Đối thoại Phaedrus có mối liên hệ mật thiết với Symposium, và có thể được xem như phần mở đầu hoặc phần tiếp theo của tác phẩm đó. Cả hai bài đối thoại này cùng nhau chứa đựng toàn bộ triết lý của Plato về bản chất của tình yêu — một chủ đề mà trong tác phẩm Republic và các trước tác hậu kỳ của ông chỉ được đề cập một cách bông đùa hoặc như một phép ẩn dụ. Thế nhưng, trong Phaedrus và Symposium, tình yêu và triết học lại đan chặt vào nhau, hóa thành hai mặt của một thể thống nhất. Phần tinh thần và cảm xúc được nâng tầm lên thành lý tưởng — một cảnh giới mà trong Symposium, nhân loại được miêu tả là đang hướng về phía trước để mong đạt tới, còn trong Phaedrus cũng như Phaedo, họ lại đang tìm cách khôi phục từ một kiếp sống thuở trước.

Việc chủ đề của bài đối thoại này là tình yêu, là nghệ thuật hùng biện, là sự hòa quyện giữa cả hai, hay là mối quan hệ giữa triết học với tình yêu, với nghệ thuật nói chung và với tâm hồn con người, sẽ được bàn kỹ ở phần sau. Và có lẽ chúng ta sẽ rút ra được một kết luận thế này: bài đối thoại không hề bị gò bó khắt khe vào một đề tài đơn nhất, mà uyển chuyển trôi từ đề tài này sang đề tài khác với sự tự do tự nhiên của một cuộc trò chuyện thường nhật.

Phaedrus vừa trải qua buổi sáng bên Lysias, nhà hùng biện danh tiếng, và đang định dạo bước ngoài thành để thả lỏng gân cốt thì gặp Socrates. Socrates tuyên bố sẽ không buông tha cho anh cho đến khi anh chịu đọc lại bài diễn thuyết mà Lysias vừa ban tặng, thứ đang được anh ghi nhớ trong đầu, hoặc có lẽ đúng hơn là giấu trong một cuốn sách giắt dưới áo choàng để vừa đi vừa nghiền ngẫm. Bị bại lộ, Phaedrus không chối cãi, và cả hai liền đồng ý rời khỏi con đường lớn, dọc theo dòng suối Ilissus để hướng về phía một cây bạch dương ẩn hiện đằng xa. Nơi ấy, ngả lưng giữa những âm thanh và hương thơm êm dịu, họ sẽ cùng thưởng thức bài diễn thuyết của Lysias. Cảnh sắc đồng quê là điều vô cùng mới mẻ đối với Socrates, người vốn chẳng bao giờ đặt chân ra khỏi thành; thế nên ông ngập tràn trong niềm thán phục trước vẻ đẹp của tự nhiên, như thể đây là lần đầu tiên ông được uống cạn những giọt mật của đất trời.

Trên đường đi, Phaedrus hỏi Socrates về ý kiến của ông đối với truyền thuyết địa phương xoay quanh Boreas và Oreithyia. Sau một lời mỉa mai châm biếm nhắm vào những kẻ chuộng "lý giải thực dụng" thời bấy giờ, Socrates đáp rằng ông không có thời gian cho những cách cắt nghĩa "thanh cao" ấy về thần thoại, và ông thấy thương hại cho bất cứ ai bận tâm đến chúng. Một khi đã dấn thân vào đó thì sẽ chẳng bao giờ thấy hồi kết, và rốt cuộc chúng cũng chỉ nảy sinh từ một thứ triết học thiếu chiều sâu phản biện. "Nghiên cứu đích thực của loài người chính là con người;" và con người quả là một thực thể phức tạp, kỳ diệu hơn nhiều so với con quái vật biển Typho. Bản thân Socrates đến nay vẫn chưa thấu hiểu chính mình; vậy cớ sao ông phải bận tâm tìm hiểu những quái vật siêu nhiên làm gì? Mải miết trong câu chuyện ấy, họ cuối cùng cũng tới được gốc cây bạch dương; và sau khi đã tìm được một chỗ ngồi thuận tiện, Phaedrus liền rút bài diễn thuyết ra đọc:—

Bài diễn thuyết xoay quanh một nghịch lý ngớ ngẩn rằng một kẻ không yêu đáng được đón nhận hơn là một kẻ đang yêu — bởi vì kẻ không yêu thì lý trí hơn, dễ chịu hơn, bền bỉ hơn, ít đa nghi hơn, ít tổn thương người khác hơn, ít khoác lác hơn, không chiếm hữu độc đoán hơn, lại có số lượng đông đảo hơn, cùng vô vàn lý do vô nghĩa khác. Phaedrus hoàn toàn bị mê hoặc bởi những nhịp điệu uyển chuyển của bài văn, và muốn Socrates phải thốt lên rằng chẳng có tác phẩm nào từng được hay có thể được viết ra hay hơn thế. Socrates không đánh giá quá cao nội dung, nhưng ngặt nỗi ông mới chỉ chú tâm đến hình thức, và ở đó ông đã phát hiện ra vài chỗ lặp từ cùng những dấu hiệu cho thấy sự vội vã. Ông không thể đồng tình với Phaedrus về giá trị to lớn mà chàng trai này gán cho tác phẩm, bởi ông sợ làm tổn hại đến danh tiếng của Anacreon, Sappho cùng các bậc vĩ nhân khác; ông thậm chí còn thầm nghĩ rằng chính mình — hoặc đúng hơn là một quyền năng ẩn giấu bên trong ông — có lẽ cũng có thể tạo ra một bài diễn thuyết về cùng chủ đề ấy hay hơn của Lysias, lại vừa khác biệt, miễn là ông được phép sử dụng một vài khuôn mẫu chung mà mọi nhà hùng biện đều phải áp dụng như nhau.

Phaedrus vô cùng phấn khích trước viễn cảnh được nghe một bài diễn thuyết khác, và hứa sẽ tạc một bức tượng bằng vàng dâng lên Socrates ở Delphi nếu ông giữ lời. Vài lời trêu chọc qua lại vang lên, và cuối cùng, bị khuất phục trước lời đe dọa rằng sẽ chẳng bao giờ được nghe Lysias thêm lần nào nữa nếu thất hứa, Socrates bèn kéo khăn che mặt và bắt đầu.

Trước hết, cất lời khẩn cầu các Nữ thần Thơ ca và mượn tạm mặt nạ của kẻ không yêu (dù thực chất vẫn mang tâm tư của kẻ đang yêu), ông sẽ đi sâu tìm hiểu bản chất và uy lực của tình yêu. Bởi đây là bước đệm tối quan trọng cho câu hỏi tiếp theo: Làm thế nào để phân biệt kẻ không yêu và kẻ đang yêu? Trong mỗi chúng ta luôn tồn tại hai nguyên lý — một tốt, một xấu — đó là lý trí và dục vọng, vốn thường xuyên giao chiến với nhau; và chiến thắng của lý trí được gọi là sự tiết độ, còn chiến thắng của phần vô lý được gọi là sự buông thả hoặc thái quá. Vế sau mang muôn hình vạn trạng và đủ thứ tên gọi xấu xa — thói phàm ăn, sự say sưa, và nhiều thứ tương tự. Thế nhưng, trong tất cả những ham muốn hay sự thái quá vô lý ấy, lớn nhất chính là thứ bị cuốn đi bởi những dục vọng đồng điệu nhằm chiếm đoạt vẻ đẹp thể xác. Và đó chính là quyền năng tối cao của tình yêu.

Đến đây, Socrates chợt cảm thấy trong mình trào dâng một dòng suối hùng biện bất thường — món quà mới mẻ này, ông chỉ có thể quy cho sự truyền cảm hứng từ chốn này, nơi dường như được dâng hiến cho các nàng tiên suối Nymph. Khởi đầu lại từ nền tảng triết học đã được thiết lập, ông tiếp tục phơi bày những lợi thế vượt trội của kẻ không yêu so với kẻ đang yêu. Kẻ đang yêu thường nuôi dưỡng thói mềm yếu, ủy mị và ích kỷ độc chiếm; hắn không thể chịu nổi bất kỳ sự vượt trội nào ở người mình yêu; hắn sẽ nuông chiều người ấy trong xa hoa, cô lập người ấy khỏi xã hội, tước đoạt cha mẹ, bạn bè, tiền tài, tri thức cùng mọi thứ tốt đẹp khác, cốt sao để chiếm hữu trọn vẹn người ấy cho riêng mình. Hơn thế nữa, lối sống của hắn chẳng hề dễ chịu chút nào; hắn vô cùng khó ưa; "tuổi già cằn cỗi và tuổi trẻ chẳng thể dung hòa." Giờ nào phút nào trong ngày đêm hắn cũng bám riết lấy người ta; cái khuôn mặt nhăn nheo già nua ấy cùng toàn bộ những phần thảm hại còn lại cứ kè kè bên cạnh — và hắn cứ lải nhải không đúng lúc đúng chỗ những lời ca tụng hay chê bai người mình yêu, tồi tệ khi hắn tỉnh táo và phơi bày cho thiên hạ cười chê khi hắn say xỉn. Rốt cuộc, tình yêu của hắn rồi cũng lụi tàn; hắn biến thành kẻ thù, và người ta sẽ chứng kiến cảnh kẻ đang yêu cắm cổ chạy trốn khỏi người mình từng yêu — kẻ lúc này đang bám theo với những lời trách móc vô vọng và đòi lại món nợ mà bên kia nhất quyết không trả. Khi đã quá muộn màng, sau bao cay đắng và khó chịu, người được yêu mới nhận ra rằng "Cũng như sói yêu cừu, kẻ tình nhân yêu dấu." (So sánh Char.) Đó là đoạn kết; phần viết về "kẻ khác" hay "kẻ không yêu" tốt hơn là nên tự ngầm hiểu, bởi vì nếu khi chỉ trích kẻ đang yêu mà Socrates còn cất lời thơ, thì khi ca ngợi kẻ không yêu, ông sẽ còn làm đến mức nào? Ông đã nói xong phần của mình và đang chuẩn bị ra về.

Phaedrus nài nỉ ông hãy ở lại, ít ra là cho qua cơn nắng gắt buổi trưa; anh rất muốn trò chuyện thêm đôi điều trước khi cất bước. Socrates, người vừa đứng dậy, bỗng nhận ra điềm báo thần thánh cấm ông rời đi cho đến khi hoàn thành nghi thức chuộc lỗi. Lương tâm ông đã được đánh thức, và giống như Stesichorus xưa kia từng phỉ báng người đẹp Helen, ông sẽ cất cao khúc palinodia để chuộc lại tội lỗi dám mạo phạm uy quyền của tình yêu. Khúc ca chuộc lỗi của ông mang hình hài của một câu chuyện thần thoại.

Socrates mở đầu câu chuyện bằng việc tôn vinh sự điên rẫy, thứ mà ông chia làm bốn loại: thứ nhất là nghệ thuật chiêm tinh hoặc tiên tri — điều này, bằng một giọng điệu tương tự trong Cratylus và Io, được ông kết nối với sự điên rẫy qua một lời giải thích từ nguyên học (mantike, manike — so sánh oionoistike, oionistike, "tất cả đều là một tính toán, chỉ là cách diễn đạt hơi biến tấu chút ít"); thứ hai là nghệ thuật thanh tẩy qua các bí nhiệm; thứ ba là thơ ca hay sự linh ứng từ các Nữ thần Thơ ca (so sánh Ion), nếu thiếu nó thì chẳng ai có thể bước vào đền thờ của các ngài. Tất cả những điều ấy cho thấy sự điên rẫy là một trong những ân huệ của thiên đường, và đôi khi còn tuyệt vời hơn nhiều so với lý trí sự tỉnh táo thông thường. Vẫn còn một loại điên rẫy thứ tư — đó là sự điên rẫy của tình yêu — thứ không thể tài nào lý giải nổi nếu không đi sâu khảo sát bản chất của tâm hồn.

Mọi tâm hồn đều bất tử, bởi chính nàng là cội nguồn của mọi chuyển động, dù là trong chính bản thân nàng hay ở vạn vật khác. Hình hài của nàng có thể được hình tượng hóa như một thực thể phức tạp cấu thành bởi một người đánh xe và một đôi chiến mã có cánh. Ngựa của các vị thần đều bất tử, nhưng ngựa của chúng ta thì một con thuần phước còn con kia bất kham. Tâm hồn bất tử vút bay lên tận tầng cao bầu trời, trong khi tâm hồn phàm trần lại rụng mất lông cánh và sà xuống bám trụ nơi mặt đất.

