Học thuyết ý niệm của Plato đã khoác lên mình một sự sáng sủa và chuẩn xác tưởng tượng mà người ta tuyệt nhiên không thể tìm thấy trong chính các trước tác của ông. Lối hiểu phổ quát về chúng phần nào bắt nguồn từ việc diễn giải một đôi đoạn văn trong các tập Đối thoại tách rời khỏi khung cảnh thi vị bao quanh. Nó còn do sự ngộ nhận của trường phái Aristotle; rồi quan niệm sai lệch ấy lại bị chủ nghĩa duy thực của các triết gia kinh viện thu hẹp và đóng đinh thêm một bước nữa. Quan niệm đại chúng này về các ý niệm của Plato có thể đúc kết qua một công thức đại loại như sau: "Chân lý không nằm ở những cái cá biệt, mà ngự trị ở những cái phổ quát, những cái vốn có một vị trí trong tâm trí của Thượng đế, hoặc nơi một cõi trời xa xôi nào đó. Chúng từng được mạc khải cho con người trong một tiền kiếp, và nay được khôi phục nhờ sự hồi ức (anamnesis) hoặc sự liên tưởng từ các sự vật cảm tính. Những sự vật cảm tính chẳng phải thực tại, mà chỉ là những bóng hình khi đối chiếu với chân lý." Người ta khó lòng ngờ được rằng các mệnh đề rỗng nghĩa này lại chính là một bức tranh biếm họa về một đại lý thuyết nhận thức luận mà Plato, bằng đủ cách thế và qua muôn vàn hình tượng tu từ, đang gắng sức giãi bày. Thơ ca đã bị biến thành giáo điều; và chẳng mấy ai nhận thấy rằng các ý niệm Plato chỉ hiện diện trong chừng một phần ba trước tác của ông và cũng chẳng phải thuộc về riêng mình ông. Những hình thái mà chúng khoác lấy thì vô vàn, và nếu hiểu theo nghĩa đen, chúng sẽ mâu thuẫn lẫn nhau. Lúc này ta đang phiêu lãng giữa những tầng mây thần thoại, lúc khác lại rơi vào giữa những khái niệm trừu tượng của toán học hay siêu hình học; ta bước qua lằn ranh giữa đôi bên mà chẳng hề hay biết. Lý trí và tưởng tượng đan bện trong cùng một mạch văn. Các ý niệm đôi khi được mô tả là nhiều, có cùng phạm vi với những cái phổ quát của cảm giác lẫn những nguyên lý sơ khởi của luân lý; hoặc lúc khác chúng lại tan biến vào ý niệm duy nhất về điều thiện và chịu sự chi phối của nó. Chúng không xác thực hơn sự thực, nhưng chúng cũng xác thực ngang bằng (Phaedo). Chúng vừa mang tính cá vị lại vừa phi cá vị. Chúng là những thuật ngữ trừu tượng, nhưng cũng là căn nguyên của vạn vật; thậm chí chúng còn hóa thành những quỷ thần hay tinh linh mà nhờ sự trợ giúp của họ, Thượng đế đã kiến tạo nên thế giới. Và ý niệm về điều thiện (Republic) cũng có thể chuyển hóa một cách tự nhiên thành Đấng Tối cao, Đấng "vì Người nhân từ" mà sáng tạo nên muôn loài (Tim.).

Sẽ là một sai lầm nếu cố công dung hòa những phương thức tư duy dị biệt này. Không nên coi chúng là có một nghĩa lý rành mạch một cách quá cứng nhắc. Chúng là những ngụ ngôn, sấm truyền, thần thoại, biểu tượng, mạc khải, là những khát vọng hướng về một thế giới khôn dò. Chúng khởi nguồn từ một niềm cảm xúc trầm tư và tôn giáo sâu sắc, cũng như từ sự quan sát những hiện tượng tâm trí kỳ thú. Chúng thâu góp những yếu tố của các nền triết học tiền bối rồi sắp đặt lại thành một diện mạo mới. Sự đa dạng tột bậc của chúng cho thấy tính chất dò dẫm trong những nỗ lực tư duy thuở ban sơ. Chúng vẫn chưa kết tinh thành một hệ thống duy nhất. Plato vận dụng chúng, dẫu ông cũng phê phán chúng; ông thừa nhận rằng cả ông lẫn người đời đều luôn miệng bàn luận về chúng, nhất là về Ý niệm Thiện; và rằng chúng không phải là phát minh độc quyền của riêng ông (Phaedo; Republic; Soph.). Song trong các tác phẩm thời kỳ muộn, dường như ông đã gạt bỏ những hình thái cũ kỹ của chúng. Càng về sau, ông càng tự tạo cho mình những phương thức biểu đạt mới gần gũi hơn với luận lý học Aristotle.

