Cuộc đối thoại này mở đầu đột ngột bằng câu hỏi của Meno: "Liệu đức hạnh có thể dạy được chăng?" Socrates đáp rằng cho đến nay ông vẫn chưa biết đức hạnh là gì, và cũng chưa từng gặp ai biết rõ điều đó. "Thế thì hẳn là ông chưa từng diện kiến Gorgias khi ông ấy ở Athens rồi." Có chứ, Socrates đã từng gặp, nhưng trí nhớ ông vốn kém nên đã quên sạch những gì Gorgias giảng giải. Liệu Meno có thể chia sẻ quan niệm của riêng mình, điều ắt hẳn chẳng khác mấy so với tư tưởng của Gorgias? "Ồ, quá dễ, chẳng có gì đơn giản hơn: đức hạnh của đàn ông, của đàn bà, của người già, và của con trẻ; mỗi lứa tuổi, mỗi địa vị trong đời đều có đức hạnh riêng, tất thảy đều có thể miêu tả rành rọt."

Socrates bèn nhắc Meno rằng đó chỉ là sự liệt kê các phẩm hạnh chứ chưa phải là một định nghĩa về khái niệm cốt lõi chung cho tất cả. Trong nỗ lực thứ hai, Meno định nghĩa đức hạnh là "năng quyền chỉ huy". Nhưng định nghĩa này lại vấp phải những điểm chưa thỏa đáng. Bởi lẽ kẻ phục tùng cũng phải có đức hạnh riêng như người ra lệnh; vả lại quyền chỉ huy phải được thực thi một cách công chính, chứ không thể bất công. Meno sẵn lòng thừa nhận rằng công chính là đức hạnh: "Nhưng ông xem đó là đức hạnh toàn vẹn hay chỉ là một đức hạnh, bởi ngoài ra còn có những đức hạnh khác như lòng dũng cảm, sự chừng mực và những phẩm chất tương tự; cũng giống như hình tròn là một hình, trắng và đen là các màu sắc, nhưng bên cạnh đó vẫn còn bao hình khối và sắc màu khác. Meno hãy lấy ví dụ về hình khối và sắc màu mà thử định nghĩa xem." Meno thú nhận mình bất lực, và sau một hồi chất vấn nhằm làm rõ bản chất của "cái tương đồng trong số đông" (simile in multis), Socrates tự mình định nghĩa hình khối là "vật đi liền với màu sắc". Song có người ắt sẽ phản bác rằng họ chẳng hiểu từ "màu sắc" nghĩa là gì; và nếu đối phương là một người bạn chân thành chứ không phải kẻ hiếu biện, Socrates sẵn lòng đưa ra một định nghĩa giản dị và giàu tính triết lý hơn, không để bất kỳ từ ngữ gây tranh cãi nào len lỏi vào: "Hình khối là giới hạn của hình thể." Meno lại hống hách khăng khăng đòi phải có bằng được định nghĩa về màu sắc. Sau đôi lời bông đùa châm biếm, rốt cuộc Socrates đành chiều ý mà đáp rằng, "màu sắc là sự phát tán từ hình thể, có thể cảm nhận được bằng giác quan và tương thích với thị giác." Định nghĩa này trúng ngay gu của Meno, người vốn chuộng lối nói quen thuộc của Gorgias và Empedocles. Dẫu vậy, Socrates vẫn cho rằng định nghĩa trừu tượng hay mang tính biện chứng về hình khối ở trên ưu việt hơn nhiều.

Khi Meno đã phần nào hiểu được bản chất của một định nghĩa phổ quát, ông bèn đáp lại theo phong thái của một quý tộc Hy Lạp bằng lời thơ: "Đức hạnh là hoan hỉ trước những điều cao quý và có năng lực đạt được chúng." Đây là câu trả lời tiệm cận với một định nghĩa hoàn chỉnh nhất mà ông từng đưa ra, và nếu xét dưới góc độ đạo đức thế tục hay châm ngôn dân gian thì nó cũng không xa chân lý là bao. Nhưng Socrates lập tức vặn lại: "điều cao quý chính là điều thiện", mà ai ai cũng khát khao điều thiện như nhau, nên điểm mấu chốt của định nghĩa nằm trọn ở vế "năng lực đạt được chúng". "Mà những điều ấy phải đạt được một cách chính trực, hợp với lẽ công bằng." Vậy thì định nghĩa sẽ trở thành: "Đức hạnh là năng lực đạt được điều thiện một cách công chính." Thế nhưng công chính lại chỉ là một phần của đức hạnh, hóa ra đức hạnh lại là việc mưu cầu điều thiện bằng một phần của đức hạnh. Định nghĩa như thế rốt cuộc lại lặp lại chính từ ngữ cần được định nghĩa.