Công dụng của đôi cánh chính là vươn lên và mang cái phần bản tính hướng hạ bay vào thế giới thượng uyển — nơi để chiêm ngưỡng cái đẹp, sự thông thái, lòng tốt và những chân lý thần thánh khác giúp nuôi dưỡng tâm hồn. Vào một ngày nọ, Zeus, vị chúa tể thiên đình, ngự trên chiếc chiến mã có cánh tiến ra; theo sau ngài là một đoàn các vị thần, bán thần cùng muôn vàn tâm hồn phàm trần. Nơi sâu thẳm thiên đàng ẩn chứa biết bao cảnh tượng huy hoàng, diễm phúc, và ai muốn đều có thể tự do chiêm ngưỡng. Khải tượng vĩ đại nhất xuất hiện trong bữa tiệc của các vị thần, khi họ leo lên những đỉnh cao của cõi vô lượng quang — ngoại trừ Hestia, vị thần ở lại nhà để giữ gìn tổ ấm. Những cỗ xe của các vị thần lướt vút lên cao một cách nhẹ nhàng và dừng lại ở phía bên ngoài; vòng quay của các thiên cầu cuốn họ chuyển động theo, và họ được chiêm ngưỡng thế giới ở phía bên kia bờ. Ngược lại, những kẻ khác phải vất vả trong vô vọng; bởi con chiến mã phàm trần, nếu chưa được huấn luyện cẩn trọng, sẽ kéo giật họ xuống và dìm họ hướng về mặt đất. Thế giới nằm ngoài tầng trời ấy, ai có thể thấu tỏ? Nơi đó ngự trị một bản thể vô hình, không màu, không thể chạm thấu, chỉ có thể cảm nhận bằng tâm trí, trú ngụ tại miền đất của chân tri thuần khiết. Tâm trí thần thánh trong vòng quay của mình tận hưởng khung cảnh tuyệt mỹ ấy, và chiêm ngưỡng công lý, sự tiết độ cùng tri thức trong bản chất vĩnh cửu của chúng. Khi đã mãn nguyện với những cảnh tượng ấy, nàng quay trở về nhà, người đánh xe cất những con ngựa vào chuồng, cho chúng ăn ambrosia và uống nectar. Đó là cuộc sống của các vị thần; tâm hồn con người cũng cố vươn lên những đỉnh cao ấy, nhưng hiếm khi thành công; có lúc đầu của người đánh xe nhô lên cao, có lúc lại chìm xuống dưới khung cảnh tuyệt mỹ, để rồi cuối cùng, sau muôn vàn giằng xé, đành phải quay lưng rời khỏi cánh đồng chân lý. Thế nhưng, nếu tâm hồn nào đã từng đi theo đoàn tùy tùng của vị thần của mình và từng một lần chiêm ngưỡng chân lý, thì nàng sẽ được bảo toàn nguyên vẹn, được cuốn theo vòng quay tiếp theo của các thiên cầu; và nếu đời đời theo lối ấy, đời đời nhìn thấy chân lý, nàng sẽ mãi mãi vô sự. Ngược lại, nếu nàng đánh rơi đôi cánh và r่วง xuống mặt đất, nàng sẽ mang thân xác phàm trần; và tâm hồn nào chứng kiến được nhiều chân lý nhất sẽ đầu thai thành nhà hiền triết hoặc người tình đích thực; kẻ thấy chân lý ở bậc thứ hai thành vua chúa hoặc dũng tướng; bậc thứ ba thành gia chủ hoặc người buôn tiền; bậc thứ tư thành vận động viên; bậc thứ năm thành nhà tiên tri hoặc bậc chân sư; bậc thứ sáu thành thi sĩ hoặc kẻ bắt chước; bậc thứ bảy thành nông phu hoặc thợ thủ công; bậc thứ tám thành nhà ngụy biện hoặc kẻ mị dân; bậc thứ chín thành kẻ bạo chúa. Tất cả những kiếp sống ấy đều là những chặng thử thách, nơi ai sống công chính sẽ được thăng hoa, còn ai sống bất chính sẽ đọa đày. Sau cái chết là sự phán xét; kẻ ác bước vào các ngục tối dưới lòng đất, người hiền đến với chốn hoan ca trên thiên đàng. Khi một nghìn năm trôi qua, các tâm hồn hội ngộ để lựa chọn cuộc đời mà họ sẽ gánh vác cho một chu kỳ tồn tại tiếp theo. Tâm hồn nào ba lần liên tiếp lựa chọn kiếp sống của một triết gia hoặc của một kẻ yêu đương không thiếu chất triết sẽ được trao lại đôi cánh khi kết thúc thiên niên kỷ thứ ba; những kẻ còn lại phải hoàn thành chu kỳ mười vạn năm trước khi đôi cánh được phục hồi. Mỗi lần lựa chọn đều có được sự tự do hoàn toàn. Tâm hồn con người có thể rơi xuống thân phận loài thú, rồi lại trở về hình hài con người. Nhưng hình hài con người chỉ được ban cho những tâm hồn từng một lần nhìn thấy chân lý và lĩnh hội được chút ít khái niệm về cái phổ quát:—đó chính là sự hồi tưởng về tri thức mà nàng từng đạt được khi còn bầu bạn với các vị thần. Và con người nói chung chỉ có thể khó nhọc nhớ lại những điều thuộc về thế giới khác, nhưng tâm trí của triết gia lại lưu giữ ký ức ấy tốt hơn nhiều. Bởi khi chiêm ngưỡng vẻ đẹp hữu hình của trần gian, tâm hồn đang đắm say của chàng bỗng vượt qua suy nghĩ để hướng về những cảnh tượng huy hoàng của công lý, sự thông thái, tiết độ và chân lý mà nàng từng ngắm nhìn trên thiên đường. Khi ấy, nàng cử hành các bí tích thánh thiện và chiêm ngưỡng những khải tượng diễm phúc tỏa sáng trong ánh sáng tinh khôi, bản thân nàng cũng thanh sạch, chưa bị chôn vùi trong thể xác. Và giờ đây, tựa như chú chim khao khát rời khỏi lồng, nàng xập xòe đôi cánh, ngước nhìn lên cao, và vì thế bị coi là điên dại. Sức gợi nhớ về những ngày tháng qua ấy đến với nàng qua thị giác, giác quan nhạy bén nhất của chúng ta, bởi vì cái đẹp, độc nhất trong số các ý niệm, là kẻ duy nhất có hiện thân trên mặt đất: sự thông thái vốn vô hình trước mắt người tràm trần. Nhưng bản tính sa đọa, bị kích động một cách mù quáng bởi khải tượng về cái đẹp ấy, liền lao vào chiếm đoạt, sẵn sàng lăn lộn như loài thú hoang trong những hoan lạc xác thịt. Trái lại, vị chân sư từng chiêm ngưỡng bao cảnh khải hoàn hạnh phúc, khi trông thấy một gương mặt hay vóc dáng tựa thần linh, liền ngẩn ngơ vì sung sướng, và nếu không sợ bị coi là kẻ mất trí, chàng hẳn đã sụp xuống cúi đầu tôn kính. Khi ấy, đôi cánh cứng đờ bắt đầu mềm ra và đâm chồi nảy lộc trở lại; dục vọng vốn bị giam cầm tuôn tràn lên tâm hồn người tình; mầm cánh cựa mình hé nở, mang theo những nhói buốt và cơn đau của sự sinh thành, tựa như cảm giác mọc răng, lan tỏa khắp nơi. (So sánh Symp.) Cha mẹ, của cải, luật lệ và những phép tắc xã hội chẳng còn nghĩa lý gì với chàng nữa; người mình yêu chính là vị lương y duy nhất có thể chữa lành nỗi đau cho chàng. Một nhà văn ngụy thư chép rằng thứ quyền năng đang tác động trong chàng ấy được người trần gọi là tình yêu, nhưng các đấng bất tử lại gọi là bồ câu, hay kẻ có đôi cánh, để biểu thị uy lực của đôi cánh ấy — dẫu sao thì bản tính của hắn cũng là thế. Giờ đây, tính cách của những kẻ đang yêu phụ thuộc vào vị thần mà họ từng tôn thờ ở thế giới bên kia; và họ lựa chọn đối tượng yêu đương ở thế giới này cũng theo đó mà định hình. Tờ rít của Ares thì hung hãn, bạo ngược; những kẻ theo phò Zeus lại tìm kiếm một tâm tính triết lý và mang tầm vóc đế vương; môn đồ của Hera tìm thấy một tình yêu vương giả; và tương tự như vậy, tín đồ của bất kỳ vị thần nào cũng kiếm tìm một người tình mang phẩm chất giống vị thần ấy; rồi họ truyền ngọn lửa bản tính mà họ nhận được từ vị thần của mình sang cho đối tượng ấy. Phương thức họ tiếp cận người mình yêu diễn ra như sau:—

Ta đã kể cho ngươi nghe về người đánh xe cùng đôi chiến mã của hắn, một con là giống ngựa quý chỉ cần nghe lời uốn nắn và quở trách là vâng lời, con kia là thứ thú dữ xấu xí khó lòng khuất phục dẫu dùng roi hay cựa. Cả ba, tượng trưng cho tâm hồn, cùng tiến đến khải tượng của tình yêu. Và giờ đây, một cuộc giao tranh khốc liệt bắt đầu. Con chiến mã tồi tệ lao lên để tìm kiếm sự hoan lạc, nhưng người đánh xe, kẻ ngắm nhìn người mình yêu với sự kính sợ, liền ngả người lùi lại trong sự tôn sùng, ép cả hai con ngựa quỵ cả chân sau; rồi con ngựa xấu xa lại lao tới, trơ trẽn giật mạnh. Cuộc chiến ngày càng trở nên dữ dội; và cuối cùng, người đánh xe ngả hẳn người về phía sau, cạy hàm chiếc mõm đang nghiến chặt của con thú ra, giật mạnh dây cương hơn bao giờ hết, làm rướm máu chiếc lưỡi và quai hàm của nó, ép nó phải hạ chân và mông xuống đất trong cơn đau đớn. Khi điều này lặp lại vài lần, con quái vật đã bị thuần hóa và hạ nhũn, để rồi từ đó về sau, tâm hồn của kẻ đang yêu luôn theo sát người mình yêu trong sự khiêm nhường và lòng kính sợ thánh thiện. Và giờ đây, hạnh phúc của họ được trọn vẹn; cùng một hình ảnh tình yêu ngự trị trong lồng ngực của cả hai, và nếu họ biết tự chủ, họ sẽ trải qua cuộc đời trong niềm hạnh phúc lớn nhất mà con người có thể vươn tới — họ mãi làm chủ chính mình, và chiến thắng trong một trong ba chiến thắng thiên đàng. Nhưng nếu họ chọn cuộc sống thấp kém hơn của danh vọng, họ vẫn có thể có một số phận hạnh phúc, dẫu kém hơn, bởi họ không nhận được sự đồng thuận của toàn bộ tâm hồn. Cuộc hành trình trần thế khép lại, họ rời bỏ thể xác để tiếp bước trên con đường hành hương của mình, và những ai đã một lần bước đi sẽ chẳng bao giờ quay đầu lại. Khi thời khắc đến, họ nhận lại đôi cánh và bay vút đi, và đôi tình nhân sẽ mang những cánh chim đồng điệu.

Socrates kết luận:—

Đó chính là những hồng ân của tình yêu, và ta đã cất lời chuộc lỗi bằng những ngôn từ hoa mỹ hơn lúc trước: ta làm vậy để vừa lòng Phaedrus. Nếu thoạt đầu ta nói sai, xin hãy quy lỗi ấy cho Lysias, kẻ đáng lẽ nên nghiên cứu triết học thay vì hùng biện, để rồi sẽ không dẫn dắt sai lầm đệ tử Phaedrus của mình.

Phaedrus lo lắng rằng anh sẽ mất đi sự ngưỡng mộ dành cho Lysias, và chính Lysias cũng sẽ tự thấy hổ thẹn với bản thân rồi từ bỏ nghề viết diễn thuyết, bởi các chính trị gia đang chế giễu ông. Socrates cho rằng nguy cơ ấy chẳng đáng là bao; chính các chính trị gia mới là những nhà hùng biện vĩ đại nhất của thời đại, những kẻ khao khát đạt đến sự bất tử qua việc chấp bút soạn thảo luật pháp. Thế nên chẳng có điều gì để họ có thể qu trách Lysias chỉ vì ông là một nhà văn; dẫu vậy, việc trở thành một nhà văn tồi mới thực sự là điều đáng hổ thẹn.

Và thế nào là viết hay hoặc viết dở, nói hay hay nói dở? Khi vầng thái dương còn đang đổ lửa trên bầu trời kia, chúng ta hãy cùng đặt ra câu hỏi ấy; bởi con người tồn tại là nhờ cuộc trò chuyện lý trí, chứ không phải nhờ sự đắm mình trong những hoan lạc thể xác. Và những chú ve sầu đang rả rích xung quanh kia có thể mang lời nói của chúng ta đến với các Nữ thần Thơ ca, những vị bảo trợ của chúng; bởi ve sầu vốn từng là con người sinh sống trong thế giới trước khi các Nữ thần xuất hiện, và khi các Nữ thần đến, chúng đã chết vì đói lòng vì quá đỗi si mê ca hát. Và chúng mang lên thiên đàng tin tức về những kẻ biết tôn vinh các ngài nơi trần thế.

Quy tắc đầu tiên của nghệ thuật hùng biện chính là thấu hiểu và nói lên chân lý; đúng như câu châm ngôn Sparta, "nghệ thuật chân chính chính là chân lý"; trong khi hùng biện lại là một thứ nghệ thuật bùa phép, khiến cho sự vật hiện lên là tốt hay xấu, giống hay khác, tùy theo ý muốn của diễn giả. Công dụng của nó không chỉ bó hẹp, như người ta vẫn lầm tưởng, trong các tranh chấp tại tòa án hay những bài phát biểu trước nghị viện; nó đúng hơn là một phần của nghệ thuật biện bác, bao gồm cả các quy tắc của Gorgias lẫn phép tranh biện của Zeno. Dù vậy, nó không hoàn toàn tách rời khỏi chân lý. Tri thức vượt trội cho phép chúng ta đánh lừa người khác bằng sự trợ giúp của những nét tương đồng, đồng thời giúp chúng ta thoát khỏi sự lừa dối ấy khi nó bị áp dụng ngược lại chính mình. Do đó, ta thấy rằng ngay cả trong hùng biện, một yếu tố của chân lý vẫn là điều bắt buộc. Bởi nếu không nắm giữ chân lý, chúng ta sẽ chẳng thể tạo ra những bước chuyển dịch tiệm tiến khỏi chân lý — thứ khiến con người dễ bị lừa gạt nhất — cũng như chẳng tài nào tự bảo vệ mình trước những cạm bẫy lừa dối.

Socrates sau đó đề xuất họ sử dụng hai bài diễn thuyết làm ví dụ minh họa cho nghệ thuật hùng biện; trước tiên là phân định rạch ròi giữa nhóm chủ đề còn tranh cãi được và nhóm chủ đề không mảy may tranh cãi. Ở nhóm chủ đề còn tranh cãi, mọi vấn đề phải được định nghĩa rõ ràng. Thế nhưng, chẳng hề có một định nghĩa nào như thế trong bài diễn thuyết của Lysias; cũng chẳng có bất kỳ trật tự hay mối liên kết nào trong ngôn từ của ông ta, chẳng khác gì một bài đồng dao trẻ con. Đối lập với điều đó, Socrates đem so sánh với các phân đoạn rành mạch của bài diễn thuyết kia — bài diễn thuyết vốn là của chính ông (dù không hẳn của riêng ông, bởi các vị thần bản địa hẳn đã linh ứng cho ông). Mặc dù chỉ là một sáng tác mang tính bông đùa, người ta vẫn sẽ thấy nó bao hàm hai nguyên lý: thứ nhất là sự tổng hợp hay việc thâu tóm các bộ phận vào trong một tổng thể; thứ hai là sự phân tích, hay việc mổ xẻ tổng thể thành từng bộ phận. Đó chính là những tiến trình phân chia và khái quát hóa vốn vô cùng thân thuộc với nhà biện tâm, vị vua của loài người. Chúng được thực hiện bởi phép biện chứng, chứ không phải bởi hùng biện — thứ mà phần cốt lõi chẳng còn lại bao nhiêu sau khi đã trừ đi trật tự và sự sắp xếp. Chẳng còn sót lại gì ngoài một đống những thuật ngữ "học" này "học" nọ do Polus, Theodorus, Evenus, Tisias, Gorgias cùng nhiều kẻ khác phát minh ra, những kẻ luôn có sẵn quy tắc cho mọi thứ và dạy cho người ta cách nói ngắn hay nói dài tùy thích. Prodicus đã tỏ ra rất khôn ngoan khi tuyên bố rằng có một thứ còn tốt hơn cả nói ngắn hay nói dài, đó là nói với độ dài vừa phải.

Dù vậy, bất chấp những điều ngớ ngẩn của Polus và những kẻ khác, hùng biện vẫn nắm giữ quyền năng to lớn trong các đại hội công chúng. Tuy nhiên, quyền năng ấy không đến từ bất kỳ quy tắc kỹ thuật nào, mà là món quà của thiên tài. Bộ môn nghệ thuật chân chính luôn bị đám đông các nhà hùng biện đánh đồng với những bước chuẩn bị sơ khai của nó. Sự hoàn mỹ của hùng biện cũng giống như sự hoàn mỹ của bất cứ lĩnh vực nào khác; năng lực bẩm sinh phải được trợ giúp bởi nghệ thuật. Nhưng nghệ thuật ấy không phải là thứ được giảng dạy trong các trường lớp hùng biện; nó gần gũi với triết học hơn nhiều. Pericles chẳng hạn, vị diễn giả tài ba nhất, đã đúc kết sự hùng biện của mình không phải từ nghệ thuật hùng biện, mà từ triết học tự nhiên được thụ giáo nơi Anaxagoras. Hnghệ thuật hùng biện chân chính giống như y học, và nhà hùng biện phải thấu triệt bản chất tâm hồn con người hệt như người thầy thuốc thấu triệt bản chất thân xác họ. Hạng người này hay hạng người kia phải được tác động theo cách này hay cách khác; và ông ta phải nắm rõ thời điểm cùng cơ hội để thốt lên lời này hay lời nọ. Đó không phải là một nhiệm vụ dễ dàng, và nếu thực sự tồn tại một bộ môn nghệ thuật như thế, thì đó chính là nghệ thuật hùng biện.

Ta biết rằng có một số giáo sư của bộ môn này chủ trương rằng tính xác suất còn mạnh mẽ hơn cả chân lý. Nhưng chúng ta lại cho rằng xác suất được sinh ra từ sự tương đồng với chân lý — thứ chỉ có thể đạt được thông qua sự thấu hiểu chân lý — và mục tiêu của người lương thiện không phải là để làm vừa lòng hay thuyết phục những kẻ tôi tớ đồng loại, mà là để làm vừa lòng những người chủ cao quý của mình, chính là các vị thần. Hnghệ thuật hùng biện có một khởi đầu tốt đẹp trong điều đó.

Đã quá đủ cho nghệ thuật diễn thuyết; giờ hãy cùng chuyển sang việc xem xét công dụng chân chính của chữ viết. Có một câu chuyện cổ xứ Ai Cập kể về Theuth, vị thần phát minh ra chữ viết, khi ông mang phát minh của mình đến yết kiến thần Thamus. Thần Thamus đã bảo rằng nó sẽ chỉ làm tổn hại trí nhớ và tước đoạt sự minh mẫn của con người. Từ câu chuyện này — thứ mà tuổi trẻ Athens có lẽ sẽ đem ra cười cợt — người ta có thể rút ra bài học rằng chữ viết kém xa lời nói. Bởi nó chẳng khác nào một bức tranh, chẳng thể cất lời đáp lại bất kỳ câu hỏi nào, và chỉ mang một vẻ giống hệt đầy lừa dối của sinh mệnh sống. Nó thiếu đi sự linh hoạt thích ứng, mà cứ dùng chung một từ ngữ cho tất cả mọi người. Nó không phải là đứa con hợp pháp của tri thức, mà chỉ là thứ con hoang, và khi đứa con hoang ấy bị tấn công, chẳng có người cha hay bất kỳ ai ở đó để bênh vực nó. Người nông phu chân chính sẽ chẳng dại dột đem gieo hạt giống của mình vào một luống đất ép nóng hay khu vườn Adonis héo úa như thế; anh ta thà gieo trồng trên mảnh đất tự nhiên của tâm hồn con người vốn có chiều sâu của đất mẹ; và anh ta sẽ đón trước sự tăng trưởng nội tâm của tâm trí bằng cách chỉ viết lách, nếu có thể, như một phương thuốc chống lại tuổi già. Tiến trình tự nhiên ấy sẽ cao cả hơn biết bao, và sẽ mang lại hoa trái trong tâm trí của những người khác cũng như của chính anh ta.