Thế nhưng, giữa tất cả những dị biệt và bất nhất ấy, vẫn có một ý niệm hoặc tinh thần chung thấm đẫm các trước tác của ông, cả trong những thiên luận bàn về các ý niệm lẫn những thiên tuyệt nhiên không đả động gì tới. Đó chính là tinh thần của chủ nghĩa duy tâm, một trào lưu trong lịch sử triết học đã mang nhiều danh xưng, biến hóa qua muôn ngàn hình trạng, và ở một mức độ nào đó đã chi phối cả những kẻ dường như cự tuyệt nó quyết liệt nhất. Trào lưu này thường bị chê trách là thiếu nhất quán và viển vông, song nó lại có tác dụng nâng đỡ bản tính con người, đồng thời gieo vào tâm tưởng một số ít tâm hồn biết đắm mình suy tưởng một sức mê hoặc và niềm lôi cuốn diệu kỳ. Nó từng bị xua đuổi hết lần này đến lần khác, nhưng bao giờ cũng tìm đường quay lại. Nó từng toan rời bỏ cõi trần để bay vút lên chín tầng mây, song sớm nhận ra rằng chỉ nơi kinh nghiệm mới có thể đặt nền móng vững chắc cho tri thức. Nó từng suy thoái thành thuyết phiếm thần, rồi lại vươn mình trỗi dậy. Chưa từng có thứ tri thức nào đem lại nguồn kích thích tương đương cho tâm trí. Đó là khoa học của các khoa học, mà các khoa học ấy cũng chính là các ý niệm, và dưới góc độ nào thì chúng cũng đòi hỏi phải được định nghĩa. Người ta chỉ có thể suy xét chúng theo một tỷ lệ thích đáng khi hình dung chúng trong mối tương quan lẫn nhau. Chúng là những lăng kính qua đó các vương quốc khoa học hiện lên, dẫu chỉ từ đằng xa. Mọi trí tuệ vĩ đại nhất, trừ phi sống trong thời kỳ phản kháng lại chúng, đều vô thức quy phục dưới quyền năng của chúng.

Những trình bày về các ý niệm Plato trong đối thoại Meno là giản dị và sáng tỏ nhất; ta sẽ làm sáng tỏ bản chất của chúng một cách tốt nhất bằng cách nêu lên luận điểm này trước tiên, rồi so sánh với cách thức chúng được mô tả ở những nơi khác, chẳng hạn như trong Phaedrus, Phaedo, Republic; kèm theo đó là sự phê phán chúng trong Parmenides, hình thái cá vị gán cho chúng trong Timaeus, tính chất luận lý mà chúng khoác lấy trong Sophist và Philebus, cùng những lời ám chỉ tới chúng trong Laws. Còn trong Cratylus, chúng lại bừng sáng trong tâm trí ông với vẻ tươi mới của một tư tưởng vừa mới được khai phá.

Đối thoại Meno quay ngược về một tiền kiếp xa xôi, nơi con người từng làm và chịu đựng điều thiện cùng điều ác, rồi nhận lấy phần thưởng hay hình phạt tương ứng cho đến khi tội lỗi được gột rửa và họ được phép trở lại cõi trần. Đây là một truyền thống từ thuở cổ sơ mà các tư tế và thi nhân từng làm chứng. Linh hồn con người khi trở lại cõi trần mang theo ký ức tiềm ẩn về các ý niệm mà họ từng biết tới trong tiền kiếp. Ký ức ấy được đánh thức để sống dậy và bước vào ý thức nhờ việc trông thấy những sự vật tương tự như chúng nơi trần thế. Rõ ràng linh hồn đã sở hữu những ý niệm bẩm sinh như thế trước khi kịp tiếp thu chúng trong đời này. Điều này được minh chứng bằng một thực nghiệm tiến hành trên một người nô lệ của Meno, khi Socrates khơi gợi từ anh ta những chân lý số học và hình học mà anh ta chưa từng được học ở cõi đời này. Bởi thế, hẳn là anh ta đã mang chúng theo mình từ một thế giới khác.

Quan niệm về tiền kiếp từng xuất hiện trong những vần thơ của Empedocles và các đoạn tản văn của Heracleitus. Đó là lời đáp tự nhiên cho hai câu hỏi: "Linh hồn từ đâu đến? Nguồn gốc của điều ác là gì?" và từng lưu hành rộng rãi khắp phương Đông. Quan niệm này có lẽ đã thâm nhập vào Hellas qua ngả các nghi lễ cùng những điều huyền bí của giáo phái Orpheus và Pythagoras. Người ta dễ hình dung về một đời sống tiền kiếp hơn là đời sau, bởi lẽ một đời sống như thế thực sự từng tồn tại đối với giống loài dẫu không phải với từng cá thể, và mọi người sinh ra trên cõi đời này, nếu không phải "kéo theo những đám mây vinh hiển," thì chí ít cũng có thể bước vào thừa hưởng di sản của quá khứ. Cả trong Phaedrus lẫn Meno, chính tiền kiếp này chứ không phải đời sau mới là điều Plato hướng tâm tư suy ngẫm. Ở đó, chư thần cùng đoàn người theo gót bước ra chiêm ngưỡng các tầng trời, và được cuốn theo những vòng quay bất tận của chúng. Ở đó, họ diện kiến những hình thái thiêng liêng của công lý, tiết độ và những đức hạnh tương tự trong vẻ đẹp bất biến, dẫu phải đánh đổi bằng một nỗ lực vượt quá sức người. Linh hồn con người được ví như một người đánh xe cùng hai chiến mã, một con phải chết còn một con bất tử. Người đánh xe cùng con ngựa phải chết xung đột dữ dội; cuối cùng, bản năng cầm thú cũng bị khuất phục, dẫu chưa hoàn toàn tắt lụi, trước sức mạnh hợp quần của phần cảm xúc nhiệt huyết và phần lý trí. Đây là một trong những đoạn văn của Plato, do vừa mang tính triết học lại vừa đậm chất thơ, nên tất yếu trở nên mơ hồ và thiếu nhất quán. Hình tượng lộng lẫy dùng để miêu tả bản tính linh hồn ấy không mấy liên quan đến học thuyết đại chúng về các ý niệm. Song vẫn có một nét chấm phá nhỏ trong phần mô tả cho thấy chúng đang hiện diện trong tâm trí Plato, đó là nhận định rằng linh hồn một khi đã thấu thị chân lý dưới hình thái phổ quát thì không thể nào quay trở lại làm loài cầm thú được nữa.