Meno than phiền rằng trò chuyện với Socrates chẳng khác nào bị một con cá đuối điện giật cho tê liệt. Khi đàm đạo với người khác, ông thao thao bất tuyệt về đức hạnh; nhưng hễ đứng trước Socrates, tâm trí ông lại hoàn toàn trống rỗng. Socrates phân trần rằng sở dĩ ông khiến kẻ khác bối rối chỉ vì chính bản thân ông cũng đang ngập tràn nỗi hoang mang. Ông đề nghị tiếp tục cuộc truy vấn. Song Meno hỏi vặn lại: làm sao người ta có thể tìm kiếm cái mình đã biết, hay truy cầu cái mình vốn chưa từng hay biết? Đây là một nghịch biện ngụy triết tinh quái, mà như Socrates nhận xét, sẽ giúp kẻ chấp nhận nó trút bỏ được biết bao nhọc nhằn suy nghĩ. Tuy vậy, ẩn dưới câu đố này là một nan đề thực sự mà Socrates sẽ gắng công tìm lời giải đáp: đó chính là nguồn gốc của tri thức:—

Ông đã từng nghe các tăng lữ cùng thi hào Pindar kể về một linh hồn bất tử, trải qua bao kiếp luân hồi sinh tử nối tiếp nhau, trở lại trần gian khi đã trả xong nghiệp chướng từ tiền kiếp; linh hồn ấy đã phiêu dạt khắp cõi thượng giới lẫn âm ty, từng trông thấy và thấu tỏ muôn vật, nên nhờ mối liên hệ tương đồng mà từ một manh mối có thể khơi gợi lại toàn bộ. Bởi lẽ vạn vật trong tự nhiên đều có cùng nguồn cội; và trong mỗi tâm hồn đều ẩn chứa hạt mầm có thể đâm chồi thành tri thức toàn vẹn. Sự hiện hữu của tri thức tiềm ẩn này được chứng minh cụ thể qua việc cật vấn một đứa trẻ nô lệ của Meno. Dưới sự dẫn dắt tài tình của Socrates, cậu bé đã tự nhận thức được một số mối quan hệ hình học sơ đẳng. Định lý về bình phương đường chéo bằng tổng bình phương hai cạnh góc vuông—phát kiến lẫy lừng của toán học sơ khai mà theo truyền thuyết Pythagoras đã hiến tế cả trăm con bò để tạ ơn—đã được gợi mở từ chính cậu. Bước đầu tiên trong tiến trình khai sáng đã giúp cậu ý thức được sự dốt nát của bản thân. Cậu vừa nếm trải "cú giật của cá đuối", và nhờ thế mà trở nên sáng suốt hơn. Nhưng kẻ thất học ấy lấy đâu ra hiểu biết này? Cậu chưa từng học hình học ở cõi đời này, nó cũng chẳng tự nhiên sinh ra cùng thể xác cậu; vậy ắt hẳn cậu đã sở hữu nó từ trước khi mang kiếp người. Và vì cậu luôn ở trạng thái là con người hoặc không phải con người, nên tri thức ấy ắt đã thường trực trong cậu từ muôn đời. (So sánh với đối thoại Phaedo.)

Sau khi Socrates phô diễn một minh chứng sinh động về bản chất thực thụ của việc giáo hóa, câu hỏi ban đầu về tính khả truyền của đức hạnh lại được xới lên. Một lần nữa, ông bày tỏ mong muốn trước hết phải thấu triệt "đức hạnh là gì". Song ông sẵn lòng luận bàn vấn đề dựa trên một giả thuyết, tựa như cách các nhà toán học vẫn làm. Ông tạm giả định rằng nếu đức hạnh là tri thức, thì đức hạnh ắt có thể truyền dạy được. (Đây cũng chính là nấc thang lập luận khép lại cuộc đối thoại Protagoras.)