Đúc kết lại toàn bộ vấn đề thì thế này — cho đến khi một con người thấu triệt chân lý, và biết cách uyển chuyển thích ứng chân lý ấy với bản tâm của những người khác, thì anh ta chẳng thể trở thành một nhà hùng biện giỏi; thêm vào đó, lời nói sống động luôn cao quý hơn ngôn từ chết chóc trên trang giấy, và những nguyên lý về công lý, chân lý khi được truyền tải qua miệng lưỡi chính là dòng dõi chính thống xuất phát từ sâu thẳm cõi lòng một người, để rồi những hậu duệ hợp pháp của chúng sẽ an trú trong tâm hồn kẻ khác. Một nhà hùng biện sở hữu những phẩm chất ấy chính là mẫu người mà cả ngươi và ta đều khát khao trở thành. Và với tất cả các nhà soạn thảo trên thế gian này — thi sĩ, nhà hùng biện, nhà lập pháp — chúng ta xin tuyên bố rằng: nếu các tác phẩm của họ được xây dựng trên nền tảng những nguyên lý ấy, thì họ không chỉ đơn thuần là thi sĩ, nhà hùng biện hay nhà lập pháp, mà đích thị là những triết gia. Tất cả những kẻ khác chỉ là bọn nịnh hót và gom góp chữ nghĩa tầm thường. Đó chính là thông điệp mà Phaedrus nhận lãnh để mang về truyền lại cho Lysias từ các vị thần bản địa, và chính Socrates cũng sẽ trao đi một thông điệp tương tự tới Isocrates, người học trò cưng mà ông tiên đoán sẽ trở thành một nhà hùng biện vĩ đại trong tương lai. Nơi đây, cái oi ả của ban trưa đã đi qua, và sau khi dâng lời cầu nguyện lên thần Pan cùng các nàng tiên suối, Socrates và Phaedrus cất bước ra về.

Có hai cuộc tranh cãi chính từng được dấy lên xoay quanh tác phẩm Phaedrus; thứ nhất liên quan đến chủ đề, thứ hai liên quan đến thời điểm ra đời của bài đối thoại.

Dường như tồn tại một quan niệm cho rằng tác phẩm của một nghệ sĩ vĩ đại như Plato không thể thiếu đi sự thống nhất, và sự thống nhất của một bài đối thoại đòi hỏi phải có một chủ đề duy nhất. Nhưng ý niệm về tính thống nhất thực ra áp dụng với các loại hình nghệ thuật khác nhau theo những cấp độ và cách thức vô cùng khác nhau; chẳng hạn với một bức tượng, điều đó đúng hơn rất nhiều so với bất kỳ loại hình sáng tác văn học nào, và với một số thể loại văn học, điều đó cũng đúng hơn nhiều so với các thể loại khác. Hơn nữa, đối thoại dường như không phải là một phong cách sáng tác đòi hỏi tính thống nhất ngặt nghèo nhất; và quan niệm về tính thống nhất rút ra từ một loại hình nghệ thuật này không nên bị áp dụng vội vã sang loại hình khác. Những cái tên kép của một số bài đối thoại Plato là minh chứng rõ ràng hơn nữa cho thấy quy tắc khắt khe ấy đã không được Plato tuân thủ. Tác phẩm Republic bị chia rẽ giữa cuộc truy tầm công lý và công cuộc kiến tạo nhà nước lý tưởng; Parmenides bị chia rẽ giữa việc phê phán các ý niệm Plato và khái niệm duy nhất hay bản thể của phái Elea; Gorgias nằm giữa nghệ thuật hùng biện và bản chất của cái thiện; Sophist đứng giữa việc vạch mặt nhà ngụy biện và mối tương quan giữa các ý niệm. Các tác phẩm Theaetetus, Politicus và Philebus cũng có những đoạn đào sâu lan man chỉ có mối liên hệ rất xa với chủ đề chính.

Do đó, việc đối chiếu các trước tác khác của Plato, cùng với logic của chính vấn đề, dẫn chúng ta đến kết luận rằng không nên kỳ vọng tìm thấy một ý niệm duy nhất xuyên suốt toàn bộ tác phẩm, mà có thể là một, hai hoặc nhiều ý niệm, tùy theo ngẫu hứng sáng tạo hay sự lãng du trong trí tưởng tượng của nhà văn. Nếu mỗi bài đối thoại chỉ bó hẹp trong việc phát triển một ý niệm đơn nhất, điều đó sẽ lộ diện ngay trên bề mặt của bài đối thoại, và chẳng thể có bất kỳ cuộc tranh cãi nào nổ ra xung quanh việc liệu Phaedrus bàn về tình yêu hay về hùng biện. Nhưng sự thật là Plato không hề bó buộc mình vào bất kỳ quy tắc nào như thế. Giống như mọi nghệ sĩ vĩ đại, ông mang lại sự thống nhất về hình thức cho những đề tài khác biệt và thoạt nhìn có vẻ phân tán mà ông quy tụ lại. Ông sáng tác một cách tự do và không hề sắp đặt từng ngóc ngách của bài đối thoại trước khi đặt bút viết. Ông gắn kết hoặc đan cài khung sườn bài diễn ngôn của mình một cách lỏng lẻo và có phần bất toàn, khiến việc phân định đâu là sợi dọc đâu là sợi ngang đôi khi là bất khả.

Các chủ đề của Phaedrus (ngoại trừ đoạn mở đầu ngắn ngủi về thần thoại gợi lên từ truyền thuyết địa phương) trước hết là nghệ thuật hùng biện giả tạo hoặc quy ước; thứ hai là tình yêu hay sự linh ứng của cái đẹp và tri thức, được miêu tả như một cơn điên rẫy; thứ ba là phép biện chứng hay nghệ thuật cấu trúc và phân rã; thứ tư là nghệ thuật hùng biện chân chính, vốn được xây dựng trên nền tảng phép biện chứng, không chỉ đơn thuần là nghệ thuật thuyết phục hay sự thấu hiểu chân lý, mà là nghệ thuật thuyết phục bám rễ trên sự thấu hiểu chân lý và sự thấu hiểu nhân dạng con người; thứ năm là sự vượt trội của lời nói sống động so với văn bản chết chóc trên giấy. Sợi chỉ đỏ xuyên suốt cứ ẩn hiện liên mi้น chính là nghệ thuật hùng biện; đây là lớp nền để từ đó phần còn lại của bài đối thoại được đan dệt lên, có những chỗ được thêu thùa bằng những mỹ từ vốn không phải phong cách của Socrates, như chính ông đã nói, cốt là "để làm vừa lòng Phaedrus." Bài diễn thuyết của Lysias — thứ đã khiến Phaedrus chìm đắm trong cơn ngất ngây — được đưa ra làm ví dụ cho nghệ thuật hùng biện giả tạo; bài diễn thuyết đầu tiên của Socrates, dẫu đã được cải thiện, vẫn mang phần nào đặc tính ấy; còn bài diễn thuyết thứ hai của ông, tràn ngập thứ cao ngạo từng được Pericles thụ giáo từ Anaxagoras, thứ dẫu đượm màu thơ ca nhưng vẫn không hề lãng quên trật tự, chính là minh họa cho nghệ thuật hùng biện cao cả hay chân chính. Nền tảng của nghệ thuật hùng biện cao cả ấy chính là phép biện chứng, và phép biện chứng là một thứ linh ứng đồng điệu với tình yêu (so sánh Symp.); trong hai khía cạnh này của triết học, những kỹ thuật vụn vặt của hùng biện đã bị hấp thụ hoàn toàn. Và nhờ thế, ví dụ đồng thời cũng trở thành chủ đề sâu sắc hơn của bài diễn ngôn. Sự thấu hiểu chân chính về muôn vật trên trời dưới đất đều bám rễ vào niềm say mê hay tình yêu đối với các ý niệm vẫn luôn đi trước và hiện diện quanh ta trong thế giới này cũng như thế giới khác; và trật tự chân chính của lời nói hay chữ viết cũng tiến bước theo đó. Tình yêu, một lần nữa, có ba bậc: thứ nhất là tình yêu vụ lợi tương ứng với những ước lệ của hùng biện; thứ hai là tình yêu vô vị lợi hay điên dại, bám chặt vào các đối tượng cảm tính, có lẽ tương đương với thơ ca; thứ ba là tình yêu vô vị lợi hướng đến những điều vô hình, tương ứng với phép biện chứng hay khoa học về các ý niệm. Cuối cùng, nghệ thuật hùng biện theo nghĩa thấp kém hơn hóa ra lại được xây dựng trên sự thấu hiểu bản chất và nhân dạng của con người — thứ mà ngay từ đầu bài đối thoại, Socrates đã miêu tả là lĩnh vực nghiên cứu riêng biệt của chính ông.

Thế là giữa chốn bất hòa, một thứ hòa âm bắt đầu lộ diện; muôn vàn mối liên kết thoạt nhìn chẳng thể thấy được nay đã hiển hiện. Cùng lúc đó, Phaedrus, dẫu là một trong những bài đối thoại diễm lệ nhất của Plato, lại cũng là tác phẩm bất quy tắc hơn bất kỳ bản nào khác. Để thấu suốt cõi đời, để châm biếm sâu cay, để đạt đến chiều sâu tư tưởng, chẳng có bài đối thoại nào vượt qua nổi, hay thậm chí sánh ngang được với nó. Dẫu vậy, hình thức của tác phẩm phần nào đã làm lu mờ một số mục tiêu cao cả hơn của Plato.

Bài diễn thuyết đầu tiên được biên soạn "theo lối đối xứng cân bằng mà những bậc hiền triết ưa chuộng khi đàm đạo" (Symp.). Đặc trưng của nghệ thuật hùng biện ấy là sự nhạt nhẽo, điệu nghệ và lối song hành đơn điệu trong cấu trúc câu. Ở đó nhịp điệu lấn át lý trí; quyền năng sáng tạo của trí tưởng tượng hoàn toàn vắng bóng.

''Đó là Hy Lạp, nhưng chẳng còn là Hy Lạp sống động nữa.''

Plato đã đón đầu bằng trực giác cái tinh thần từng bao trùm lên nền văn học Hy Lạp suốt cả ngàn năm sau đó. Thế nhưng chắc chắn vẫn có những người, hệt như Phaedrus, cảm thấy đê mê trước nhịp điệu hài hòa cùng lối suy luận câu nệ của đám nhà hùng biện mới từ Sicily nhập cảng tới — thứ cảm giác vốn đã lụi tàn trong họ trước những tác phẩm thực sự vĩ đại như các khúc ca của Anacreon, Sappho hay những bài diễn văn của Pericles. Việc bài diễn thuyết đầu tiên thực sự do Lysias chấp bút hay không là điều khó xảy ra. Giống như bài thơ của Solon, câu chuyện về Thamus và Theuth, bài điếu văn của Aspasia (nếu là thật), hay lời giả vờ của Socrates trong Cratylus rằng kiến thức ngôn ngữ học của ông bắt nguồn từ Euthyphro, sự sáng tạo ấy thực chất xuất phát từ trí tưởng tượng của Plato, và có thể được so sánh với những màn nhại lại các nhà ngụy biện trong Protract. Vô số hư cấu kiểu này xuất hiện rải rác trong các bài đối thoại, và vẻ nghiêm trang của Plato đôi khi đã đánh lừa cả những nhà bình chú. Sự lồng ghép một văn bản dài dường như không mấy ăn nhập với một tác phẩm nghệ thuật vĩ đại, và chẳng có tiền lệ nào sánh được ở nơi khác.

Sang bài diễn thuyết thứ hai, Socrates hiện lên như kẻ đánh bại đám nhà hùng biện ngay trên sân nhà của chính họ — ông, "một kẻ chưa từng luyện tập còn bọn chúng là những bậc thầy của bộ môn." Vẫn trung thành với bản ngã, ông buộc phải tuyên bố rằng bài diễn thuyết mình vừa cất lên không phải của riêng mình, bởi bản thân ông chẳng biết gì sất. (So sánh Symp.) Được nhìn nhận như một bài tập hùng biện, sự vượt trội trong bài diễn thuyết của ông chủ yếu nằm ở cách sắp xếp các chủ đề khéo léo hơn; ông khởi đầu bằng định nghĩa về tình yêu, và củng cố trọng lượng cho lời nói bằng cách quay trở lại với những châm ngôn phổ quát; một ưu điểm nhỏ hơn chính là sự sống động ngập tràn ở Socrates, thứ lôi cuốn ông vào thơ ca và giải tỏa sự đơn điệu của văn phong.

Nhưng chắc chắn Plato còn nuôi dưỡng một mục tiêu cao cả hơn là việc trưng bày Socrates như một đối thủ hay kẻ vượt trội hơn các nhà hùng biện Athens. Ngay trong bài diễn thuyết của Lysias cũng đã ẩn chứa mầm mống của chân lý, và điều ấy được phát triển sâu hơn nữa trong bài diễn văn song song của Socrates. Trước tiên, tình yêu cuồng nhiệt bị lật đổ bởi thứ tình yêu ngụy biện hoặc vụ lợi, rồi cả hai đều nhường chỗ cho cái nhìn cao cả hơn về tình yêu được hé lộ sau đó. Sự sáo rỗng tột cùng được đặt tương phản với những suy tưởng mang tính lý tưởng và tưởng tượng nhất. Socrates, một nửa đùa cợt để thỏa mãn tâm trạng ngông cuồng của chính mình, khoác lên lớp vỏ của Lysias, nhưng đồng thời ông cũng vô cùng nghiêm túc và mang một mạch ngầm châm biếm sâu sắc hơn thường lệ. Sau khi tự ứng khẩu bài diễn thuyết dựa trên khuôn mẫu của đoạn trước, ông lại phán quyết lên án cả hai. Thế nhưng, phán quyết ấy không nên được đón nhận một cách hoàn toàn nghiêm túc, bởi rõ ràng ông đang cố gắng diễn đạt một khía cạnh của chân lý. Để hiểu được ông, chúng ta phải gác lại đạo đức học cùng lối nhìn nhận truyền thống của người Hy Lạp về mối quan hệ giữa các giới. Trong vấn đề này, cũng như trong các cuộc tranh luận khác về tình yêu giữa nam giới, những gì Plato bàn luận về tình yêu của đàn ông phải được chuyển hóa sang tình yêu của phụ nữ thì chúng ta mới có thể gán cho lời ông một ý nghĩa thực sự nghiêm túc. Nếu sống trong thời đại chúng ta, chính ông sẽ tự mình thực hiện sự hoán cải ấy. Nhưng khi chứng kiến ngay trong thời đại của mình sự bất khả để người phụ nữ trở thành người bạn đồng hành hay tri kỷ trí thức của đàn ông (ngoại trừ những trường hợp hiếm hoi như Diotima hay Aspasia), khi thấy rằng ngay cả đối với vẻ đẹp thể xác, vị trí ấy cũng đã bị chiếm đoạt bởi giới trẻ nam thay vì giới nữ, ông đành cố gắng giải quyết bài toán tình yêu mà không màng tới những khác biệt về bản tính. Và đắm chìm trong những tai ương mà ông nhận diện xuất phát từ hình thái ngụy tạo của tình yêu, ông tiếp tục với một ý nghĩa sâu sắc dẫu một phần mang tính đùa cợt, nhằm chứng minh rằng tình yêu của "kẻ không yêu" tốt đẹp hơn "kẻ đang yêu."