Trong Phaedo, cũng như trong Meno, nguồn gốc của các ý niệm được truy tìm từ một tiền kiếp. Chẳng có thời khắc nào trong đời này để người ta có thể tiếp thu được chúng, do đó ắt hẳn chúng phải được khôi phục từ một cõi khác. Tiến trình khôi phục ấy chẳng qua chính là quy luật liên tưởng thông thường, nhờ đó trong đời sống thường nhật việc nhìn thấy một vật hay một người gợi cho ta nhớ đến kẻ khác, và trong việc nghiên cứu khoa học, từ một mảng tri thức bất kỳ ta có thể suy ra toàn thể. Người ta cũng lập luận rằng các ý niệm, hay đúng hơn là các lý tưởng, ắt phải bắt nguồn từ một tiền kiếp bởi chúng hoàn hảo hơn những hình thái cảm tính do kinh nghiệm mang lại. Song trong Phaedo, học thuyết ý niệm lại đóng vai trò thứ yếu so với việc chứng minh sự bất tử của linh hồn. "Nếu linh hồn đã tồn tại trong tiền kiếp, thì nó cũng sẽ tồn tại trong đời sau, bởi quy luật luân chuyển thấm đượm trong vạn vật." Và, "Nếu các ý niệm tồn tại, thì linh hồn tồn tại; bằng không, thì chẳng có gì tồn tại." Cần lưu ý rằng, ở cả Meno lẫn Phaedo, Socrates đều giãi bày bằng một thái độ dè dặt. Trong Phaedo, ông nhắc đến những lời lẽ mà ông dùng để tự an ủi mình cùng chúng bạn, và không dám quá đoan quyết rằng phần mô tả về linh hồn cùng những chốn cư ngụ của nó là hoàn toàn xác thực, song ông "mạo muội cho rằng một điều gì đó tương tự ắt hẳn là đúng." Còn trong Meno, sau khi đăm chiêu về sự bất tử của linh hồn, ông nói thêm: "Về một vài điều ta đã nói, ta không hoàn toàn đoan chắc" (so sánh với Apology; Gorgias). Khỏi sự hoài nghi này, ông chỉ loại trừ sự khác biệt giữa chân lý và hiện tượng biểu kiến, điều mà ông tin tưởng tuyệt đối.

Trong Republic, các ý niệm được luận bàn theo hai cách, tuy không mâu thuẫn nhưng lại khác biệt nhau. Ở quyển mười, chúng được trình bày như các giống loại hay các ý niệm chung chứa đựng những cá thể mang cùng một tên gọi. Chẳng hạn, có chiếc giường do bác thợ mộc đóng, có bức tranh vẽ chiếc giường do họa sĩ vẽ nên, và có chiếc giường tồn tại trong bản tính tự nhiên mà Thượng đế là đấng tạo tác. Đối với chiếc giường sau cùng này, mọi chiếc giường hữu hình chỉ là cái bóng hay hình phản chiếu. Thí dụ này cùng những minh họa tương tự được đưa ra không phải vì chính bản thân chúng, hay như một sự trình bày cặn kẽ về lý thuyết ý niệm của Plato, mà nhằm chứng minh rằng thơ ca cùng các nghệ thuật mô phỏng chỉ bận tâm tới một phần thấp kém của linh hồn và một dạng tri thức hạ đẳng. Trái lại, trong các quyển sáu và bảy của Republic, ta chạm tới quan niệm cao nhất và hoàn hảo nhất về bản chất của tri thức mà Plato có thể đạt tới. Giờ đây, các ý niệm cuối cùng được nhận chân là vừa một vừa nhiều, vừa là căn nguyên vừa là ý niệm, và mang một tính duy nhất chính là ý niệm thiện và là căn nguyên của mọi ý niệm còn lại. Tuy nhiên, dường như chúng đã đánh mất phương diện ban đầu là những cái phổ quát bao hàm các cá thể, và đã chuyển hóa thành những hình thái thuộc loại khác, vốn bị nhìn nhận một cách bất nhất: một mặt là những hình ảnh hay lý tưởng về công lý, tiết độ, thánh thiện và tương tự; mặt khác lại là những giả thuyết, hay những chân lý hoặc nguyên lý toán học.

Trong Timaeus, tác phẩm tiếp nối ngay sau Republic trong hệ thống trước tác của Plato dẫu có lẽ được viết sau đó một thời gian, học thuyết ý niệm hoàn toàn không được nhắc tới. Các hình khối hình học và các tỷ lệ số học đã cung cấp các quy luật tạo dựng nên thế giới. Song dẫu cho quan niệm về các ý niệm như giống hay loài đã bị lãng quên hoặc gạt sang một bên, sự phân biệt giữa cõi hữu hình và cõi trí tuệ vẫn được duy trì kiên định như trước. Ý NIỆM thiện cũng biến mất và bị thay thế bằng quan niệm về một Thượng đế mang tính cá vị, Đấng hành động theo một cứu cánh tối hậu hay nguyên lý hướng thiện mà chính Người là hiện thân. Dù trong Timaeus hay ở bất kỳ đối thoại nào khác, Plato chưa từng bày tỏ nỗi hoài nghi đối với những chân lý mà ông coi là sơ khởi và tối cao. Không phải sự tồn tại của Thượng đế hay ý niệm thiện là điều ông tiếp cận bằng thái độ dò dẫm hay ngập ngừng, mà chính là những nghiên cứu về sinh lý học. Những điều này ông không coi là một phần nghiêm túc của triết học, mà chỉ là một trò tiêu khiển vô hại (Tim.).