Socrates dễ dàng chứng minh rằng đức hạnh là một điều thiện, và mọi điều thiện, dù thuộc về thể xác hay tâm hồn, đều phải chịu sự dẫn dắt của tri thức. Theo giả thuyết vừa lập, đức hạnh hiển nhiên có thể dạy được. Nhưng những bậc thầy dạy đức hạnh ở đâu ra? Tuyệt nhiên chẳng tìm thấy bóng dáng một ai. Điều này thật khiến người ta nản lòng. Ngay khi vừa khám phá ra đức hạnh có thể truyền dạy, thì thực tế lại chỉ ra rằng nó không hề được giảng dạy. Rốt cuộc, đức hạnh vừa có thể dạy được, lại vừa không thể dạy được.

Trước thế lưỡng nan ấy, người ta bèn viện đến Anytus—một công dân khả kính, khá giả thuộc phái cựu trào và là người quen của gia đình Meno, tình cờ có mặt tại đó. Ông được hỏi "liệu Meno có nên theo học các biện sĩ Sophist chăng." Câu hỏi ấy chọc giận ông đùng đùng. Socrates bèn ướm hỏi: "Vậy thì Meno phải tìm đến ai?" Cứ tìm bất kỳ quý tộc Athens nào—hoặc các bậc danh thần kiệt xuất của Athens thuở trước. Socrates đáp lại ở đây, cũng như trong các tác phẩm khác (Laches, Protagoras), rằng Themistocles, Pericles cùng bao vĩ nhân khác đều có con trai, và nếu làm được, chắc chắn họ đã truyền thụ toàn bộ sự thông tuệ chính trị của mình cho cốt nhục; thế nhưng thiên hạ chưa từng nghe thấy những người con ấy nổi danh vì điều gì ngoại trừ thuật cưỡi ngựa, đấu vật và các tài nghệ tương tự. Anytus nổi trận lôi đình trước lời công kích giáng vào các chính khách mà ông sùng bái cũng như vào tầng lớp mà ông nghĩ mình thuộc về; ông cắt ngang cuộc trò chuyện bằng một lời bóng gió đầy hiểm hóc. Việc hẹn một dịp khác để tiếp chuyện và lời gợi ý Meno hãy xoa dịu Anytus để giúp ích cho dân thành Athens rõ ràng là những chi tiết ám chỉ đến phiên tòa xử tử Socrates sau này.

Socrates quay trở lại xem xét câu hỏi "liệu đức hạnh có thể truyền dạy được chăng"—điều vốn bị phủ nhận bởi lẽ chẳng có người thầy nào dạy nó (bởi các biện sĩ Sophist là những thầy giáo tồi, còn phần còn lại của thế gian thì chẳng ai nhận mình dạy đức hạnh). Song có một điểm quan trọng mà chúng ta đã bỏ sót, một điều mà Gorgias chưa từng dạy cho Meno, cũng như Prodicus chưa từng chỉ bảo cho Socrates. Đó chính là bản chất của chính kiến (chánh kiến/ý kiến đúng). Bởi lẽ đức hạnh có thể vận hành dưới sự dẫn dắt của chính kiến cũng như của tri thức; về mặt thực tiễn, chính kiến mang lại hiệu quả chẳng kém gì tri thức, nhưng nó không thể truyền dạy được, và cũng giống như những bức tượng của Daedalus, nó rất dễ "bỏ trốn" mất vì không được neo giữ bằng sợi dây thấu suốt nguyên nhân. Đây là thứ trực giác thiên bẩm của các bậc chính khách—những người vốn không phải bậc hiền triết thông thái, mà chỉ là những kẻ được thần linh linh ứng hoặc dẫn dắt. Thứ đức hạnh tối cao, vốn đồng nhất với tri thức, chỉ là một lý tưởng thuần túy. Nếu một chính khách sở hữu tri thức ấy và có thể truyền thụ lại những gì mình biết, ông ta sẽ giống như Tiresias nơi cõi âm ti—"chỉ riêng mình người là sáng suốt, còn lại thảy đều chập chờn như những bóng ma."