Chúng ta có thể đặt ra câu hỏi ấy dưới một hình thức khác: Hôn nhân có tình yêu hay không có tình yêu thì tốt hơn? "Giữa chúng ta đây," như chúng ta có thể nói, khi nhại lại đôi chút lời của Pausanias trong Symposium, "chỉ có một câu trả lời duy nhất cho câu hỏi này: thực tiễn và cảm nhận của một số xứ sở xa xôi xem chừng còn có vẻ mơ hồ hơn." Giả sử một Socrates thời hiện đại, bất chấp những quan niệm thông thống của xã hội và văn học sướt mướt thời nay, đơn độc chống lại toàn bộ những kẻ viết lẫn người đọc tiểu thuyết, đứng lên đề xuất cuộc khảo sát này, liệu "phần thế giới trẻ tuổi" có sẵn sàng xắn tay áo lao vào tấn công ông một cách dữ dội không? (Republic.) Thế nhưng, nếu như Peisthetaerus trong các vở kịch của Aristophanes, ông có thể thuyết phục được bầy "chim" lắng nghe mình, lùi lại phía sau một chiếc chiến lũy không phải bằng nồi niêu xoong chảo, mà bằng những cuốn sách không tài nào đọc nổi, biết đâu ông lại có lý lẽ riêng cho mình. Chẳng lẽ ông không thể lập luận rằng "một thực thể có lý trí không nên hành động theo mệnh lệnh của đam mê trong hành vi quan trọng nhất của cuộc đời mình hay sao"? Ai lại đi tình nguyện ký kết một hợp đồng ngay từ cái nhìn đầu tiên, gần như chẳng qua suy nghĩ, trái ngược với lời khuyên can và quan điểm của bạn bè, vào một thời điểm mà chính bản thân kẻ đó cũng thừa nhận mình không còn tỉnh táo? Thế nhưng những kẻ bác bỏ lời cảnh tỉnh của bạn bè hay cha mẹ để lao vào cuộc tình ấy lại được ca tụng bởi các nhà tiểu thuyết, thay vì những người biết lắng nghe phải quấy trong những chuyện như thế. Hai con người non dại, mù tịt về thế giới lẫn về nhau, làm sao có thể gọi là tự nguyện lựa chọn được — họ đang bốc thăm may rủi, và đó cũng là nguồn gốc của câu nói "hôn nhân là một canh bạc." Sau đó, ông sẽ miêu tả lối sống của họ sau khi kết hôn; cách họ độc chiếm tình cảm của nhau nhằm cô lập bạn bè và họ hàng; cách họ phí hoài ngày tháng trong những sự cưng chiều ngớ ngẩn hoặc những câu chuyện phiếm tầm phào; cách mà kẻ kém cỏi hơn trong hai người kéo người kia tụt xuống ngang mức của mình; cách mà những lo toan gia đình "gieo rắc sự ti tiện vào tâm hồn họ." Khi thực hiện những nghĩa vụ quân sự hay công vụ, họ chẳng phải là chỗ dựa mà là kẻ cản chân nhau; vì vướng bận gia đình mà họ chẳng thể đảm đương nổi bất kỳ đại sự nào có thể làm rạng danh tên tuổi nam thanh nữ tú. Để rồi khi nhận ra thì đã quá muộn; họ bị cuốn vào tình thế bất ngờ và chỉ khao khát được đường ai nấy đi. Tốt hơn hết, ông sẽ nói, hãy bắt đầu với "một chút tình yêu," bởi trời xanh rồi sẽ vun đắp cho nó lớn dần; đằng này, sự cưng chiều dại dột thuở ban đầu nay đã hóa thành nỗi ghét bỏ lẫn nhau. Trong những ngày tháng trăng mật ngọt ngào, họ chưa từng hiểu rằng mình phải đề phòng những tổn thương, rằng họ cần phải có những hứng thú chung, rằng họ buộc phải học nghệ thuật sống cũng như nghệ thuật yêu. Nhà phản đối hôn nhân của chúng ta sẽ không viện dẫn Anacreon hay Sappho để làm bằng chứng cho quan điểm của mình, mà dựa vào trải nghiệm phổ quát của nhân loại. Xét cho cùng, tình bạn cao đẹp hơn biết bao — nó không nhận những lời ca ngợi vô nghĩa từ các nhà tiểu thuyết hay thi sĩ, không đòi hỏi khắt khe hay độc chiếm, không bị xói mòn bởi sự thân quá hóa nhàm, ít tốn kém hơn rất nhiều, ít dễ nổi giận hơn, hiếm khi thay đổi, và có thể giải tán bất cứ lúc nào mà chẳng cần đến sự trợ giúp của tòa án. Hơn thế nữa, ông sẽ nhận xét rằng cơ hội lựa chọn bạn bè rộng mở hơn nhiều so với việc chọn vợ — bạn có thể kết giao với nhiều người và họ sẽ mang lại sự bồi bổ trí tuệ cho bạn nhiều hơn thế. Họ sẽ không bắt bạn phải lẵng nhẵng chôn chân ở nhà, hay chầu chực hầu hạ xung quanh, cũng chẳng lôi kéo bạn rời xa thế giới rộng lớn với những trào lưu sống động và hành động sôi nổi — những thứ có thể nhào nặn bạn thành một người đàn ông thực thụ.

Theo cách ấy, khi lật tẩy lớp mặt trái ra ngoài, một Socrates hiện đại có thể phơi bày những cay đắng của đời sống hôn nhân và gia đình. Đó là những nỗi thống khổ mà nhân loại nhìn chung đã ngầm thỏa thuận che giấu, một phần bởi chúng được bù đắp bằng những điều tốt đẹp lớn lao hơn. Socrates hay Archilochus chẳng mấy chốc sẽ lại phải cất khúc ca chuộc lỗi vì tội bất kính với nàng Helen xinh đẹp, nếu không một tai ương tồi tệ hơn cả mù lòa sẽ giáng xuống đầu họ. Để rồi họ lại cất lên khúc ngâm ngôn sứ của mình rằng: có hai thứ tình yêu, một cao thượng và một thấp hèn, một thánh thiện và một ô uế, một tình yêu của tâm trí và một tình yêu của xác thịt.

Nhưng tình yêu đích thực của tâm trí ấy không thể tồn tại giữa hai tâm hồn cho đến khi họ được thanh tẩy khỏi thứ xác thịt phàm trần nhơ nhớp: họ buộc phải trải qua một khoảng thời gian thử thách và giao tranh trước đã; theo ngôn ngữ của tôn giáo, họ phải được cải đạo hoặc tái sinh. Khi ấy, họ sẽ nhìn thấy thế giới chuyển hóa thành một cõi thiên thai diễm lệ; một ý niệm thần thánh sẽ đồng hành cùng họ trong mọi suy nghĩ và hành động. Vài mảnh ký ức thuở ấu thơ có lẽ vẫn vương vấn đâu đây quanh họ; họ có thể tìm lại được sự mộc mạc thuở nào từng thuộc về họ trong những ngày đầu bước chân vào cõi đời. Và dẫu tình cảm họ dành cho nhau luôn hiện hữu, họ đồng thời cũng kính cẩn thừa nhận một tình yêu cao cả hơn dành cho bổn phận và Thiên Chúa, thứ đã gắn kết họ lại với nhau. Và hạnh phúc của họ sẽ phụ thuộc vào việc họ gìn giữ được nguyên lý này — không đánh mất những lý tưởng về công lý, sự thánh thiện và chân lý, mà luôn làm mới chúng tại suối nguồn của ánh sáng. Khi đã vươn tới cảnh giới cao siêu ấy, họ hãy kết hôn (dẫu sao cũng cần nhượng bộ phần bản năng sinh học của con người): hoặc chung sống trong một tình bạn thánh thiện, ngây thơ. Nhà thơ có thể miêu tả bằng những ngôn từ hùng hồn bản chất của một sự kết hợp như thế; rằng sau bao giăng trở, tình yêu đích thực đã được tìm thấy; rằng hai con người đã san sẻ cuộc đời bên nhau để phụng sự Chúa trời và nhân loại; rằng phẩm chất của họ phản chiếu lẫn nhau và dường như ngày càng trở nên đồng điệu qua từng năm tháng; rằng họ đọc được trong ánh mắt đối phương những suy nghĩ, mong ước và hành động của người kia; rằng họ nhìn thấy nhau ở nơi Thiên Chúa; rằng theo một ẩn dụ, họ mọc đôi cánh như loài bồ câu, và "sẵn sàng bay vút đi bên nhau để tìm đến sự bình yên." Và cuối cùng, nhà thơ có thể kể rằng, sau một khoảng thời gian chẳng cách xa là mấy, người này rồi đến người kia khép mi chìm vào giấc ngủ, và "trong mắt những kẻ u mê" thì tưởng là chết, nhưng thực chất họ đã hội ngộ ở một cõi sống khác, nơi họ nhìn thấy công lý, sự thánh thiện và chân lý, không phải qua những bản sao bất toàn hiện hữu ở thế giới này, mà là công lý tuyệt đối trong tồn tại tuyệt đối, và mọi thứ khác cũng vậy. Và họ sẽ đàm đạo không chỉ với nhau, mà với muôn vàn tâm hồn diễm phúc khắp muôn nơi; họ sẽ phụng sự Thiên Chúa, mỗi tâm hồn đều trọn vẹn sống theo bản tính và nhân dạng của chính mình, để rồi chiêm ngưỡng những kỳ quan của đất trời và truy nguyên các công trình tạo hóa về với cội nguồn sáng thế.

Thế nên, một phần vì đùa cợt nhưng cũng "với một mức độ nghiêm túc nhất định," chúng ta có thể tự mình áp dụng những lời của Plato. Mục đích của một phép nhại lại như thế, dẫu còn nhiều khiếm khuyết, là để chuyển tải tư tưởng của ông sang bầu khí quyển tôn giáo và cảm xúc của thời đại chúng ta, kéo ông lại gần chúng ta hơn và đưa chúng ta xích lại gần ông. Giống như Kinh thánh, Plato mở ra vô vàn khả năng ứng dụng nếu chúng ta dung thứ cho sự khác biệt về thời đại và phong tục; và chúng ta sẽ đánh mất phân nửa giá trị tuyệt vời của ông khi chỉ xem các bài đối thoại ấy đơn thuần là những sáng tác văn học. Bất kỳ tác phẩm cổ đại nào đáng đọc đều mang trong mình giá trị thực tiễn, suy tưởng lẫn văn học. Và ở Plato, vượt lên trên bất kỳ nhà văn Hy Lạp nào khác, những yếu tố cục bộ, thoáng qua lại đan cài khăng khít không thể tách rời với những gì mang tính tâm linh và vĩnh cửu. Socrates buộc phải mang giọng điệu châm biếm; bởi ông phải bước ra khỏi những quan niệm và niềm tin đã cắm rễ trong nhân loại. Chúng ta chẳng thể tách rời cái thoáng qua khỏi cái vĩnh cửu; cũng không tài nào dịch ngôn ngữ châm biếm sang thứ phản tư trần trụi và lẽ thông thường. Nhưng chúng ta có thể hình dung tâm trí của Socrates ở một thời đại hay xứ sở khác; và chúng ta có thể giải mã ông qua phép loại suy gắn liền với những lầm lạc và định kiến đang ngự trị ngay trong chính chúng ta. Trở lại với tác phẩm Phaedrus:—

Cả hai bài diễn thuyết đều bị Socrates kịch liệt lên án là tội lỗi và mạo phạm đối với vị thần Tình yêu, chỉ xứng đáng với những chốn bến tàu nhơ nhớp nơi phép tắc lịch sự là điều xa lạ. Ý nghĩa của những lời lẽ ngông cuồng này cùng vô số câu chữ tương tự được đưa ra như một sự đối lập với tính hình thức của hai bài diễn thuyết (Socrates cảm thấy nhẹ nhõm như trút được gánh nặng khi thoát khỏi xiềng xích của hùng biện) dường như ngầm chỉ ra rằng cả hai bài diễn văn đều được xây dựng dựa trên tiền đề rằng tình yêu vốn dĩ và phải là một thứ vụ lợi, và rằng chẳng thể có chuyện tồn tại một thứ tình cảm chân thực hay vô vị lợi nào lại có thể trường tồn. "Nhưng há ta lại gọi thứ đó là 'tình yêu' sao? Ôi lạy Chúa, xin tha thứ cho tội mạo phạm của con. Đây không phải là tình yêu. Đúng hơn đây chỉ là thứ tình yêu của thế gian này. Nhưng vẫn còn một vương quốc tình yêu khác, một vương quốc không thuộc về thế gian này, thiêng liêng và vĩnh cửu. Và thứ tình yêu đích thực ấy giờ đây ta sẽ hé lộ cho các ngươi qua một huyền nhiệm."

Tiếp nối sau đó là câu chuyện thần thoại nổi tiếng, vốn mang hình hài của một lời dụ ngôn, và cũng giống như các dụ ngôn khác, nó không nên bị mổ xẻ theo kiểu áp đặt ý nghĩa quá chi tiết. Trong tất cả những khúc ngâm ngụ ngôn như thế, có rất nhiều yếu tố chỉ mang tính trang trí thuần túy, và người diễn giải phải biết gạn đục khơi trong để tách phần quan trọng ra khỏi phần vô nghĩa. Chính Socrates đã trao cho chúng ta chiếc chìa khóa đúng đắn khi, trong lúc sử dụng chính bài diễn ngôn của mình làm văn bản phục vụ cho cuộc khảo sát nghệ thuật hùng biện sau này, ông đã định vị nó như một "câu chuyện thần thoại vừa có phần chân thực vừa đủ sức thuyết phục," nơi ẩn chứa giữa những hình tượng thơ ca, trật tự và sự sắp xếp vẫn không hề bị lãng quên.

Tâm hồn được miêu tả bằng thứ ngôn ngữ tráng lệ như một thực thể tự vận động và là cội nguồn chuyển động của mọi thứ khác. Đó chính là chủ đề triết học hay lời tựa của toàn bộ tác phẩm. Thế nhưng các ý niệm phải được truyền tải thông qua một trung gian nào đó, và dưới cái cớ rằng việc hiện thực hóa bản chất thực sự của tâm hồn không chỉ tẻ nhạt mà còn là bất khả, chúng ta lập tức chuyển sang miêu tả tâm hồn của các vị thần cũng như con người thông qua hình ảnh một đôi chiến mã có cánh và một người đánh xe. Chẳng có mối liên kết nào được vạch ra giữa tâm hồn với tư cách là động lực vĩ đại và tâm hồn tam nguyên được hình tượng hóa như thế. Chẳng khó khăn gì để nhận ra người đánh xe đại diện cho lý trí, hay con ngựa đen là biểu tượng cho phần dục vọng hoặc ham muốn xác thịt trong bản tính con người. Con ngựa trắng cũng đại diện cho xung lực lý trí, nhưng đoạn miêu tả "kẻ khao khát danh dự, sự khiêm nhường cùng tiết độ, và là tín đồ của vinh quang đích thực," dẫu tương đồng, lại không lập tức gợi nhắc đến "tâm khí" (thumos) trong Republic. Hai con chiến mã thực chất phản ánh gần gũi hơn với phần ham muốn và phần đạo đức hoặc bán lý trí trong tâm lý học của Aristotle. Và nhờ thế, có lẽ lần đầu tiên trong lịch sử triết học, chúng ta được diện kiến sự phân chia tâm lý học thành ba phần. Hình ảnh người đánh xe và bầy chiến mã từng được so sánh với một hình ảnh tương tự xuất hiện trong những vần thơ của Parmenides; nhưng điều quan trọng cần lưu ý là những con ngựa của Parmenides hoàn toàn không mang ý nghĩa ngụ ngôn nào cả, và nhà thơ khi ấy chỉ đang miêu tả hành trình cưỡi chiến mã của chính mình tiến về các miền ánh sáng cùng dinh thự của vị nữ thần chân lý.

Tâm hồn tam nguyên ấy từng trải qua một kiếp sống tiền kiếp, nơi nàng theo phò đoàn tùy tùng của một vị thần nào đó — từ ngài mà nàng thụ đắc nhân dạng — và từng chiêm ngưỡng một cách phảng phất, bất toàn khải tượng về chân lý tuyệt đối. Toàn bộ chặng đường tồn tại sau đó, trải qua vô số hình hài kiếp sống của con người và loài vật, đều chỉ để nhắm đến mục đích giành lại điều ấy. Các chặng đường giao tranh vô cùng muôn hình vạn trạng; và nàng bị cản trở, đày ải nặng nề bởi những ham muốn bản năng của con chiến mã thấp kém hay dâm ô. Hết lần này đến lần khác, nàng lại chiêm ngưỡng thứ ánh sáng chói lọi của người mình yêu. Nhưng trước khi khải tượng ấy có thể được tận hưởng trọn vẹn, những ham muốn thú tính kia bắt buộc phải bị khuất phục.