Chuyển sang Parmenides, ta thấy trong đối thoại ấy không phải là một sự trình bày hay bảo vệ học thuyết ý niệm, mà là một sự công kích nhằm vào chúng, được đặt vào miệng của bậc trưởng lão Parmenides, và hoàn toàn có thể quy cho chính Aristotle hoặc một môn đệ của ông. Học thuyết bị công kích khoác lấy hai hay ba hình thái, nhưng ở bất kỳ hình thái nào nó cũng không thoát khỏi những vướng mắc biện chứng bủa vây. Người ta thừa nhận rằng có ý niệm về vạn vật, song việc các cá thể dự phần vào chúng ra sao, dự phần vào toàn thể hay một phần, và chúng trở nên giống các ý niệm thế nào, hoặc làm sao các ý niệm có thể nằm trong hay nằm ngoài phạm vi tri thức nhân loại, hay cõi nhân thế và cõi thần thánh có thể tương quan với nhau bằng cách nào, đều bị coi là không thể giải thích nổi. Ấy thế mà, nếu không có các ý niệm phổ quát, thì triết học sẽ đi về đâu? (Parmenides.) Trong Sophist, lý thuyết ý niệm được nhắc tới như một học thuyết không phải do Plato nắm giữ, mà thuộc về một tông phái triết gia khác mang tên "Những người bạn của Ý niệm," có lẽ là phái Megara, vốn rất khác biệt, nếu không muốn nói là đối lập với ông (Sophist). Lại nữa, trong phần có thể gọi là bản tóm lược lịch sử triết học của Plato (Soph.), tuyệt nhiên không có lời nào nhắc tới nguồn gốc của một lý thuyết như thế hay bất kỳ phần nào của nó từ các môn đồ Pythagoras, phái Elea, phái Heracleitus, hay thậm chí từ Socrates, như ta từng thấy trong quyển một cuốn Siêu hình học của Aristotle. Trong Philebus, có lẽ là một trong những tập Đối thoại muộn nhất của Plato, quan niệm về một thần linh mang tính cá vị hoặc bán cá vị được biểu đạt dưới hình tượng tâm trí, vị vua của vạn vật và cũng là căn nguyên, vẫn được giữ lại. Mối bận tâm về cái một và cái nhiều trong Phaedrus và Theaetetus vẫn tiếp tục vận động trong tâm trí Plato, và sự tương quan giữa các ý niệm, không phải của "tất cả với tất cả," mà là của "một số với một số," được khẳng định và giải thích. Nhưng chúng được nói đến theo một cung cách khác, và không còn được xem là khôi phục từ một tiền kiếp. Quan niệm siêu hình học về chân lý chuyển hóa thành một quan niệm tâm lý học, vốn được tiếp nối trong Laws, và là hình thái sau cùng của triết học Plato theo như những gì có thể thu lượm từ chính các trước tác của ông (xem đặc biệt trong Laws). Trong Laws, ông một lần nữa gảy lại khúc đàn xưa và quay về với các ý niệm chung:—những điều này ông thừa nhận là nhiều, song vẫn khăng khăng rằng chúng cũng là một. Người hộ vệ phải được dạy để nhận ra chân lý, điều mà ông từng biện luận từ lâu trong Protagoras, rằng các đức hạnh có bốn, nhưng xét theo một nghĩa nào đó chúng cũng chỉ là một (Laws; so sánh với Protagoras).

Các phát biểu của Plato liên quan tới học thuyết ý niệm thật đa dạng, và nếu chỉ nhìn trên bề mặt thì đầy rẫy mâu thuẫn. Nếu toan dung hòa hay kết hợp chúng lại, ta sẽ tạo nên một bức tranh biếm họa về một hệ thống chứ chẳng phải một hệ thống thực thụ. Chúng là sự biểu đạt luôn biến chuyển của Chủ nghĩa duy tâm Plato. Những thuật ngữ được sử dụng trong đó, xét về thực chất và ý nghĩa khái quát, đều như nhau, dẫu thoạt nhìn có vẻ dị biệt. Chúng chuyển dời từ chủ thể sang khách thể, từ cõi đời này (diesseits) sang cõi trời kia (jenseits) mà chẳng màng tới vực sâu ngăn cách mà nền thần học và triết học hậu thế đã dựng lên giữa đôi bên. Chúng còn nhằm bổ khuyết hay giải thích cho nhau. Chúng liên quan tới một chủ đề mà chính Plato hẳn sẽ nói rằng "ông không đoan chắc về hình thức chuẩn xác trong các phát ngôn của chính mình, nhưng vững tin rằng một điều gì đó tương tự ắt hẳn là đúng." Chính ở tinh thần chứ không phải câu chữ mà chúng tìm thấy sự đồng điệu—thứ tinh thần đặt cõi thiêng lên trên cõi phàm, phần tâm linh lên trên vật chất, cái một lên trên cái nhiều, và tâm trí lên trước thể xác.