Cuộc đối thoại này là một nỗ lực nhằm hồi đáp câu hỏi: Đức hạnh có thể dạy được chăng? Trong thời hiện đại, sẽ chẳng ai buồn đặt ra hay trả lời một câu hỏi như thế. Nhưng vào thời đại của Socrates, phải nhờ một nỗ lực phi thường thì tư duy con người mới có thể vươn tới một khái niệm trừu tượng, phổ quát về đức hạnh nói chung, tách biệt khỏi các phẩm hạnh cụ thể như lòng dũng cảm, sự hào hiệp và những đức tính tương tự. Và khi đã đạt tới một ý niệm mơ hồ về lý tưởng ấy, lại cần thêm một nỗ lực tư duy nữa mới có thể giải quyết rốt ráo vấn đề đức hạnh có thể truyền dạy được hay không.

Câu trả lời mà Plato đưa ra chứa đựng đầy nghịch lý, dường như nhằm kích thích sự tò mò tìm kiếm hơn là đem lại một lời giải thỏa mãn. Đức hạnh là tri thức, do đó đức hạnh có thể dạy được. Nhưng đức hạnh lại chẳng được ai giảng dạy, vậy nên xét theo tầng nghĩa lý tưởng và cao quý này, cả đức hạnh lẫn tri thức đều không tồn tại. Sự giảng dạy của các biện sĩ Sophist rõ ràng là nông cạn, bất cập, và Meno—vốn là môn đồ của họ—thậm chí còn chẳng hiểu nổi bản chất của các khái niệm phổ quát. Ông chỉ có thể lôi ra từ kho vũ khí của họ một ngụy biện rằng: "người ta không thể tìm kiếm cái mình đã biết lẫn cái mình chưa biết"; để rồi Socrates đã đập tan nó bằng học thuyết về sự hồi ức (nhớ lại tiền kiếp).

Đối với luận điểm coi đức hạnh là tri thức, Plato đã liên tục hướng tới trong các cuộc đối thoại trước đó. Nhưng chân lý mới mẻ ấy vừa hé lộ thì đã vội tan biến. "Nếu có tri thức, ắt phải có người dạy; vậy những bậc thầy ấy ở đâu?" Không hề có tri thức theo tầng nghĩa cao hơn—tức một hệ thống tri thức mạch lạc, có căn cứ và suy luận chặt chẽ, thứ mà một ngày nào đó nhân loại có thể chạm tới, và dường như chính Plato cũng đã thoáng thấy trong viễn cảnh xa xôi về một nền khoa học duy nhất. Và cũng chẳng có người thầy nào theo đúng nghĩa cao quý của từ này; nghĩa là không có những người thầy đích thực biết đánh thức tinh thần tự truy vấn trong lòng môn sinh, thay vì chỉ nhồi nhét thuật hùng biện hay ban phát mớ kiến thức đóng gói sẵn để đổi lấy học phí "một" hay "năm mươi drachma". Plato mong muốn làm sâu sắc thêm bản chất của giáo dục, và bởi thế ông đưa ra một nghịch lý: không hề tồn tại những nhà giáo dục đích thực. Nghịch lý này, dù khác biệt về mặt diễn đạt, nhưng về bản chất chẳng khác gì lời than phiền thường thấy ở thời hiện đại của những ai chê trách phương pháp giáo dục phổ thông hoặc chuẩn mực đạt được—rằng "chúng ta chẳng hề có một nền giáo dục chân chính nào cả."

Tuy nhiên vẫn còn một khả năng không thể bỏ qua. Ngay cả khi không có tri thức chân chính, như đã được chứng minh qua "thực trạng tồi tệ của nền giáo dục", thì vẫn có thể tồn tại chính kiến; đó là một dạng suy đoán hay trực cảm không dựa trên sự hiểu biết về nguyên nhân, và không thể truyền đạt cho người khác. Đây chính là thiên phú mà các chính khách của chúng ta nắm giữ, điều được minh chứng qua việc họ bất lực trong việc truyền thụ tri thức cho con cái mình. Những ai sở hữu năng lực ấy không thể coi là nhà khoa học hay triết gia, mà họ chỉ là những kẻ được thần linh soi rọi và ban phước.