Phần đạo đức hoặc tâm linh trong con người được đại diện bởi con chiến mã bất tử — kẻ hệt như thumos trong Republic, luôn đứng về phía lý trí. Cả hai đều bị kéo lệch khỏi quỹ đạo bởi những xung lực cuồng nộ của dục vọng. Rốt cuộc, một vài sự nhượng bộ vẫn được dành cho dục vọng, sau khi chúng đã thực sự bị hạ nhục và khuất phục. Dẫu vậy, con đường của triết học, hay tình yêu đích thực hướng tới những điều vô hình, chính là sự từ bỏ tuyệt đối mọi hoan lạc xác thịt. "Nhưng không phải ai cũng có thể lĩnh hội được lời này": trong cõi đời thấp kém của danh vọng, họ có thể bị mất cảnh giác và sa chân vào sự dại dột mà chẳng mảy ma hay biết, và khi ấy, dẫu không vươn tới được hạnh phúc tối thượng, họ vẫn có thể sống đủ an vui miễn là từng một lần chiến thắng.

Ngôn từ trong Meno, Phaedo cũng như Phaedrus dường như cho thấy rằng đã có lúc trong đời, Plato hoàn toàn nghiêm túc khi duy trì quan niệm về một kiếp sống tiền kiếp. Sứ mệnh của ông là hiện thực hóa cái trừu tượng; nơi đó, mọi điều thiện, chân lý cùng mọi hy vọng của kiếp này lẫn kiếp sau dường như quy tụ lại làm một. Đối với ông, những khái niệm trừu tượng theo cách gọi của chúng ta thực chất lại là một dạng tri thức khác — một thế giới nội tâm vô hình, tồn tại thực tế và chân thật hơn nhiều so với những đối tượng cảm tính phù du bao bọc lấy ông. Một khi chúng ta có thể tưởng tượng được sức mạnh mãnh liệt mà các ý niệm trừu tượng từng áp đặt lên tâm trí Plato, chúng ta sẽ thấy rằng đối với ông, việc nhận thức sự tồn tại vĩnh cửu của chúng cùng những tâm hồn con người gắn kết với chúng — cả trong quá khứ, tương lai lẫn hiện tại — chẳng có gì là khó khăn hơn. Thử thách không nằm ở việc chúng làm sao có thể tồn tại, mà là làm sao chúng lại có thể không tồn tại được. Trong nỗ lực giành lại thứ tri thức "cứu rỗi" về các ý niệm ấy, cảm tính hóa ra lại là một kẻ thù đáng sợ chẳng kém gì dục vọng; và đó là lý do vì sao hai thứ thoạt nhìn hoàn toàn khác biệt trong mắt chúng ta lại hòa quyện không thể tách rời trong bức tranh miêu tả của Plato.

Đến đây, chúng ta có thể tin rằng Plato hoàn sự nghiêm túc trong quan niệm về tâm hồn như một động lực, trong ký ức về kiếp sống tiền kiếp, trong việc nâng tầm lý trí vượt lên trên cảm tính lẫn đam mê, và có lẽ cả trong học thuyết luân hồi của ông. Liệu ông có giữ thái độ nghiêm túc tương tự đối với phần còn lại không? Chẳng hạn, phải chăng chúng ta nên gán sự phân chia tâm hồn thành ba phần cho cả các vị thần? Hay điều đó chỉ được gán cho họ nhằm tạo ra sự tương đương song song với con người? Vế sau có vẻ hợp lý hơn; bởi những con ngựa của các vị thần đều mang sắc trắng, nghĩa là mọi xung lực của chúng đều hòa hợp tuyệt đối với lý trí; mặt khác, nhị nguyên tính của chúng chỉ nhằm phục vụ cho hình ảnh chiếc chiến mã. Hơn nữa, liệu ông có nghiêm túc khi coi tình yêu là "một cơn điên rẫy"? Điều đó dường như nảy sinh từ sự đối lập với quan niệm trước đó về tình yêu. Cùng lúc đó, ông dường như ngầm ám chỉ ở đây, cũng như trong các tác phẩm Ion, Apology, Meno và nhiều nơi khác, về sự tồn tại của một năng lực trong con người — dù gọi theo ngôn ngữ hiện đại là thiên tài, sự linh ứng, trí tưởng tượng, chủ nghĩa lý tưởng hay sự hiệp thông với Thiên Chúa — thứ không tài nào bị quy gọn vào những khuôn phép hay chuẩn mực cứng nhắc. Có lẽ, ông cũng đang mỉa mai lặp lại những ngôn từ quen thuộc của nhân loại về triết học, biến lời trêu đùa của họ thành một thứ nghiêm túc ngầm. (So sánh Phaedo, Symp.) Hay ông thực sự nghiêm túc khi cho rằng mỗi tâm hồn đều mang bản tính của một vị thần? Ông có lẽ chẳng còn cách giải thích nào khác cho những khác biệt trong nhân cách con người mà ông sẽ đề cập đến sau này. Hoặc một lần nữa, phải chăng là cách giải thích từ nguyên ngớ ngẩn của ông về mantike, oionistike và imeros (so sánh Cratylus)? Bản tính châm biếm của Socrates vốn ưa chuộng việc trộn lẫn sự khôn ngoan và trò vô nghĩa theo cách mà chẳng một ranh giới rạch ròi nào có thể vạch ra giữa chúng. Và yếu tố ngụ ngôn càng góp phần làm gia tăng sự hỗn độn có chủ ý này.

Giống như thường lệ trong các câu chuyện dụ ngôn và lời tiên tri của Kinh thánh, ý nghĩa được phép phá vỡ lớp vỏ hình tượng, và các chi tiết không phải lúc nào cũng hoàn toàn nhất quán. Khi những người đánh xe cùng bầy chiến mã đứng trên mái vòm thiên đàng, họ chiêm ngưỡng những bản thể vô hình không thể chạm tới — những thứ vốn không phải là đối tượng của thị giác. Điều này xảy ra bởi sức mạnh của ngôn ngữ đã đi đến tận cùng giới hạn của nó. Chúng ta cũng không thể quá bận tâm đến tình tiết cho rằng khi mười vạn năm trọn vẹn, tất cả sẽ quay trở lại chốn xuất phát; bởi ông miêu tả sự trở về ấy phụ thuộc vào hành vi đạo đức của chính họ trong các chặng tồn tải nối tiếp nhau. Lại càng không thể gán bất kỳ ý nghĩa nào cho hệ quả ngẫu nhiên rằng ngay cả một bạo chúa cũng có thể sống công chính trong hoàn cảnh sống mà định mệnh đã an bài ("hắn có lẽ thế, ta nào đâu hay"). Nhưng giả định như vậy sẽ đi ngược lại chính tư tưởng của Plato lẫn quan niệm chung của người Hy Lạp. Ông tỏ ra nghiêm túc hơn rất nhiều trong việc phân biệt con người với loài vật thông qua khả năng nhận diện cái phổ quát mà họ từng biết trong kiếp sống trước, đồng thời bác bỏ quan niệm cho rằng món quà lý trí này có thể bị xóa sổ hoặc mai một hoàn toàn. Theo ngôn ngữ của một số nhà thần học hiện đại, ông có thể được xem là đang bảo vệ tư tưởng "kiên trì đến cùng" của những kẻ đã dấn thân vào con đường hành hương. Những hé lộ khác về một nền "siêu hình học" hay "thần học" của tương lai cũng có thể được nhận diện ở ông: (1) Chủ trương định mệnh luận ôn hòa — nơi ở đây, cũng như trong Republic, thừa nhận yếu tố may rủi trong đời người nhưng đồng thời vẫn khẳng định sự tự do và trách nhiệm của con người; (2) Sự công nhận nguyên lý đạo đức song hành cùng nguyên lý trí tuệ trong con người qua hình ảnh con chiến mã bất tử; (3) Quan niệm cho rằng bản tính thần thánh tồn tại nhờ sự chiêm ngưỡng các ý niệm về đức hạnh và công lý — hay nói cách khác, sự khẳng định bản tính mang tính đạo đức cốt lõi của Thiên Chúa; (4) Thêm vào đó là gợi ý rằng đời người chỉ là một chuỗi những khát vọng, và lý tưởng đích thực không thể tìm thấy trong nghệ thuật; (5) Sự xuất hiện dấu vết đầu tiên của ranh giới phân định giữa thực tại tất yếu và ngẫu nhiên; (6) Ý niệm về chính tâm hồn như là động lực và lý trí của vũ trụ.

Quan niệm về nhà hiền triết, hay triết gia và kẻ đang yêu hòa làm một, như một dạng người điên, có thể được so sánh với Republic và Theaetetus, nơi triết gia đều được nhìn nhận như một kẻ lạ mặt và quái đản trên cõi đời. Toàn bộ bức tranh thần thoại ấy, giống như các thần thoại khác của Plato, miêu tả bằng hình tượng những điều vượt quá tầm với của các giác quan con người, hay những thứ bất khả tiếp cận đối với tri thức của thời đại. Việc triết học được khắc họa như nguồn linh ứng của tình yêu là một khái niệm đã trở nên quen thuộc với chúng ta trong Symposium, đồng thời là sự biểu lộ một phần cho niềm say mê của Plato đối với ý niệm, cũng như là minh chứng cho quyền năng thực sự mà đam mê tình bạn từng chi phối tâm trí người Hy Lạp. Bậc thầy trong nghệ thuật yêu đương hiểu rõ rằng ẩn giấu trong những xúc cảm cùng sự liên tưởng của chúng — đặc biệt là trong sự tương phản giữa cái hữu hình và cái vĩnh cửu — là một huyền nhiệm; và ông tìm cách lý giải điều đó, hệt như cách ông giải thích các ý niệm phổ quát, bằng việc quy chiếu về một kiếp sống tiền kiếp. Tính thất thường của tình yêu cũng được ông bắt nguồn từ sự gắn kết với một vị thần nào đó ở thế giới thuở trước. Lời nhận xét kỳ lạ rằng người được yêu lại bị tác động mạnh mẽ hơn cả kẻ đang yêu khi khải tượng tình yêu được viên mãn dường như cũng ngầm ám chỉ một chân lý tâm lý học sâu sắc.

Thật khó lòng khai thác cạn kiệt ý nghĩa của một tác phẩm như Phaedrus, thứ ẩn chứa nhiều điều vượt xa những gì ngôn từ bộc lộ, lại tràn ngập những bất nhất và đa nghĩa mà ngay cả bản thân Plato cũng chẳng nhận ra. Chẳng hạn, khi bàn về tâm hồn, ông đang ám chỉ tâm hồn con người hay tâm hồn thần thánh? Và liệu cả hai có cùng tự vận động và được cấu trúc trên cùng một nguyên lý tam nguyên ấy không? Chúng ta chắc chắn sẽ có xu hướng đáp rằng năng lực tự vận động chỉ thuộc về một mình Thiên Chúa; và mặt khác, các phần ham muốn hay đam mê không có chỗ đứng trong bản tính của Ngài. Chúng ta có thể suy luận như thế từ logic của vấn đề, nhưng trong chính các trước tác của Plato lại chẳng có bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy đó là ý của ông. Hoặc một lần nữa, khi ông giải thích những nhân cách khác nhau của con người bằng cách quy chiếu họ về bản tính của vị thần mà họ từng phụng sự ở kiếp trước, chúng ta lại muốn gặng hỏi xem ông có thực sự nghiêm túc không: Phải chăng ông chỉ đang sử dụng một hình ảnh thần thoại, ở đây cũng như bao nơi khác, nhằm che đậy một tấm màn lên những điều vượt quá giới hạn tri thức phàm trần? Lại một lần nữa, khi bàn về cái đẹp, phải chăng ông thực sự đang nghĩ đến một hình hài bên ngoài nào đó từng có thể được thể hiện qua các tác phẩm của Phidias hay Praxiteles; chứ không phải là một vẻ đẹp tưởng tượng, thứ bóp nghẹt thay vì kích thích thứ tình yêu tầm thường — một vẻ đẹp thiên thai hệt như thứ từng chớp lóe qua ánh mắt của Dante hay Bunyan? Chắc chắn là vế sau rồi. Nhưng sẽ thật vô nghĩa nếu cố gắng dung hòa mọi chi tiết trong đoạn văn: đây là một bức tranh, chứ không phải một hệ thống, và là bức tranh mà phần lớn mang bản tính của một ngụ ngôn — thứ ngụ ngôn cho phép ý nghĩa thực sự được xuyên thấu ra ngoài. Hình ảnh người đánh xe cùng bầy chiến mã được đặt sóng đôi với những bản thể tuyệt đối của công lý, sự tiết độ và những thứ tương tự — vốn chỉ là những ý niệm trừu tượng thuần túy, chỉ có thể được chiêm ngưỡng bằng con mắt của tâm hồn trong hành trình thiên đường của nàng. Ấn tượng ban đầu về một đoạn văn như thế, nơi chẳng có nỗ lực nào được thực hiện để tách rời chất liệu khỏi hình thức, lại chân thực hơn nhiều so với một bài phân tích triết học cầu kỳ.

Người ta thường hay quên mất rằng toàn bộ bài diễn ngôn thứ hai của Socrates chỉ là một ẩn dụ, hay một hình thức ngôn từ ngụ ngôn. Vì lẽ đó, chúng ta chẳng cần phải bận tâm mổ xẻ xem tình yêu mà Plato nhắc đến là tình yêu giữa nam với nam hay nam với nữ. Đó thực chất là một ý niệm phổ quát bao hàm cả hai, nơi phần bản năng xác thịt, dẫu không bị triệt tiêu hoàn toàn, đã được kìm hãm đưa vào trật tự và khuôn phép. Chúng ta không nên gán ý nghĩa cho từng chi tiết mang tính tưởng tượng. Cũng chẳng cần phải gợi lên những liên tưởng ghê tởm — thứ đứng trên lập trường mỹ quan đáng lẽ nên bị bài xích, và vốn dĩ cách xa tâm trí Plato một trời một vực. Những đoạn văn này và các phần tương tự nên được giải mã thông qua tác phẩm Laws. Cũng chẳng có điểm nào trong Symposium hay Charmides thực sự mâu thuẫn với quy tắc nghiêm ngặt hơn mà Plato thiết lập trong Laws. Cùng lúc đó, không thể chối cãi rằng tình yêu và triết học được Socrates miêu tả thông qua những ẩn dụ ngôn từ mà người thời Kitô giáo sẽ không bao giờ sử dụng; hoặc những thói hư tật xấu không tên từng hoành hành ở Athens cùng các đô thị Hy Lạp khác; hoặc việc tình bạn giữa những người đàn ông từng là một mối liên kết thiêng liêng hơn, mang lại ảnh hưởng xã hội và giáo dục to lớn hơn so với thời đại chúng ta. (Xem chú thích về Symposium.)

Trong Phaedrus cũng như Symposium, tồn tại hai hình thái tình yêu, thấp kém và cao thượng; một bên đáp ứng những nhu cầu tự nhiên của loài vật, bên kia vươn lên trên những điều đó và chiêm ngưỡng với nỗi kính sợ tôn nghiêm các hình mẫu công lý, sự tiết độ, sự thánh thiện, để rồi đồng thời cảm thấy chúng "quá đỗi chói lọi đối với mắt phàm" và rụt rè lùi lại trong ngỡ ngàng. Sự đối lập giữa hai hình thái tình yêu này có thể được so sánh với sự đối lập giữa xác thịt và tinh thần trong các Thư tín của Thánh Phaolô. Thật vô nghĩa khi cho rằng Plato, khi miêu tả cuộc chiến tâm linh nơi tâm hồn lý trí cuối cùng chiến thắng và làm chủ cả hai con chiến mã, lại hạ mình cho phép bất kỳ sự dung túng nào đối với những dục vọng trái tự nhiên.