Dòng chảy của triết học cổ đại vào thời Alexandria và La Mã đã mở rộng thành một hồ nước hay biển cả, rồi lặn sâu xuống lòng đất để rồi tái hiện sau nhiều thời đại nơi một xứ sở xa xôi. Nó bắt đầu tuôn trào trở lại dưới những điều kiện mới, thoạt đầu bị bó hẹp giữa hai bờ cao và hẹp, nhưng cuối cùng đã lan tỏa khắp lục địa châu Âu. Nó vừa là, lại vừa không là dòng triết học cổ đại ấy. Có rất nhiều điều trong triết học hiện đại được khơi nguồn cảm hứng từ cổ đại. Lại có nhiều điều trong triết học cổ đại từng "sinh ra chưa đúng thời," trước khi con người đủ sức thấu hiểu. Với những bậc khai sinh ra triết học hiện đại, tư tưởng của chính họ dường như mới mẻ và độc sáng, song chúng mang theo âm vang hay chiếc bóng của quá khứ, quay trở lại nhờ sự hồi ức từ một thế giới tiền bối. Về điều này, những nhà truy vấn của thế kỷ mười bảy, những người tự thấy mình đang độc lập dấn bước trên con đường kiếm tìm mọi chân lý, lại chẳng hề hay biết. Họ đứng trong một mối tương quan mới với thần học và triết học tự nhiên, và trong một thời gian đã giữ thái độ dè dặt, cách biệt đối với cả hai. Song những nét tương đồng giữa tư tưởng hiện đại và cổ đại còn lớn hơn nhiều so với những dị biệt. Mọi nền triết học, ngay cả phần được cho là dựa trên kinh nghiệm, thực chất đều mang tính duy tâm; và các ý niệm không chỉ bắt nguồn từ sự thực, mà chúng còn có trước sự thực và mở rộng vượt xa khỏi sự thực, hệt như tâm trí có trước các giác quan.

Tư biện Hy Lạp thời kỳ đầu đạt tới đỉnh cao trong các ý niệm của Plato, hay đúng hơn là trong ý niệm duy nhất về điều thiện. Các môn đệ của ông, và có lẽ chính bản thân ông, sau khi vươn tới tầm cao này, thay vì tiến lên phía trước lại thụt lùi từ triết học về tâm lý học, từ các ý niệm về những con số. Nhưng những gì ta nhận thấy là ý nghĩa đích thực của chúng—một sự lý giải về bản chất và nguồn gốc của tri thức—sẽ luôn mãi là một trong những vấn nạn hàng đầu của triết học.

Plato cũng để lại phía sau một công cụ đầy uy lực, đó là các hình thức luận lý—những thứ vũ khí sẵn sàng xung trận, nhưng vẫn chưa được rút ra khỏi kho khí giới. Chúng là sản phẩm sinh sau đẻ muộn của nền triết học Hy Lạp sơ kỳ, và là phần duy nhất của nền triết học ấy nắm giữ ảnh hưởng không hề đứt đoạn đối với tâm trí châu Âu. Các hệ thống triết học đến rồi đi; song việc vạch trần ngụy biện, dựng xây định nghĩa, phát kiến các phương pháp vẫn tiếp tục là những yếu tố cốt lõi của tiến trình suy luận.