Đoạn văn kỳ lạ khép lại cuộc đối thoại này có thể phảng phất chút mỉa mai. Nhưng chắc chắn Plato không hề có ý xem yếu tố siêu nhiên hay thần thánh là nền tảng thực sự của đời sống nhân loại. Đối với ông, tri thức—nếu có thể đạt tới được ở cõi trần này—mới là điều thiêng liêng cao quý nhất trong muôn loài. Dẫu vậy, tương tự như các triết gia khác, ông sẵn lòng thừa nhận rằng "sự khả dĩ chính là kim chỉ nam của cuộc đời" (như trong tác phẩm Analogy của Butler); đồng thời ông cũng mong muốn đối chiếu sự khôn ngoan điều hành thế tục với một nguồn minh triết cao hơn. Tâm trí con người có vô vàn trực giác, phán đoán và dự cảm không thể gò ép vào quy tắc, và căn nguyên của chúng chẳng phải lúc nào cũng diễn đạt được thành lời. Một người có thể sở hữu kỹ năng hay kinh nghiệm tiềm tàng để tự mình hành sự nhưng lại chẳng thể dạy lại cho ai khác, đơn giản vì họ không nắm được nguyên lý, và bất lực trong việc đúc kết hay sắp xếp các ý tưởng của mình. Họ có thực hành nhưng thiếu lý thuyết; có kỹ nghệ nhưng không có khoa học. Đây là một thực tế tâm lý học xác đáng được Plato ghi nhận trong đoạn văn này. Nhưng ông không hề khẳng định, như một số người lầm tưởng, rằng sự linh ứng hay ân sủng của thần linh lại đứng cao hơn tri thức. Ông sẽ không bao giờ đặt thi sĩ hay kẻ hành động lên trên triết gia, hay coi đức hạnh theo tập quán quý hơn đức hạnh dựa trên ý niệm.

Cũng tại đây, giống như trong các tác phẩm Ion và Phaedrus, Plato dường như thừa nhận một yếu tố phi lý tính trong bản tính cao quý của con người. Chỉ triết gia mới có tri thức, thế nhưng chính khách và thi sĩ lại được linh ứng. Việc nhìn nhận các thiên tài theo góc độ này có thể mang chút giễu nhại. Nhưng chẳng có lý do gì để cho rằng ông đang chế giễu họ, cũng như ông đâu có chế giễu hiện tượng tình yêu hay sự say mê cuồng nhiệt trong Symposium, lời sấm truyền trong Apology, hay những mách bảo thiêng liêng khi nói về giác linh (daemonium) của Socrates. Ông công nhận dạng thức thấp hơn của chính kiến, cũng như dạng thức cao hơn của khoa học, bằng tâm thế của một người khao khát dung nạp mọi khía cạnh của nhân sinh vào hệ thống triết học của mình; hệt như cách ông thừa nhận sự tồn tại của dư luận quần chúng như một thực tế khách quan, và coi các biện sĩ Sophist chính là tấm gương phản chiếu thực tế ấy.

Cuộc đối thoại này đánh dấu những chỉ dấu đầu tiên về học thuyết hồi ức và sự bất tử của linh hồn. Lập luận chứng minh ở đây còn rất mong manh, thậm chí còn mỏng manh hơn cả trong Phaedo và Cộng hòa (Republic). Rằng bởi con người từng sở hữu các ý niệm trừu tượng trong tiền kiếp, nên họ ắt phải luôn sở hữu chúng, và do đó linh hồn họ hẳn phải tồn tại đời đời. Bởi lẽ họ luôn phải ở trạng thái hoặc là con người, hoặc không phải con người. Lỗ hổng ngụy biện trong những từ ngữ sau cùng này quá đỗi lộ liễu. Và bản thân Socrates dường như cũng ý thức được sự yếu ớt ấy; bởi ngay sau đó ông đã nói thêm: "Có những điều ta vừa nói mà chính ta cũng chẳng hoàn toàn quả quyết." (So sánh với Phaedo). Dẫu vậy, có thể nhận thấy rằng ý niệm huyền hoặc về sự tiền hữu đã được kết hợp với một góc nhìn tuy phiến diện nhưng xác đáng về nguồn gốc và tính thống nhất của tri thức, cũng như về sự liên tưởng ý niệm. Tri thức có trước bất kỳ một hiểu biết cụ thể nào, và nó tồn tại không phải trong tiền kiếp của một cá nhân, mà là của cả giống loài. Nó ở dạng tiềm năng chứ không phải hiện hành, và chỉ có thể được lĩnh hội thông qua nỗ lực bền bỉ phi thường.