Hai tư tưởng khác về tình yêu cũng được gợi lên từ đoạn văn này. Trước hết, tình yêu được khắc họa ở đây, hệt như trong Symposium, như một trong những quyền năng vĩ đại của tự nhiên, mang muôn hình vạn trạng nhưng quy tụ thành hai hình thái chủ đạo có ảnh hưởng thống trị đối với cuộc đời con người. Và hai hình thái này, dù đối lập, lại không hề tách rời tuyệt đối khỏi nhau. Plato, với sự thấu hiểu uyên thâm về bản tính con người, nhận thức rõ ràng rằng hình thái này có thể dễ dàng biến đổi thành hình thái kia như thế nào, hoặc những khát vọng cao cả dẫu phù du có thể nhanh chóng quay trở lại bản năng loài thú ra sao, trong khi bản năng thấp kém vẫn luôn ẩn giấu và tồn tại. Chủ nghĩa cảm xúc trung gian — thứ từng gây ảnh hưởng to lớn lên nền văn học cận đại châu Âu — hoàn toàn vắng bóng trong thời kỳ cổ điển của xứ Hellas; tình yêu cao thượng mà Plato nhắc đến không phải là đề tài của thơ ca hay tiểu thuyết, mà là đối tượng của triết học.

Thứ hai, dường như có một sự khao khát tự nhiên ẩn hiện trong tâm trí con người: mong mỏi rằng những đại ý niệm về công lý, sự tiết độ, sự thông thái được biểu hiện dưới một hình thái vẻ đẹp hữu hình nào đó — hệt như sự tinh khôi và thiện lương tuyệt đối mà nghệ thuật Kitô giáo từng tìm cách hiện thực hóa qua hình tượng Đức Mẹ. Thế nhưng, dẫu bản tính con người từng bao lần nỗ lực khắc họa ra bên ngoài những gì chỉ có thể "được thấu triệt bằng tâm linh," người ta vẫn cảm thấy rằng qua các bức tranh và tượng khắc — dù được vẽ, tạc hay chỉ được miêu tả qua ngôn từ — chúng ta không nắm giữ bản chất mà chỉ có cái bóng của chân lý ngự trị trên thiên đàng. Chẳng có lý do gì để cho rằng trong những tác phẩm tuyệt mỹ nhất của nghệ thuật Hy Lạp, Plato từng tự ý thức mình đang chiêm ngưỡng dù chỉ là một hình bóng mờ nhạt của những chân lý lý tưởng. "Không phải bằng cách đó mà người ta nhìn thấy sự thông thái."

Giờ đây chúng ta có thể chuyển sang phần thứ hai của bài đối thoại, vốn là một bài phê phán phần thứ nhất. Hnghệ thuật hùng biện bị tấn công từ nhiều góc độ: thứ nhất, vì mong muốn thuyết phục mà không cần thấu hiểu chân lý; và thứ hai, vì phớt lờ ranh giới phân định giữa nhóm chủ đề chắc chắn và nhóm chủ đề xác suất. Ba bài diễn thuyết lần lượt được điểm lại: bài thứ nhất không có định nghĩa về bản chất tình yêu, chẳng có trật tự nào trong các chủ đề (xét về những mặt này, nó thua kém xa bài thứ hai); trong khi bài thứ ba được nhận ra (dẫu chỉ là một ngẫu hứng chốc lát) được cấu trúc dựa trên những nguyên lý biện chứng thực thụ. Nhưng phép biện chứng không phải là hùng biện; chẳng có chút gì về chủ đề ấy nằm trong các trước tác hùng biện vô tận, dẫu chúng vô cùng dồi dào những cái tên hiểm hóc. Khi Plato đã đưa chúng ra thử thách dưới lăng kính trào phúng, ông liền chạm đến — sắc bén như mũi kim — sai lầm cốt tử, đó chính là sự nhầm lẫn giữa kiến thức sơ khai với quyền năng sáng tạo. Chẳng có sự uyên bác nào cung cấp cho diễn giả thiên tài; và thứ kiến thức duy nhất thực sự có giá trị chính là triết học bậc cao cùng năng lực phân tích tâm lý — thứ được ban tặng bởi phép biện chứng chứ không phải từ các quy tắc của đám nhà hùng biện.

Trong phần sau của bài đối thoại này, có rất nhiều đoạn có thể giúp chúng ta định hình cách nói năng và suy ngẫm. Những cái tên biện chứng và hùng biện đang dần trôi vào quên lãng; chúng ta hiếm khi nghiêm túc khảo sát bản chất cùng giới hạn của chúng, và có lẽ cả nghệ thuật diễn thuyết lẫn nghệ thuật trò chuyện đều đang bị chúng ta phớt lờ một cách bất công. Nhưng tâm trí Socrates vẫn len lỏi xuyên qua những khác biệt về thời đại và xứ sở để chạm đến bản tính cốt lõi của con người; và lời nói của ông vẫn áp dụng nguyên vẹn cho thế giới hiện đại lẫn những người Athens thuở xưa. Liệu ông có cất lời chất vấn chúng ta, hay đúng hơn là ông vẫn đang chất vấn chúng ta rằng: Phải chăng chúng ta đã ngừng việc ưu ái vẻ bề ngoài hơn là thực chất bên trong? Hãy cùng điểm qua các ngành nghề mà ông đề cập và đem chúng ra thử thách trước tiêu chuẩn của ông. Phải chăng toàn bộ nền văn học đang dần chuyển hóa thành phê bình, hệt như văn học Athens vào thời đại của Plato từng thoái hóa thành chủ nghĩa ngụy biện và hùng biện? Chúng ta có thể đàm đạo và viết lách về thơ ca hay hội họa, nhưng dường như chúng ta đã đánh mất tài năng sáng tạo ra chúng. Vậy có gì khó hiểu khi rất ít trong số những tác phẩm ấy "cất lên một cách ngọt ngào từ tự nhiên," trong khi có đến muôn vàn nhà phê bình (mala murioi) đang bận rộn mổ xẻ chúng? Những thanh niên trẻ tuổi, hệt như Phaedrus, say đắm trong hội nhóm văn chương của chính họ nhưng lại có sự đồng cảm vô cùng yếu ớt với những bộ óc vĩ đại của các thời đại đi trước. Họ nhận ra "một tính tất yếu THƠ CA trong các trước tác của tác giả yêu thích, ngay cả khi người ấy bạo dạn viết ra bất cứ thứ gì xuất hiện trong đầu." Họ bắt đầu cho rằng Nghệ thuật là đủ, đúng vào thời điểm mà Nghệ thuật sắp sửa biến mất khỏi thế gian này. Và liệu một họa sĩ vĩ đại như Michael Angelo, hay một thi sĩ vĩ đại như Shakespeare, nếu có ngày trở lại cõi trần, có "ân cần quở trách" chúng ta không — liệu họ có cất lời rằng chúng ta đang đặt "những bước chuẩn bị sơ khai của Nghệ thuật lên vị trí của Nghệ thuật," đang đánh đồng Nghệ thuật — sự biểu hiện của tâm trí và chân lý — với Nghệ thuật — việc pha trộn màu sắc và hình khối; và có lẽ một số kẻ trong chúng ta sẽ còn bị trừng phạt nghiêm khắc hơn vì tội cố tình phát minh ra "một sự rợn ngợp mới" thay vì mang đến những sinh mệnh sáng tạo lành mạnh và tràn trề sức sống? Những điều ấy sẽ bị họ xem là dấu hiệu của một thời đại cạn kiệt năng lực nguyên bản.

Chuyển hướng từ văn học và nghệ thuật sang luật pháp cùng chính trị, chúng ta lại một lần nữa lọt vào ngọn roi quất của Socrates. Bởi chẳng phải chúng ta thường xuyên làm cho "điều tồi tệ hiện lên thành điều tốt đẹp hơn" hay sao; và chẳng phải "đã có lúc cả hai phe cùng đồng lõa nói dối" đó ư? Chẳng phải nghề biện hộ chính là "một thứ nghệ thuật nói năng tách rời khỏi chân lý" sao? Vẫn còn một trích dẫn khác của Socrates không được phép lãng quên khi liên hệ tới chủ đề này. Trong mê cung vô tận của luật pháp Anh quốc, liệu có bóng dáng nào của việc "phân chia tổng thể thành các bộ phận hay tái hợp các bộ phận lại thành một tổng thể" — có bất kỳ hình bóng nào của một thực thể có tổ chức "mang tay chân và các bộ phận khác" không? Thay vì một hệ thống, thứ tồn tại lại là Sự hỗn độn của Anaxagoras (omou panta chremata) hoàn toàn vắng bóng Trí tuệ hay Trật tự. Rồi một lần nữa, trong bộ môn chính trị cao quý, mấy ai còn bận tâm đến những nguyên lý nền tảng và các ý niệm chân chính? Chúng ta thừa nhận một cách công khai rằng mình không đi theo chân lý mà đi theo ý muốn của số đông (so sánh Republic). Chẳng phải việc lập pháp cũng là một dạng nỗ lực văn chương, và nghệ thuật lãnh đạo quốc gia chẳng thể được miêu tả như "nghệ thuật bùa phép" mê hoặc nghị viện hay sao? Trong khi có những chính trị gia chẳng hề thấu hiểu chân lý, mà chỉ nắm bắt được những gì có khả năng được phê chuẩn bởi "đám đông ngồi trên ghế phán xử," thì vẫn có những kẻ khác bất lực trong việc định hình lý tưởng của mình, vừa không học được "nghệ thuật thuyết phục" vừa chẳng có chút nhãn quan nào về "nhân dạng con người." Lại một lần nữa, chẳng phải y học đã thoái hóa thành một thứ quy trình chuyên môn, được thực hành bởi những kẻ "chẳng thể kể tên nổi ai là người thầy đã truyền nghề cho mình" — một sự áp dụng dăm ba loại thuốc nhặt nhạnh từ trong sách vở thay vì dành cả đời nghiên cứu bản chất và thể tạng của con người hay sao? Liệu chúng ta có nhìn nhận rõ ràng như Hippocrates rằng "bản chất của cơ thể chỉ có thể được thấu hiểu khi nhìn nhận như một tổng thể"? (So sánh Charm.) Và chẳng phải những y sĩ khôn ngoan nhất lại là những kẻ hoài nghi lớn nhất đối với nghệ thuật của chính mình đó sao? Socrates sẽ nghĩ gì về các tờ báo của chúng ta, về nền thần học của chúng ta? Có lẽ ông sẽ e dè chẳng dám cất lời bàn luận về chúng; một bên là tiếng nói của nhân dân (vox populi), bên kia là tiếng nói của Thiên Chúa (vox Dei), ông có thể ngần ngại không dám tấn công; hoặc ông sẽ vạch ra một mối liên hệ kỳ quặc giữa chúng, rồi hoài nghi gặng hỏi xem liệu chúng có cùng chung một nguồn linh ứng hay không? Ông sẽ nhận xét rằng chúng ta luôn mải miết tìm kiếm một niềm tin để rồi than khóc cho sự vô tín ngưỡng của chính mình, dường như ưa chuộng những quan điểm đại chúng chưa được kiểm chứng và đầy mâu thuẫn hơn là những chân lý nghịch nhĩ được bảo chứng bởi những bằng chứng xác thực nhất; rằng các mục sư của chúng ta có thói quen ca tụng Thiên Chúa "mà chẳng màng đến chân lý hay sự giả dối, gán cho Ngài mọi phẩm chất vĩ đại cùng vinh quang, nói rằng Ngài là thế này và là cội nguồn của mọi thứ kia, cốt để trưng bày Ngài thành đấng tốt đẹp và tuyệt mỹ nhất của muôn loài" (Symp.) mà chẳng hề đếm xỉa gì đến bản chất thực sự hay nhân dạng của Ngài hoặc những định luật mà Ngài dùng để cai trị vũ trụ — họ chỉ tìm kiếm "phán xét cá nhân" chứ không phải chân lý hay "sự phán xét của Thiên Chúa." Ông sẽ nói gì về Giáo hội — thứ mà chúng ta cũng ca tụng theo cách tương tự, "nhưng thực chất là đang ca ngợi chính mình" — mà chẳng màng đến lịch sử hay trải nghiệm thực tế? Liệu ông có chất vấn rằng chúng ta "quan tâm đến tính chân thực của tôn giáo nhiều hơn, hay quan tâm đến diễn giả và xứ sở xuất phát của chân lý ấy hơn"? Hoặc liệu "những bậc hiền triết được tuyển chọn" rốt cuộc có phải cũng chỉ là "số đông" mà thôi? (Symp.) Chúng ta có thể cứ thế phác thảo tiếp bức chân dung của Socrates, kẻo như Phaedrus từng nói, bài luận bàn sẽ trở nên quá "trừu tượng và khô khan thiếu vắng những ví dụ minh họa." (Compare Symp., Apol., Euthyphro.) Ông tiếp tục bước đi với niềm hân hoan để định nghĩa nghệ thuật hùng biện hoàng gia như năng lực phân chia một tổng thể thành các bộ phận, và hợp nhất các bộ phận ấy lại trong một tổng thể — thứ cũng có thể được xem xét (so sánh Soph.) như tiến trình tâm trí tự trò chuyện với chính mình. Quan điểm sau có lẽ đã dẫn dắt Plato đến nghịch lý cho rằng lời nói vượt trội hơn chữ viết, nơi ông dường như cũng đang tự làm tổn hại đến chính mình. Bởi cả hai không thể được đặt lên bàn cân so sánh một cách công bằng theo cách mà Plato gợi ý. Sự đối lập giữa ngôn từ sống động và chết chóc, cùng ví dụ về Socrates mà ông khắc họa dưới hình thức bài đối thoại, dường như đã đánh lừa ông. Bởi lời nói và chữ viết thực chất mang những chức năng hoàn toàn khác nhau; hình thức này thì thoáng qua, lan man, uyển chuyển và linh hoạt thích ứng với tâm trạng lẫn thời gian; hình thức kia thì bền vững, cô đọng, được thốt ra không phải dành cho cá nhân hay thính phòng nào, mà là gửi đến toàn nhân loại. Trong Politicus, nghịch lý ấy còn được đẩy đi xa hơn nữa: ý chí hay tâm trí của nhà vua được đặt lên trên cả luật pháp văn bản; ngài được xem là hiện thân của Luật pháp, là lý tưởng hóa thành Đời sống.

Tuy vậy, ẩn giấu trong cả hai phát biểu ấy vẫn chứa đựng một chân lý; chúng có thể được đem ra đối chiếu với nhau, cũng như với nghịch lý nổi tiếng rằng "tri thức không thể được truyền dạy." Ý của Socrates muốn nói rằng, những gì thực sự được viết ra chính là khắc ghi trong tâm hồn, hệt như những gì thực sự được giảng dạy vốn nảy nở từ bên trong tâm hồn chứ không bị áp đặt gượng ép từ bên ngoài. Khi được gieo mầm trên một mảnh đất tâm giao, hạt giống nhỏ bé sẽ vươn mình thành cây đại thụ, và "chim trời sẽ đến làm tổ trên nhữngành cây." Âm hưởng của điều này văng vẳng trong lời cầu nguyện ở phần cuối bài đối thoại: "Xin ban cho con vẻ đẹp ở cõi lòng bên trong, và nguyện cho con người nội tâm lẫn bề ngoài hòa làm một." Chúng ta có thể đối chiếu thêm với lời của Thánh Phaolô: "Được viết không phải trên những phiến đá, mà trên những phiến thịt của trái tim;" và thêm rằng: "Các ngươi là bức thư tín của ta được nhận biết và đọc bởi tất cả mọi người." Chữ viết có thể hữu dụng như một phương thuốc bảo quản chống lại sự lãng quên của tuổi già, nhưng sống động mới là điều cao cả hơn biết bao — để chính chúng ta trở thành cuốn sách, thành bức thư tín, thành chân lý hiện thân trong một con người, thành Lời hóa thành nhục thể. Chúng ta có thể tin rằng một tư tưởng tương tự từng lướt qua tâm trí Plato khi ông khẳng định lời nói vượt trội hơn chữ viết. Cứ thế, trong những thời đại khác, khi mệt mỏi với văn học và phê bình, với việc tạo ra vô số sách vở, viết lách những bài bình luận, một số người đã khao khát được sống gần gũi hơn trong sự hiệp thông với đồng loại, được trò chuyện từ trái tim đến trái tim, chỉ nói và hành động chứ không viết lách, noi theo tấm gương của Socrates và Chúa Kitô...