Triết học hiện đại, cũng như cổ đại, khởi đầu bằng những quan niệm hết sức đơn sơ. Nó hầu như hoàn toàn là sự phản tư về chính bản thân. Nó có thể được mô tả như sự làm sống dậy những ngôn từ và khái niệm xưa cũ tiềm ẩn trong thứ tiếng Latinh bán khai, rồi thổi vào đó một ý nghĩa mới. Khác với triết học cổ đại, nó không chịu tác động từ những ấn tượng bắt nguồn từ giới tự nhiên bên ngoài: nó nảy sinh trong chính giới hạn của tâm trí. Từ thời Descartes cho đến Hume và Kant, nó hầu như ít hoặc chẳng dính dáng gì đến các sự thực khoa học. Mặt khác, luận lý học cổ đại và trung cổ vẫn duy trì ảnh hưởng liên tục đối với nó, và một hình thức tựa như toán học đã dễ dàng in hằn lên nó; nguyên lý của triết học cổ đại hiển hiện rõ rệt nhất trong nó chính là sự hoài nghi; ta phải nghi ngờ gần như mọi quan niệm truyền thống hay thừa hưởng, ngõ hầu có thể bám chắc lấy một đôi điều. Bản thể của Thượng đế dưới hình thái cá vị hay phi cá vị từng là một tất yếu về mặt tâm trí đối với những nhà tư tưởng thời kỳ đầu của thời hiện đại: chỉ từ bản thể này người ta mới có thể diễn dịch ra mọi ý niệm khác. Từng có một linh cảm lờ mờ về câu "Tôi tư duy, nên tôi tồn tại" từ hơn 2000 năm trước đó. Quan niệm của phái Elea cho rằng tồn tại và tư duy là một đã được Descartes phục hưng dưới một hình thức mới. Nhưng giờ đây nó làm nảy sinh ý thức và sự tự phản tư: nó đánh thức cái "tôi" trong bản tính con người. Tâm trí trần trụi và trừu tượng chẳng có sự đoan chắc nào khác ngoài niềm xác tín về sự tồn tại của chính mình. "Tôi tư duy, nên tôi tồn tại"; và tư tưởng này chính là Thượng đế đang tư duy trong tôi, Đấng cũng đã truyền cho lý trí con người những thuộc tính tư duy và quảng tính của chính Người—những điều này thực sự được ban phát cho con người bởi Thượng đế là chân thật (so sánh với Republic). Người ta thường nhận xét rằng Descartes, sau khi bắt đầu bằng việc gạt bỏ mọi tiền giả định, lại đưa vào một vài tiền giả định mới: ông chuyển từ thuyết hoài nghi sang thuyết giáo điều gần như ngay tức khắc. Điều quan trọng hơn để làm sáng tỏ Plato là nhận thấy rằng ông, cũng như Plato, đoan quyết rằng Thượng đế là chân thật và không thể đánh lừa (Republic)—rằng ông xuất phát từ các ý niệm chung, và người ta có thể tìm thấy nhiều yếu tố toán học trong tư tưởng của ông. Ảnh hưởng nhất định của toán học lên cả hình thức lẫn nội dung triết học của họ đều có thể nhận thấy ở cả hai người. Sau khi tạo ra sự đối lập tột cùng giữa tư duy và quảng tính, Descartes, cũng như Plato, lại cho rằng chúng tái hợp trong một thời gian, không phải do tự nhiên của chúng mà nhờ một hành vi thiêng liêng đặc biệt của Thượng đế (so sánh với Phaedrus), và ông cũng cho rằng mọi bộ phận của cơ thể con người đều quy tụ ở tuyến tùng, nơi duy nhất mang lại một nguyên lý thống nhất trong cơ cấu vật chất của con người. Nét đặc trưng của thời kỳ đầu trong triết học hiện đại là sau khi bắt đầu (như các triết gia tiền Socrates) với một vài khái niệm chung, Descartes thoạt tiên hoàn toàn chịu sự chi phối của chúng, rồi nhanh chóng vứt bỏ chúng. Đồng thời, ông kém khả năng quan sát sự thực hơn, bởi lẽ sự thực đã bị phóng đại quá mức qua những lăng kính mà chúng được nhìn qua. Luận lý học thông thường bảo rằng "ngoại diên càng rộng thì nội hàm càng hẹp," và ta có thể diễn đạt cùng ý tưởng ấy theo một cách khác và nói về các ý niệm trừu tượng hay phổ quát rằng, mức độ trừu tượng của chúng càng cao thì khả năng áp dụng chúng vào các bản tính cụ thể và cá biệt lại càng thấp.

Kẻ kế vị Descartes là Spinoza, sống ở thế hệ tiếp sau, cũng không mấy khác biệt so với ông trong mối tương quan với triết học cổ đại. Hệ thống của Spinoza ít mang tính cá vị hơn và cũng bớt tính nhị nguyên hơn so với Descartes. Xét về phương diện này, sự khác biệt giữa họ giống như sự khác biệt giữa Xenophanes và Parmenides. Học thuyết của Spinoza có thể được mô tả một cách khái quát là tôn giáo Do Thái được quy giản thành một sự trừu tượng và khoác lấy hình thức của triết học phái Elea. Tựa như Parmenides, ông bị choáng ngợp và say đắm trước ý niệm về Hữu thể hay Thượng đế. Sự vĩ đại của cả hai nền triết học nằm ở sự bao la của một tư tưởng gạt bỏ mọi tư tưởng khác; điểm yếu của chúng là sự chia tách tất yếu giữa tư tưởng này với sự tồn tại thực tế và với đời sống thực tiễn. Ở cả hai đều chẳng có sự đối lập rõ ràng nào giữa thế giới nội tâm và ngoại giới. Thực thể của Spinoza có hai thuộc tính mà duy chỉ con người có thể nhận biết được, đó là tư duy và quảng tính; chúng vừa hết sức đối lập nhau, lại vừa đồng nhất một cách không thể tách rời. Chúng có thể được coi là hai khía cạnh hay biểu hiện qua đó Thượng đế hoặc thực thể mở ra trước con người. Ở đây, một bước tiến đã vượt ra ngoài giới hạn của triết học phái Elea. Định lý trứ danh của Spinoza, "Mọi sự hạn định đều là phủ định," vốn dĩ đã hàm chứa trong mệnh đề "phủ định là quan hệ" trong tập Sophist của Plato. Phần mô tả hùng tráng về triết gia trong quyển sáu của Republic, như một người mục kích toàn bộ thời gian và toàn bộ sự tồn tại, có thể sánh ngang với một câu nói trứ danh khác của Spinoza: "Chiêm ngắm vạn vật dưới lăng kính vĩnh cửu." Theo Spinoza, các đối tượng hữu hạn là không có thực, bởi chúng bị quy định bởi những gì xa lạ với chúng, và bởi chính lẫn nhau. Con người cũng nằm trong số đó. Do vậy chẳng có thực tại nào trong hành động của con người và cũng chẳng có chỗ cho đúng và sai. Tính cá thể chỉ là sự ngẫu nhiên. Sự tự do ý chí đầy tự hào chỉ là ý thức về tính tất yếu. Ông nói chân lý là sự hướng lý trí về cõi vô biên, nơi vạn vật an nghỉ; và đây chính là bí quyết cho hạnh phúc của con người. Trong sự tôn sùng lý trí hay trí tuệ, trong việc phủ nhận tính tự nguyện của điều ác (Timaeus; Laws), Spinoza tiến gần đến Plato hơn là trong quan niệm của ông về một thực thể vô biên. Như Socrates từng nói đức hạnh là tri thức, Spinoza cũng sẽ quả quyết rằng duy chỉ tri thức là thiện, và những gì đóng góp cho tri thức mới hữu ích. Cả hai đều cách xa như nhau đối với bất kỳ kinh nghiệm hay sự quan sát thực tế nào về tự nhiên. Và người ta cũng thấy cùng một khó khăn ở cả hai khi tìm cách áp dụng các ý niệm của họ vào đời sống và thực tiễn. Có một vực sâu ngăn cách được dựng lên giữa thực thể vô biên và các đối tượng hay cá thể hữu hạn của Spinoza, hệt như giữa các ý niệm của Plato và thế giới cảm tính.