Chủ nghĩa duy tâm của Plato ở đây được trình bày dưới hình thức kém hoàn thiện hơn so với trong Phaedo và Phaedrus. Chưa hề có dòng nào nhắc tới sự tiền hữu của các ý niệm về công lý, sự chừng mực hay những điều tương tự. Socrates cũng chẳng khẳng định chắc nịch điều gì ngoại trừ bổn phận phải không ngừng truy vấn. Thuyết hồi ức cũng được diễn giải sát với thực tế và trải nghiệm hơn, bắt nguồn từ mối tương quan mật thiết của tự nhiên (ate tes physeos oles syggenous ouses). Triết học hiện đại nói rằng vạn vật trong tự nhiên đều phụ thuộc lẫn nhau; triết gia cổ đại cũng ấp ủ cùng một chân lý ấy khi khẳng định rằng từ một mối liên kết, toàn bộ những điều còn lại đều có thể được phục hồi. Điều chủ quan đã được ông biến thành điều khách quan; hiện tượng tâm lý về sự liên tưởng ý tưởng (so sánh với Phaedo) đã trở thành một chuỗi tồn tại có thực. Hai nguyên lý giáo dục vô giá cũng có thể được đúc kết từ "lời dạy của các tăng lữ": (1) tri thức đích thực là sự hiểu biết về nguyên nhân (so sánh với lý thuyết về episteme của Aristotle); và (2) tiến trình học tập không cốt ở những gì được nhồi nhét vào người học, mà là ở những gì được khơi gợi từ chính bên trong họ.

Một vài chi tiết phụ trong cuộc đối thoại cũng đáng lưu tâm, chẳng hạn như: (1) nhận xét sắc sảo rằng Meno chuộng một định nghĩa quen thuộc được tô vẽ bằng ngôn từ hoa mỹ của thi ca hơn là một định nghĩa chuẩn xác và chân thực hơn; hay (2) sự suy ngẫm hóm hỉnh—vốn có thể áp dụng cho các nhà giáo thời nay cũng như thời cổ—rằng các biện sĩ Sophist đã kiếm được những món tài sản kết xù, và đây ắt hẳn là thước đo cho tài năng giảng dạy của họ, bởi chẳng ai có thể sống bằng nghề đóng giày nếu không phải là một thợ đóng giày giỏi; hoặc (3) nhận xét ngắn gọn rằng kẻ hoài nghi ngôn từ sẽ trút bỏ được gánh nặng phải tư duy và truy vấn (ouden dei to toiouto zeteseos). Nét đặc trưng trong phong cách cật vấn của Socrates còn thể hiện ở: (4) đề xuất thảo luận về tính khả truyền của đức hạnh dựa trên một giả thuyết theo phương pháp của các nhà toán học; (5) việc nhắc lại giáo lý cốt lõi xuất hiện nhan nhản trong các cuộc đối thoại thời kỳ đầu đậm chất Socrates và tạo nên phong vị cho tất cả—rằng con người chỉ ham muốn điều ác do sự ngu dốt; (6) thí nghiệm khơi gợi chân lý toán học tiềm ẩn nơi cậu bé nô lệ; và (7) nhận định rằng cậu bé đã tốt hơn nhiều khi biết rõ sự dốt nát của mình.