Vài nét chấm phá khác mang vẻ duyên dáng, nghệ thuật vô song cùng chiều sâu triết lý cũng rất đáng được lưu ý; chẳng hạn như lời cầu nguyện hay "bài kinh nguyện" vừa được trích dẫn, "Xin ban cho con vẻ đẹp," v.v.; hoặc "danh xưng vĩ đại chỉ thuộc về một mình Thiên Chúa"; hoặc "câu nói của những bậc hiền triết uyên bác hơn chúng ta rằng một con người khôn ngoan nên tìm cách làm vừa lòng không phải những kẻ tôi tớ đồng loại, mà là những người chủ tốt lành và cao quý của mình," hệt như tinh thần của Thánh Phaolô; hay bức tranh miêu tả về "những nguyên mẫu thiên đàng"...

Các tiêu chí chính để xác định niên đại của bài đối thoại bao gồm (1) độ tuổi của Lysias và Isocrates; (2) đặc tính của tác phẩm.

Lysias sinh năm 458; Isocrates sinh năm 436, cách thời điểm chào đời của Plato khoảng bảy năm. Vị đại diện đầu tiên trong số hai nhà hùng biện lớn được miêu tả đang ở đỉnh cao danh vọng; trong khi vị thứ hai vẫn còn trẻ tuổi và đầy hứa hẹn. Giờ đây người ta lập luận rằng tác phẩm này hẳn phải được viết vào thời thanh xuân của Isocrates, khi những lời hứa hẹn ấy hãy còn chưa thành hiện thực. Và theo đó, chúng ta sẽ phải xếp bài đối thoại vào một năm không muộn hơn 406, khi Isocrates ba mươi tuổi và Plato hai mươi ba tuổi, trong khi bản thân Socrates vẫn còn tại thế.

Những kẻ lập luận theo hướng này dường như chưa ngẫm ra rằng Plato có thể dễ dàng "sáng chế ra người Ai Cập hay bất cứ thứ gì khác" đến mức nào, và ông dửng dưng với chân lý hay xác suất lịch sử ra sao. Ai mà ngờ được rằng nhà hiền triết Critias, vị Charmides đức hạnh lại khép lại cuộc đời mình trong hàng ngũ ba mươi bạo chúa? Ai có thể tưởng tượng rằng Lysias — kẻ đang bị Socrates tấn công ở đây — lại chính là con trai của người bạn già Cephalus? Hoặc chính Isocrates lại là kẻ thù của Plato cùng môn phái của ông? Chẳng có lý lẽ nào có thể được rút ra từ sự phù hợp hay bất hợp phù của các nhân vật trong tác phẩm Plato. (Nếu không, có lẽ người ta còn có thể lập luận thêm rằng, xét qua những trước tác còn sót lại, lối hùng biện nhạt nhẽo mới là đặc trưng của Isocrates hơn là Lysias.) Nhưng Plato thường sử dụng những cái tên đôi khi chẳng có lấy một mảy may liên hệ nào với các nhân vật lịch sử mà chúng đại diện. Trong trường hợp này, sự ưu ái tương đối dành cho Isocrates có lẽ được giải thích bởi hoàn cảnh ông thuộc về phe quý tộc, trong khi Lysias thuộc về phe dân chủ.

Rất ít người có xu hướng cho rằng — theo lối đánh giá hời hợt của một số nhà phê bình cổ đại — một bài đối thoại bàn về tình yêu tất yếu phải được viết ra vào thời tuổi trẻ. Chẳng có mấy trọng lượng được gán cho lập luận rằng Plato hẳn phải từng đặt chân đến Ai Cập trước khi chấp bút viết câu chuyện về Theuth và Thamus. Bởi chẳng có bằng chứng xác thực nào cho thấy ông từng đến Ai Cập; và dẫu ông có đi đi chăng nữa, ông vẫn thừa khả năng thấu triệt hoặc tự sáng chế ra các truyền thuyết Ai Cập trước khi đặt chân tới đó. Niên đại muộn màng của Phaedrus phải được thiết lập dựa trên những lập luận khác chứ không phải những điều này: sự chín muồi trong tư tưởng, sự hoàn mỹ của văn phong, nhãn quan sâu sắc, mối liên hệ với các bài đối thoại khác của Plato — tất cả đều mâu thuẫn với quan niệm cho rằng đây là sản phẩm của một thanh niên mới đôi mươi hay hai mươi ba tuổi. Quan niệm vũ trụ học coi tâm trí là động lực nguyên thủy (primum mobile), và sự dung nạp xung lực vào bản tính bất tử cũng cung cấp những căn cứ vững chắc để định vị một niên đại muộn hơn. (So sánh Tim., Soph., Laws.) Thêm vào đó, bức chân dung về Socrates — dẫu ở một vài chi tiết nhỏ nhặt — ví dụ như việc ông đi chân trần, thói quen quẩn quanh trong thành, tuyên bố đanh thép rằng lĩnh vực nghiên cứu của ông là bản chất con người — mang sự tương đồng chính xác, thì nhìn chung vẫn là Socrates mang màu sắc Plato chứ không phải Socrates đời thực. Liệu chúng ta có thể tin rằng "một chàng thanh niên lại dám bịa đặt những lời nói dối tày trời" về người thầy của mình khi ngài vẫn còn đang sống? Hơn thế nữa, khi hai bài đối thoại có mối liên hệ khăng khít đến mức Phaedrus và Symposium, việc cho rằng một trong số chúng được viết cách nhau ít nhất hai mươi năm so với bản kia là điều vô cùng phi lý. Kết luận hợp lý nhất là bài đối thoại được sáng tác vào một giai đoạn tương đối muộn nhưng chưa rõ trong cuộc đời Plato, sau khi ông đã từ bỏ điểm nhìn hoàn toàn mang tính Socrates, nhưng trước khi bước vào những suy tưởng mang tính trừu tượng cao hơn của Sophist hay Philebus. Cân nhắc đến sự phân chia tâm hồn, học thuyết luân hồi, bản tính chiêm nghiệm của đời sống triết gia và đặc điểm văn phong, chúng ta sẽ không quá sai lầm khi đặt Phaedrus vào giai đoạn lân cận của Republic; chỉ lưu ý rằng cần phải dành sự dung thứ cho yếu tố thơ ca trong Phaedrus — thứ dẫu chưa vươn tới tầm vóc Republic về các thành tựu triết học rạch ròi, nhưng dường như lại mang những tia chớp thoáng qua của một chân lý xa xôi hơn.

Hai đoạn ngắn, vốn không có mối liên hệ trực tiếp với chủ đề chính của bài đối thoại, dường như xứng đáng nhận được sự chú ý kỹ lưỡng hơn: (1) đoạn kinh điển (locus classicus) bàn về thần thoại; (2) câu chuyện về loài ve sầu.

Đoạn văn đầu tiên vô cùng nổi bật khi cho thấy Plato hoàn toàn thoát khỏi thứ có thể gọi là chủ nghĩa Euhemerus của thời đại ông. Bởi thời kỳ ấy ở Hellas đã tồn tại những tín đồ Euhemerus từ lâu trước cả Euhemerus. Những nhà triết học tiền bối, như Anaxagoras và Metrodorus, từng tìm thấy những ý nghĩa ẩn giấu trong Homer và thần thoại. Plato, với trực giác chân thực hơn, đã bác bỏ những cách lý giải đầy cám dỗ ấy; ông xem kẻ phát minh ra chúng là những kẻ "bất hạnh"; và chúng chỉ kéo con người rời xa khỏi sự thấu hiểu chính mình. Tồn tại một thứ phê bình tiềm ẩn, đồng thời cả một cảm thức thơ ca ở Plato, cho phép ông vứt bỏ chúng, nhưng theo một cách khác lại sử dụng thơ ca và thần thoại như một phương tiện chuyên chở tư tưởng và cảm xúc. Ông sẽ nói gì về việc phát hiện ra các học thuyết Kitô giáo ẩn giấu trong những huyền thoại cổ xưa của người Hy Lạp này? Dẫu thừa nhận rằng những cách lý giải ấy "rất hay ho," liệu ông có nhận xét rằng chúng xuất hiện trong mọi nền văn học thiêng liêng hay không? Chúng không thể được kiểm chứng bằng bất kỳ tiêu chí chân lý nào, hay được sử dụng để thiết lập bất kỳ chân lý nào; chúng chẳng bồi đắp thêm gì cho tổng lượng tri thức nhân loại; chúng chỉ là — những gì chúng ta muốn, và nếu được sử dụng như những "kẻ hàn gắn" giữa cái mới và cái cũ, chúng rất dễ rơi vào những sự hiểu lầm trầm trọng, như ông từng lưu ý ở nơi khác (Republic). Và vì thế ông hẳn đã "cất lời chào vĩnh biệt chúng; việc nghiên cứu chúng sẽ ngốn quá nhiều thời gian của ông; và bản thân ông lúc bấy giờ vẫn chưa thấu triệt bản chất chân chính của tôn giáo." Sự quan tâm mang tính "ngụy biện" của Phaedrus, chi tiết nhỏ nhặt xoay quanh hai phiên bản của câu chuyện, thái độ châm biếm khi những lời giải thích ấy bị gạt bỏ — "quan điểm thông thường về chúng là đủ với tôi rồi" — cùng ẩn dụ về con quái vật Typho đều là những chi tiết rất đáng lưu ý thoáng qua; thêm vào đó là sự đồng thuận chung giữa âm hưởng của bài diễn ngôn này với lời nhận xét của Socrates diễn ra sau đó: "Ta là một nhà chiêm tinh, nhưng là một kẻ xoàng xĩnh."

Câu chuyện về loài ve sầu được gợi lên một cách tự nhiên từ cảnh sắc xung quanh. Chúng đồng thời cũng là đại diện cho người Athens với tư cách là những đứa con của đất mẹ. Dưới hình tượng những chú ve sầu rả rích sinh động — những kẻ thông báo cho các Nữ thần trên thiên đàng về những ai biết tôn vinh các ngài nơi trần thế — Plato ngầm nhắm đến việc đại diện cho thính giả Athens (tettigessin eoikotes). Câu chuyện được lồng ghép, rõ ràng, nhằm đánh dấu sự chuyển biến của chủ đề, đồng thời, giống như vô số ẩn dụ khác xuất hiện xuyên suốt bài đối thoại, cốt để giữ cho khung cảnh khắc sâu mãi trong ký ức của người đọc.

Sẽ chẳng ai có thể đánh giá đúng mức các bài đối thoại của Plato — đặc biệt là Phaedrus, Symposium và các phần của Republic — nếu thiếu đi sự đồng cảm với chủ nghĩa huyền bí (mysticism). Đối với những kẻ ngoại đạo, như chính ông từng thừa nhận, chúng sẽ hiện lên như những giấc mơ của một nhà thơ đang ngụy trang dưới lấp vỏ triết gia. Tồn tại một thử thách kép trong việc thấu lĩnh khía cạnh này của các trước tác Plato. Thứ nhất, chúng ta không ngay lập tức nhận ra rằng ẩn giấu bên dưới lớp vỏ cẩm thạch của văn học Hy Lạp là một tâm hồn đang run rẩy với những xúc cảm tâm linh. Thứ hai, các hình mẫu hay hình tượng mà triết học Plato khoác lên mình không giống như những hình ảnh của nhà tiên tri Isaiah, hay của sách Khải Huyền, thứ vốn đã trở nên quen thuộc với chúng ta từ thuở ấu thơ. Chủ nghĩa huyền bí ở đây không mang ý nghĩa là sự ngông cuồng của một trí tưởng tượng lầm lạc, mà là sự cô đọng của lý trí bên trong cảm xúc, là tình yêu cuồng nhiệt dành cho cái thiện, chân lý và tính duy nhất, là cảm thức về sự vô tận của tri thức cùng sự kinh ngạc trước muôn vàn năng lực của tâm hồn con người. Khi được bồi đắp bằng những tư tưởng ấy, "đôi cánh của tâm hồn" được tái sinh và gia tăng sức mạnh; nàng được nâng lên vượt khỏi "những con người tí hon của trần thế" cùng những quan điểm của họ, đứng ngóng chờ trong kinh ngạc để thấu hiểu, và lao động trong kính cẩn để khám phá ra những gì Thiên Chúa trong kiếp này hay kiếp sau có thể hé lộ cho nàng.

BÀN VỀ SỰ SUY VI CỦA VĂN HỌC HY LẠP.

Một trong những mục đích cốt lõi của Plato trong Phaedrus chính là châm biếm nghệ thuật Hùng biện, hay nói đúng hơn là đám Giáo sư Hnghệ thuật hùng biện từng nhung nhúc ở Athens vào thế kỷ thứ tư trước Công nguyên. Hệt như ở phần mở đầu bài đối thoại, nơi ông nhạo báng những kẻ lý giải thần thoại; trong Protagoras, nơi ông chế giễu các nhà ngụy biện; trong Euthydemus, nơi ông trêu chọc phái bẻ gãy chữ nghĩa Eristic; trong Cratylus, nơi ông mỉa mai những tưởng tượng của giới từ nguyên học; trong Meno, Gorgias và một số bài đối thoại khác, nơi ông tung ra những lời phản tư cùng các ẩn dụ kín đáo nhắm vào tầng lớp thượng lưu tại Athens; thì trong Phaedrus, chủ yếu ở phần cuối, ông giương cung bắn thẳng vào đám nhà hùng biện. Nghề hùng biện từng là lĩnh vực vĩ đại nhất và phổ biến nhất tại Athens, là điều kiện tối quan trọng "cho sự cứu rỗi của một con người," hoặc ít nhất là cho việc vươn tới quyền lực hay tài sản của anh ta; nhưng Plato chẳng tìm thấy bất kỳ điều gì lành mạnh hay chân chính ẩn giấu trong mục đích của nó. Đó đích thị là một thứ "giả tạo" toàn tập, chẳng có lấy một mối liên hệ nào với thực tế hay với bất kỳ chân lý nào. Nó đối nghịch với ông không chỉ với tư cách một triết gia, mà còn là một nhà văn vĩ đại. Ông không tài nào chịu đựng nổi những trò xảo trá của đám nhà hùng biện, hay những thói câu nệ, điệu nghệ mà chúng nhồi nhét vào văn chương lẫn lời ăn tiếng nói. Ông nhìn thấu tận xương tủy rằng chúng cách xa con đường mộc mạc và chân lý biết bao, và ngu dốt nhường nào trước ngay cả những nguyên lý sơ khai nhất của bộ môn nghệ thuật mà chúng đang lớn tiếng rao giảng. Thứ tối quan trọng hơn cả — sự thấu hiểu bản chất con người — hầu như chẳng hề được chúng mảy may đếm xỉa tới. Những quy tắc chân chính của nghệ thuật cấu trúc văn bản, vốn vô cùng ít ỏi, hoàn toàn vắng bóng trong những hệ thống trước tác cồng kềnh của chúng. Sự kiêu căng, thói ôm đồm biết tuốt, những gia tài kếch xù, sự thiếu kiên nhẫn trước tranh luận, sự thờ ơ với các nguyên lý nền tảng, sự đần độn, những chuyến hành trình gióng trống khua chiêng khắp xứ Hellas cùng đoàn tùy tùng đệ tử bám theo — tất cả những điều ấy vô cùng chướng tai gai mắt đối với Plato, người luôn tôn vinh thiên tài vượt lên trên nghệ thuật, đồng thời nhận thức rõ hố sâu cách biệt phân định giữa chúng (Phaedrus). Đó chính là hố sâu chia cắt các nhà ngụy biện cùng nhà hùng biện với những tên tuổi nam thanh nữ tú lẫy lừng thuở xưa như Homer và Hesiod, Anacreon và Sappho, Aeschylus và Sophocles; và nhân vật Socrates trong tác phẩm Plato e rằng, nếu ông cất lời tán dương nhóm trước, ông sẽ bị khước từ bởi nhóm sau. Tinh thần hùng biện chẳng mấy chốc sẽ tràn lan khắp xứ Hellas; và Plato với tầm nhìn tiên tri hẳn đã nhìn thấy từ xa cái bãi rác văn chương khổng lồ, hay mặt bằng chết chóc phẳng lì, hoặc vũng lầy vô tận — nơi nền văn học Hy Lạp sẽ sớm chìm nghỉm vào đó. Một tầm nhìn tương tự về sự suy vi của kịch nghệ Hy Lạp cùng sự tương phản giữa văn học cũ và mới cũng từng hiện hữu trong tâm trí Aristophanes sau cái chết của ba đại kịch tác gia (Frogs). Chỉ sau khoảng một trăm, hoặc tối đa là hai trăm năm nếu loại trừ Homer, thiên tài của xứ Hellas đã cõi tàn phai hoa lá. Khoảng không gian hoang tàn xám xịt kéo theo sau đó, khởi đầu với các nhà văn Alexandria và thậm chí sớm hơn thế trong những lời lẽ sáo rỗng của Isocrates cùng môn phái của ông, đã bao trùm lên quãng thời gian dài hơn một ngàn năm. Và từ sự suy vi ấy, ngôn ngữ cùng văn học Hy Lạp — không giống như tiếng Latinh, thứ từng hồi sinh trong những hình hài mới mẻ và phát triển thành các ngôn ngữ lớn của châu Âu — đã chẳng bao giờ tài nào gượng dậy nổi.