Cách Spinoza chưa đầy một thế hệ là triết gia Leibnitz, người sau khi khoét sâu và làm gia tăng sự đối lập giữa tâm trí và vật chất, đã tái hợp chúng bằng thuyết tiền lập hài hòa của mình (hãy so sánh lại với Phaedrus). Đối với ông, mọi hạt vật chất đều là những sinh linh biết phản chiếu lẫn nhau, và trong hạt nhỏ bé nhất toàn thể đều được dung chứa. Ở đây ta bắt gặp một sự hồi tưởng về cả các omoiomere, tức các hạt đồng chất của Anaxagoras, lẫn sinh linh vũ trụ trong Timaeus.

Nơi Bacon và Locke, ta lại có một bước phát triển khác, trong đó tâm trí con người được cho là tiếp nhận tri thức bằng một phương pháp mới và vận hành bằng sự quan sát cùng kinh nghiệm. Song ta có thể nhận thấy rằng chính ý niệm về kinh nghiệm, chứ không hẳn là bản thân kinh nghiệm, mới là thứ lấp đầy tâm trí. Đó là biểu tượng của tri thức hơn là thực tại được ban phát cho chúng ta. Tác phẩm Organon của Bacon chẳng gần với các sự thực cụ thể hơn bao nhiêu so với Organon của Aristotle hay ý niệm thiện của Plato. Nhiều giẻ rách và dải ruy băng cũ kỹ từng làm biến dạng tấm áo triết học đã bị bóc trần, song một vài mảnh vẫn còn bám lại. Một quan niệm thô sơ về các ý niệm của Plato vẫn tồn tại dai dẳng trong các "mô thức" của Bacon. Và mặt khác, có nhiều đoạn văn của Plato trong đó tầm quan trọng của việc khảo sát các sự thực được nhấn mạnh chẳng kém gì Bacon. Cả hai gần như đều vượt trội ngang nhau trước những ảo tưởng của ngôn ngữ, và không ngừng cất tiếng bài trừ chúng, tựa như chống lại những thần tượng khác.

Locke không thể thực sự được coi là cha đẻ của thuyết cảm giác luận, cũng chẳng phải của chủ nghĩa duy tâm. Hệ thống của ông dựa trên kinh nghiệm, nhưng với ông kinh nghiệm bao gồm cả suy ngẫm lẫn cảm giác. Việc ông phân tích và kiến tạo các ý niệm chẳng có nền tảng nào trong thực tế; đó chỉ là phép biện chứng của tâm trí khi "tự trò chuyện với chính mình." Triết học của Berkeley chẳng qua chỉ là sự hoán đổi hai từ ngữ. Thay cho các đối tượng cảm tính, ông muốn thay thế bằng các cảm giác. Ông tưởng mình đã thay đổi mối tương quan của tâm trí con người đối với Thượng đế và tự nhiên; song chúng vẫn y nguyên như trước, dẫu ông đã vạch ra lằn ranh tưởng tượng ngăn chia chúng ở một điểm khác. Ông đã tiêu diệt ngoại giới, nhưng nó lập tức tái hiện dưới sự chi phối của chính những quy luật ấy và được miêu tả bằng chính những cái tên ấy.

Một nhận xét tương tự cũng đúng với David Hume, người mà nguyên lý trung tâm trong triết học là sự phủ nhận mối quan hệ nhân quả. Ông muốn tước đoạt khỏi con người một thuật ngữ quen thuộc mà họ khó lòng để mất; song dường như ông không nhận thấy rằng sự biến cải này thuần túy chỉ nằm ở mặt từ ngữ và chẳng hề ảnh hưởng chút nào tới bản tính của sự vật. Ông lại càng ít nhận ra rằng mình đang vịn vào sự bất toàn tất yếu của ngôn ngữ để chống lại những sự thực xác quyết nhất. Và ở đây, một lần nữa, ta có thể tìm thấy nét tương đồng với các bậc tiền nhân cổ đại. Ông vượt ra ngoài các sự thực trong sự hoài nghi của mình, hệt như họ đã làm trong chủ nghĩa duy tâm. Giống như các biện sĩ ngụy biện cổ đại, ông đẩy những nguyên lý quan trọng hơn của luân lý học sang cho tập quán và xác suất. Nhưng dẫu nền triết học này có thô thiển và vô nghĩa đến đâu, nó vẫn gây ảnh hưởng lớn lao lên những kẻ kế tục ông, chẳng khác mấy ảnh hưởng mà Locke đã tạo ra cho Berkeley và Berkeley cho chính Hume. Cả ba đều vừa hoài nghi lại vừa duy tâm ở mức độ gần như ngang nhau. Cả họ lẫn những bậc tiền bối đều chẳng có quan niệm đúng đắn nào về ngôn ngữ hay về lịch sử triết học. Nghịch lý của Hume đã bị người đời lãng quên, và cũng chẳng đòi hỏi phải bác bỏ một cách nghiêm túc hơn thuyết hoài nghi của người cổ đại. Như một vài nghịch lý triết học khác, tốt hơn hết là cứ để mặc cho nó tự lụi tàn. Nó chắc chắn không thể bị bác bỏ bởi một nền triết học như của Kant, nơi mà cũng chẳng kém gì các hệ thống đã nêu trước đó, lịch sử tâm trí con người cùng bản tính của ngôn ngữ hầu như bị phớt lờ hoàn toàn, và tính xác thực của tri thức khách quan bị chuyển dời sang cho chủ thể; trong khi chân lý tuyệt đối lại bị quy giản thành một điều hoang tưởng, trừu tượng và hẹp hòi hơn cả các ý niệm của Plato, đó là "vật tự thân," thứ mà nếu suy luận một cách khắt khe thì chẳng có thuộc từ nào có thể gán cho nó được.