Tính cách của Meno, cũng như của Critias, chẳng có mối liên hệ nào với cuộc đời thực tế của ông ta. Plato hoàn toàn giữ im lặng về sự phản bội của Meno đối với mười vạn quân Hy Lạp mà Xenophon từng ghi chép, cũng như ông làm ngơ trước tội ác của Critias. Meno là một Alcibiades xứ Thessaly, giàu sang và xa hoa—một đứa con cưng của số phận, và được miêu tả là bạn hữu truyền đời của bậc đại vương. Giống như Alcibiades, ông mang trong mình khát khao tri thức cháy bỏng, sẵn lòng học hỏi từ Socrates cũng như từ các biện sĩ Sophist. Vị thế của ông đối với Gorgias có thể ví như Hippocrates đối với bậc đại biện sĩ kia trong Protagoras. Ông là hiện thân của lớp thanh niên nhiễm thói biện bác mà Socrates dùng tài vấn đáp để thử thách, hệt như thử nghiệm từng tiến hành với những thiếu niên ngây thơ trong Charmides, Lysis và Euthydemus. Socrates đối xử với ông bằng thái độ nửa đùa nửa thật rất đỗi phù hợp với cá tính của ông; đồng thời dường như Meno chẳng hiểu nổi quá trình cật vấn mà mình đang phải trải qua. Bởi lẽ ông lộ rõ sự mù tịt về những yếu tố sơ đẳng nhất của phép biện chứng—điều mà các bậc thầy Sophist đã thất bại trong việc truyền dạy cho đệ tử. Định nghĩa của ông về đức hạnh là "năng lực và khát khao đạt được những điều cao quý", cũng như định nghĩa đầu tiên về công lý trong Cộng hòa, đều được trích ra từ thơ ca. Lời đáp của ông mang đậm màu sắc ngụy biện, đồng thời phơi bày sự bất lực mang tính bản chất của phái Sophist trong việc nắm bắt một khái niệm phổ quát.

Anytus lại là hình mẫu điển hình của hạng người thế tục hẹp hòi, căm ghét mọi sự đổi mới, và ghê tởm những kẻ gieo rắc giáo lý bình dân ngang hàng với các triết gia chân chính. Tựa như Aristophanes, ông xem những luồng quan điểm mới—dù của Socrates hay của các biện sĩ Sophist—đều là mầm mống hủy hoại sự vĩ đại của Athens. Ông cùng một giuộc với Callicles trong Gorgias, nhưng thuộc một biến thể khác; những giáo lý phi đạo đức và đậm chất ngụy biện của Callicles không bị gán cho ông. Thái độ chừng mực khi khắc họa nhân vật này thật đáng kinh ngạc, nếu quả thực ông chính là kẻ đã đứng ra buộc tội Socrates như lời chia tay đầy ngụ ý đã chỉ ra. Có lẽ Plato muốn cho thấy rằng việc buộc tội Socrates không hẳn xuất phát từ sự đê tiện hay ác ý cá nhân, mà bắt nguồn từ một xu hướng cố hữu trong tâm thức thời đại. Hoặc giả ông chẳng mấy bận tâm đến tính chân thực lịch sử của các nhân vật trong đối thoại, như trường hợp của Meno và Critias. Giống như Chaerephon (Apology), Anytus ngoài đời thực là một nhân vật thuộc phe dân chủ, từng sát cánh cùng Thrasybulus trong cuộc chiến lật đổ ba mươi bạo chúa.

Cuộc đối thoại Protagoras đã đi đến một kết luận mang tính giả thuyết: nếu "đức hạnh là tri thức, nó có thể được truyền dạy". Trong Euthydemus, đích thân Socrates đã nêu gương về cách thức một người thầy chân chính khai mở tâm trí giới trẻ, hoàn toàn đối lập với những trò ngụy biện lố lăng của phái Sophist. Đến Meno, chủ đề này được đào sâu hơn; nền tảng của cuộc truy vấn được đặt vững chắc hơn, và bản chất của tri thức được giải thích rành mạch hơn. Có một sự tiến triển thông qua sự đối lập giữa hai khía cạnh tương phản của triết học. Nhưng ngay vào thời điểm ta ngỡ như đã chạm tới gần nhất, chân lý lại lộn ngược vòng và tuột khỏi tầm tay. Dường như chúng ta nhận ra rằng lý tưởng về tri thức không thể dung hòa với thực tiễn trải nghiệm. Trong cõi nhân sinh, người ta quả có xưng tụng tri thức, nhưng chính kiến mới thực sự là kim chỉ nam dẫn lối. Lại có một bước tiến khác từ những khái niệm phổ quát của Socrates—người chỉ hỏi mộc mạc: "tình bạn là gì?", "sự chừng mực là gì?", "lòng dũng cảm là gì?" như trong Lysis, Charmides, Laches—cho tới thuyết siêu nghiệm của Plato, người ở giai đoạn triết học thứ hai đã tìm kiếm bản chất của tri thức trong cõi tiền kiếp và hậu thế.