Sự đơn điệu của văn học ấy, không công trạng, không thiên tài và không nhân dạng, là một hiện tượng xứng đáng nhận được nhiều sự quan tâm hơn nữa; đó là một hiện tượng độc nhất vô nhị trong lịch sử văn học thế giới. Làm sao lại có thể tồn tại ngần ấy sự tu dưỡng, ngần ấy sự siêng năng trong viết lách, mà tâm trí hay năng lực sáng tạo thực sự lại nghèo nàn đến thế? Cớ sao suốt một ngàn năm người ta chẳng thể phát minh ra thứ gì khá khẩm hơn những cuốn sách Sibylline, các bài thơ Orphic, những bản nhại phong cách Byzantine phỏng theo lịch sử cổ điển, những vở kịch Kitô giáo tái tạo từ kịch Hy Lạp, những cuốn tiểu thuyết ngớ ngẩn và dung tục đượm màu sắc ái tình của Longus cùng Heliodorus, vô số bức thư ngụy tạo, hàng hà sa số các bài châm ngôn, những cuốn tiểu sử mang mô tả nghèo nàn và thấp kém nhất, một nền triết học giả tạo vốn là đứa con hoang từ cuộc hôn phối giữa xứ Hellas và phương Đông? Chỉ ở Plutarch, Lucian, Longinus, ở các vị hoàng đế La Mã Marcus Aurelius và Julian, ở một vài bậc giáo phụ Kitô giáo mới còn vương lại dăm ba dấu vết của sự minh triết, tính nguyên bản, hay bất kỳ năng lực khơi gợi sự quan tâm nào cho các thế hệ mai sau. Và khi những cuốn sách mới ngừng được viết ra, cớ sao từng đoàn các nhà ngữ pháp và dịch giả lại lũ lượt kéo đến, những kẻ chẳng bao giờ đạt nổi dù chỉ là một khái niệm đúng đắn về ngữ pháp hay nghệ thuật diễn giải? Cớ sao các ngành khoa học tự nhiên chưa bao giờ chạm tới một tri thức chân chính hay tạo ra bất kỳ bước tiến thực chất nào? Cớ sao thơ ca lại lụi tàn và héo úa? Cớ sao lịch sử lại thoái hóa thành chuyện nguyền truyền thuyết? Cớ sao ngôn từ lại đánh mất quyền năng biểu đạt? Cớ sao những thời đại của sự vĩ đại và tráng lệ bên ngoài lại đi kèm với mọi dấu hiệu suy đồi có thể có trong tâm trí con người?

Đối với những câu hỏi ấy, người ta có thể đưa ra vô số câu trả lời — dẫu không hẳn là nguyên nhân đích thực, thì ít nhất cũng phải được xem là những triệu chứng của sự suy vi. Đó là sự thiếu vắng phương pháp luận trong khoa học tự nhiên, sự thiếu vắng tư duy phê bình trong lịch sử, sự thiếu vắng tính mộc mạc hay tinh tế trong thơ ca, sự thiếu vắng tự do chính trị — bầu khí quyển đích thực của nghệ thuật diễn thuyết — trong hùng biện. Lối sống trở nên xa hoa và tầm thường. Triết học trở nên ngông cuồng, chiết trung, trừu tượng, trống rỗng chẳng có lấy một nội dung chân thực. Rốt cuộc nó cũng ngưng tồn tại. Nó trải mỏng ngôn từ lên khắp cánh đồng tri thức hệt như lớp vữa trát tường. Nó trở nên khắc kỷ ở mặt này, huyền bí ở mặt kia. Chẳng có xu hướng nào trong số đó thiện cảm với văn học. Chẳng còn chút ý thức nào về cái đẹp, dù trong ngôn ngữ hay trong nghệ thuật. Thế giới Hy Lạp trở nên hoang phế, man rợ, đậm chất phương Đông. Chẳng ai còn điều gì mới mẻ để thốt lên, hay bất kỳ niềm xác tín nào về chân lý. Thời đại ấy chẳng lưu giữ chút ký ức nào về quá khứ, chẳng có nổi năng lực thấu hiểu những gì các thời đại khác từng suy ngẫm và cảm nhận. Đức tin Công giáo đã thoái hóa thành giáo điều và tranh cãi. Suốt hơn một ngàn năm, chẳng có lấy một nhà văn duy nhất thuộc hàng ngũ hạng nhất hay thậm chí hạng nhì nắm giữ nổi một chỗ đứng trong vô số cuộn bản thảo của nền văn học Hy Lạp.

Nếu chúng ta muốn đào sâu hơn nữa, chúng ta cũng chỉ có thể mô tả được bản chất bên ngoài của những đám mây hay màn đêm từng bao trùm bầu trời suốt ngần ấy thời đại mà chẳng có lấy một tia sáng hay sự giải tỏa nào. Chúng ta có thể nói rằng thời đại này, cũng giống như vài khoảng thời gian dài dặc khác trong lịch sử nhân loại, đã bị tước đoạt hay thiếu vắng những phẩm chất đạo đức vốn là cội rễ của sự xuất sắc trong văn chương. Nó không có sinh khí hay khát vọng, không có sức mạnh dân tộc hay chính trị, không có khao khát vươn tới sự nhất quán, không có tình yêu dành cho tri thức vì bản thân tri thức. Nó không màng tới việc xuyên thủng màn sương mù bao quanh mình. Nó không tự đặt ra cho mình mục tiêu tiến về phía trước để chinh phục những đỉnh cao tri thức, mà lại thụt lùi về phía sau để kiếm tìm ngay từ vạch xuất phát thứ chỉ có thể được tìm thấy ở chặng đường cuối. Nó chìm nghỉm trong nghi hoặc và vô minh. Nó bám víu vào truyền thống và quyền uy. Nó chẳng có nổi một chút trò chơi tưởng tượng cao cấp nào để khai sinh ra thơ ca; và nơi vắng bóng thơ ca đích thực, văn xuôi hay ho cũng chẳng thể nào tồn tại. Nó chẳng có lấy những vĩ nhân, và vì thế nó cũng chẳng có nổi những nhà văn lớn. Nó bất lực trong việc phân định ranh giới giữa ngôn từ và sự vật. Nó thụt lùi một cách vô vọng bên dưới tiêu chuẩn cổ đại của nghệ thuật và văn học Hy Lạp cổ điển đến mức chẳng có nổi năng lực thấu hiểu hay trân quý chúng. Thật đáng hoài nghi liệu có tác giả Hy Lạp nào từng được trân trọng đúng mực trong thời cổ đại ngoại trừ những người đồng thời với chính họ; và sự thờ ơ này dành cho các bậc vĩ nhân quá khứ đã dẫn đến sự biến mất của phần lớn tác phẩm của họ, trong khi các vị giáo phụ Hy Lạp phần lớn lại được bảo tồn. Chẳng có lý do gì để cho rằng vào thế kỷ trước khi thành Constantinople thất thủ, lượng trước tác còn sót lại lại nhiều hơn những gì các học giả thời Phục hưng từng mang theo cùng họ sang Ý.

Phẩm chất của văn học Hy Lạp ngày càng trượt dốc theo dòng chảy thời gian. Nó càng lúc càng chìm đắm trong các trước tác tổng hợp, chú giải (scholia), trích đoạn, bình luận, văn bản ngụy tạo và các bản nhại. Nhà chú giải hay dịch giả chẳng có nổi mảy may khái niệm nào về tác giả của mình như một tổng thể, và cực kỳ mơ hồ về bối cảnh của bất kỳ đoạn văn nào mà họ đang cắt nghĩa. Những thứ vụn vặt nhất lại được họ ưu ái hơn cả những điều vĩ đại. Vấn đề lựa chọn một biến thể văn bản (reading), một dạng thức ngữ pháp, một dấu thanh điệu, hay cách sử dụng của một từ ngữ lại được đặt lên thay thế cho mục tiêu hoặc chủ đề của cuốn sách. Họ chẳng có lấy một chút cảm nhận nào về vẻ đẹp của tác giả, và những khó khăn thực sự chẳng mấy khi được họ soi sáng. Họ diễn giải các thời đại quá khứ bằng lăng kính của thời đại chính mình. Những nhà văn cổ điển vĩ đại nhất lại là những kẻ ít được trân trọng nhất dưới ngòi bút của họ. Đó dường như chính là lý do vì sao vô số người trong số họ đã lụi tàn, vì sao các thi sĩ trữ tình hầu như đã biến mất hoàn toàn; vì sao trong số tám mươi đến chín mươi vở kịch của Aeschylus và Sophocles, chỉ vỏn vẹn bảy vở của mỗi tác giả là còn tồn tại.

Một thời đại nông cạn và kinh viện như thế hoàn toàn có khả năng một lần nữa lấn lướt thế giới văn chương. Đã có những kẻ tiên đoán rằng các dấu hiệu của một ngày như thế đang quay trở lại xuất hiện quanh chúng ta, và rằng khi kết thúc thế kỷ hiện tại, sẽ chẳng còn nhà văn hàng đầu nào tại thế. Họ cho rằng Nữ thần Thơ ca của văn học có thể sẽ di dời sang những vùng đất khác chưa bị khô cằn hay kiệt quệ như xứ sở của chúng ta. Họ dường như đang nhìn thấy tác dụng tàn lụi của phê bình đối với thiên tài nguyên bản. Chẳng ai có thể hoài nghi rằng sự tàn lụi hay suy vi ấy của văn học và nghệ thuật đang tác động nghiêm trọng đến phong tục cùng phẩm chất của một quốc gia. Nó tước đoạt đi một nửa niềm vui cùng sự tinh tế của đời sống; nó gia tăng sự tẻ nhạt và thô lậu. Do đó, việc xem xét làm thế nào — nếu có thể — để chặn đứng sự thoái hóa ấy đã trở thành một vấn đề đầy hấp dẫn. Liệu có thứ thần dược nào có thể phục hồi sinh khí và tuổi trẻ cho nền văn học của một quốc gia, hoặc ít nhất ngăn chặn việc nó trở nên ẻo lả và suy nhược hay không?

Trước hết chính là sự tiến bộ của giáo dục. Hoàn toàn khả thi, và thậm chí có xác suất cao, rằng sự mở rộng của các phương tiện tri thức trên một phạm vi rộng lớn hơn và cho những con người đang sinh sống dưới những điều kiện mới mẻ có thể dẫn đến vô số sự kết hợp mới mẻ của tư tưởng và ngôn ngữ. Thế nhưng, cho đến nay, trải nghiệm thực tế vẫn chưa ủng hộ việc hiện thực hóa một hy vọng hay lời hứa hẹn như thế. Người ta hoàn toàn có thể phản bác một cách xác đáng rằng ở thời điểm hiện tại, công tác đào tạo giáo viên cùng các phương pháp giáo dục vẫn còn vô cùng khiếm khuyết, và do đó chúng ta không thể phán xét tương lai thông qua hiện tại. Khi nhiều thanh thiếu niên của chúng ta được rèn luyện trong những nền văn học ưu tú nhất, và ở những phần xuất sắc nhất của chúng, tâm trí họ hoàn toàn có thể được kỳ vọng sẽ vươn tới sự trưởng thành rộng lớn hơn. Họ sẽ có nhiều hứng thú hơn, nhiều tư tưởng hơn, nhiều chất liệu hơn cho các cuộc đàm đạo; họ sẽ vạch ra một tiêu chuẩn cao hơn và bắt đầu tự mình suy ngẫm. Số lượng cá nhân có cơ hội tiếp nhận nền giáo dục đỉnh cao thông qua báo chí giá rẻ, nhờ sự trợ giúp của các trường cao đẳng và đại học, có thể gia tăng gấp mười lần. Rất có khả năng là cứ trong một nghìn người thì ít nhất sẽ có một kẻ vượt trội hơn hẳn mức trung bình về năng lực bẩm sinh, nhưng hạt giống ẩn giấu trong người ấy lại lụi tàn vì thiếu sự vun xới. Nó chưa từng có lấy bất kỳ kích thích nào để nảy chồi, hay bất kỳ mảnh đất nào để đơm hoa kết trái. Đó chính là một hồ chứa hay kho báu vĩ đại của trí tuệ nhân loại — nơi từ đó những dòng nước mới có thể tuôn trào và phủ kín mặt đất. Nếu có thời điểm nào mà những vĩ nhân trên thế gian này lụi tàn, và tính nguyên bản hay thiên tài dường như chịu cảnh nguyệt thực một phần, thì vẫn luôn tồn tại một niềm hy vọng vô biên ẩn chứa trong đám đông trí tuệ của các thế hệ tương lai. Họ có thể mang đến cho nhân loại những món quà chưa từng xuất hiện trên thế gian trước đó. Họ có thể khởi đầu từ một điểm cao hơn nhưng đồng thời vẫn mang theo toàn bộ những thành tựu của quá khứ. Sự hợp tác của nhiều người có thể tạo ra những tác động không kém phần kinh ngạc, dẫu mang bản tính khác biệt so với những gì thiên tài sáng tạo của một cá nhân duy nhất — như Bacon hay Newton — từng sản sinh ra trước đây. Vẫn còn một niềm hy vọng to lớn khác được khơi nguồn, không chỉ từ sự mở rộng giáo dục trên một phạm vi rộng lớn hơn, mà còn từ sự tiếp nối của nó qua nhiều thế hệ. Những bậc cha mẹ có học thức sẽ sinh ra những đứa con sẵn sàng tiếp nhận giáo dục; và những đứa trẻ ấy lại lớn lên dưới những hoàn cảnh thuận lợi hơn nhiều cho sự phát triển của trí tuệ so với bất kỳ thời đại nào từng tồn tại trong quá khứ của chúng ta hay của người xưa.

Ngay cả khi chúng ta giả định rằng sẽ chẳng còn thêm vị thiên tài nào được sinh ra nữa, những nhà văn vĩ đại của thời cổ đại hay cận đại vẫn ở đó để cung cấp dồi dào chất liệu giáo dục cho thế hệ mai sau. Giờ đây, khi mọi quốc gia đều giữ mối liên lạc với phần còn lại, chúng ta có thể thực sự khẳng định theo một ý nghĩa trọn vẹn hơn trước đây rằng "tư tưởng của con người ngày càng mở rộng theo tiến trình của thái dương." Họ sẽ không bị "giam hãm, vây bọc và tù túng" trong một tỉnh lẻ hay một hòn đảo nhỏ hẹp. Phương Đông sẽ cung cấp những yếu tố văn hóa cho phương Tây cũng như phương Tây cho phương Đông. Tôn giáo và văn học của toàn thế giới sẽ là những cuốn sách mở, ai muốn đều có thể đọc. Nhân loại có thể sẽ không mãi bị đè nặng bởi lao động thể xác, mà có nhiều thời gian rảnh rỗi hơn để bồi đắp tâm trí. Cảm thức ngày càng gia tăng về sự vĩ đại và vô tận của tự nhiên sẽ đánh thức trong con người những tư tưởng lớn lao và phóng khoáng hơn. Tình yêu nhân loại có thể trở thành nguồn cội cho một sự phát triển văn học vĩ đại hơn bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào từng đạt được. Con người có thể thoát khỏi định kiến và đảng phái nhiều hơn; chúng ta có thể thấu hiểu rõ hơn quỹ đạo của chân lý, và nhờ thế sẽ gặt hái nhiều thành công hơn cũng như ít vấp váp hơn trong cuộc hành trình truy tầm nó. Cuối cùng, trong những thời đại sắp tới, chúng ta sẽ mang theo bên mình ký ức về quá khứ — nơi tất yếu chứa đựng muôn vàn hạt giống của sự phục hưng và tái sinh trong tương lai. Thế giới còn lâu mới trở nên cạn kiệt, và nỗi sợ hãi cho rằng văn học sẽ lụi tàn hoàn toàn là điều vô căn cứ.