Câu hỏi mà Plato nêu lên liên quan đến nguồn gốc và bản chất của các ý niệm thuộc về thời thơ ấu của triết học; vào thời hiện đại người ta sẽ không còn nêu ra câu hỏi ấy nữa. Nguồn gốc của chúng chỉ là lịch sử của chúng, theo như những gì ta biết; chẳng thể có nguồn gốc nào khác. Ta có thể lần theo dấu vết của chúng trong ngôn ngữ, trong triết học, trong thần thoại, trong thi ca, nhưng ta không thể suy luận tiên nghiệm về chúng. Ta có thể cố công rũ bỏ chúng, song chúng luôn quay trở lại, và trong mọi lĩnh vực khoa học cùng hành động của con người, chúng đều có xu hướng vượt ra ngoài các sự thực. Người ta ngỡ chúng là bẩm sinh, chỉ vì chúng đã quá quen thuộc với ta suốt cả cuộc đời, và ta không còn có thể xua đuổi chúng khỏi tâm trí được nữa. Nhiều ý niệm trong số đó biểu thị các mối quan hệ của những thuật ngữ mà trong thực tại tự nhiên chẳng có gì tương ứng một cách chuẩn xác hoặc chẳng có gì tương ứng cả. Chúng ta không hoàn toàn tự do trong việc sử dụng chúng như ta vẫn đôi khi lầm tưởng. Những ý niệm cố hữu đã chiếm đoạt hoàn toàn tâm trí của một vài nhà tư tưởng vốn kiên quyết từ bỏ chúng nhất, và được khẳng định một cách kịch liệt nhất vào chính lúc chúng ít có thể được giải thích nhất và không thể chứng minh nổi. Người đời thường bị dẫn dắt bởi một từ ngữ mà chẳng thể gắn cho nó một ý nghĩa rành mạch nào. Những sự trừu tượng hóa như "quyền uy," "bình đẳng," "hữu dụng," "tự do," "khoái lạc," "kinh nghiệm," "ý thức," "ngẫu nhiên," "thực thể," "vật chất," "nguyên tử," cùng hàng đống thuật ngữ siêu hình học và thần học khác, đều là nguồn cơn của biết bao sai lầm lẫn ảo tưởng và cũng ít liên hệ với các sự thực cụ thể chẳng kém gì các ý niệm của Plato. Hiếm có môn sinh thần học hay triết học nào suy ngẫm đầy đủ xem thời kỳ rực rỡ của một nền triết học trôi qua nhanh chóng dường nào; hoặc khó khăn xiết bao để thời đại này thấu hiểu các trước tác của một thời đại khác; hay đòi hỏi một sự phán đoán tinh tế dường nào đối với những ai đang tìm cách diễn đạt triết học của thời đại này bằng thuật ngữ của thời đại khác. Những "chân lý vĩnh cửu" mà các nhà siêu hình học hay nói tới hầu như chưa bao giờ tồn tại được quá một thế hệ. Vào thời đại chúng ta, các trường phái hay hệ thống triết học từng một thời lẫy lừng đã tàn tạ trước cả khi những người sáng lập ra chúng qua đời. Chúng ta vẫn đang, hệt như vào thời của Plato, mò mẫm kiếm tìm một phương pháp mới bao quát hơn bất kỳ phương pháp nào đang thịnh hành ngày nay; và cũng bền vững hơn. Và dường như ta đang nhìn thấy từ đằng xa lời hứa hẹn về một phương pháp như thế, một phương pháp khó có thể là gì khác ngoài phương pháp kinh nghiệm được lý tưởng hóa, với những gốc rễ cắm sâu vào lòng lịch sử triết học. Đó là một phương pháp không chia cắt hiện tại khỏi quá khứ, hay bộ phận khỏi toàn thể, hay sự trừu tượng khỏi tính cụ thể, hay lý thuyết khỏi sự thực, hay cõi thiêng khỏi cõi phàm, hay khoa học này khỏi khoa học khác, mà nhọc công kết nối chúng lại. Dọc theo con đường ấy, ta đã bước được vài bước, có lẽ vừa đủ để khiến ta phải suy ngẫm về sự thiếu vắng phương pháp đang ngự trị trong thời đại chúng ta. Vào một thời đại khác, mọi nhánh tri thức, dù liên quan đến Thượng đế, con người hay tự nhiên, sẽ trở thành tri thức về "sự mạc khải của một nền khoa học duy nhất" (Symp.), và vạn vật, tựa như những vì sao trên bầu trời, sẽ cùng tỏa rạng ánh sáng cho nhau.