Sự nan giải trong việc định hình các khái niệm phổ quát vốn đã lộ diện trong tác phẩm này cũng như trong mọi đối thoại trước đó, nay lại tái hiện trong Gorgias, Theaetetus cũng như trong Cộng hòa. Trong Gorgias, các chính khách lại xuất hiện, nhưng với sự đối kháng gay gắt hơn đối với triết gia. Họ không còn được nhìn nhận là có tuệ nhãn do thần linh ban tặng nữa, mà dù được thừa nhận là những người thông minh và hùng biện giỏi, họ lại bị lên án là "những kẻ mù dắt người mù". Học thuyết về sự bất tử của linh hồn cũng được đẩy xa hơn, trở thành nền tảng không chỉ cho một lý thuyết về tri thức, mà còn cho cả giáo lý về thưởng phạt mai sau. Trong Cộng hòa, mối quan hệ giữa tri thức và đức hạnh được miêu tả theo cách thức nhất quán hơn với những phân định thời hiện đại. Sự tồn tại của các đức tính mà không cần đến sự sở hữu tri thức theo nghĩa triết học cao hơn được thừa nhận là khả dĩ. Chính kiến một lần nữa được đưa vào Theaetetus như một cách giải thích về tri thức, nhưng rồi bị bác bỏ vì tính phi lý của nó (như ở đây, bởi nó không được ràng buộc bằng sợi dây thấu suốt nguyên nhân), và cũng bởi quan niệm về ngụy kiến đã bị xem là bế tắc vô vọng. Các giáo lý của Plato ắt phải có sự biến chuyển ở những giai đoạn khác nhau của đời ông, khi những phân định mới được hình thành, hay những nấc thang tư tưởng mới được khai phá. Do đó, chúng ta không nên gán ghép cho ông những ẩn ý sâu xa hay những liên tưởng xa vời chỉ cốt để xóa đi vẻ mâu thuẫn bề ngoài ấy.

Không có bất kỳ tiêu chí ngoại tại nào giúp chúng ta xác định niên đại của Meno. Chẳng có lý do gì để tin rằng có tác phẩm nào trong các cuộc đối thoại của Plato được viết trước cái chết của Socrates; và Meno—dù dường như là một trong những tác phẩm sớm nhất—được chứng minh là ra đời muộn hơn nhờ lời ám chỉ của Anytus.

Chúng ta không thể vin vào cớ Plato viết về Meno trước hay sau cái chết bi thảm của nhân vật này để đoán định niên đại; bởi như đã thấy qua trường hợp của Charmides và Critias, các nhân vật dưới ngòi bút Plato khác xa với diện mạo của chính họ trong lịch sử. Bức chân dung ghê tởm về Meno trong Anabasis của Xenophon—nơi ông ta hiện lên như một bằng hữu của Aristippus "và là một chàng trai khôi ngô có vô số tình nhân"—tuyệt nhiên chẳng có nét tương đồng nào với Meno của Plato.

Vị trí của Meno trong chuỗi tác phẩm chỉ được biểu thị một cách mập mờ qua các chứng cứ nội tại. Nhân vật trung tâm của đối thoại là Socrates; nhưng lồng ghép vào "những định nghĩa phổ quát" của Socrates lại là học thuyết hồi ức của Plato. Các vấn đề về đức hạnh và tri thức đã từng được thảo luận trong Lysis, Laches, Charmides và Protagoras; câu đố về sự biết và sự học đã từng xuất hiện trong Euthydemus. Các giáo lý về sự bất tử và tiền hữu được đẩy xa hơn trong Phaedrus và Phaedo; sự phân biệt giữa ý kiến và tri thức được phát triển toàn diện hơn trong Theaetetus. Những bài học của Prodicus—người mà Socrates hài hước gọi là bậc thầy của mình—vẫn còn vương vấn trong tâm trí Socrates. Không giống như các đối thoại thời kỳ sau của Plato, Meno chẳng đi đến một kết luận dứt khoát nào. Do đó, chúng ta có xu hướng xếp cuộc đối thoại này vào khoảng thời gian sau Protagoras, nhưng trước Phaedrus và Gorgias. Vị trí được ấn định cho nó trong công trình này chủ yếu xuất phát từ mong muốn gom chung vào một tập tất cả các cuộc đối thoại có chứa đựng những lời ám chỉ đến phiên tòa và cái chết của Socrates.