Tác phẩm *Protagoras*, cũng giống như một số đối thoại khác của Plato, được đặt vào lời của Socrates, người thuật lại một cuộc trò chuyện diễn ra giữa chính ông và nhà Biện sĩ vĩ đại tại nhà của Callias—"người đã tiêu pha cho các nhà Biện sĩ nhiều hơn tất cả phần còn lại của thế giới"—với sự tham gia của bậc hiền triết Hippias và nhà ngữ pháp Prodicus, cùng với Alcibiades và Critias, cả hai đều nói vài lời—trước sự hiện diện của một nhóm thính giả ưu tú gồm các môn đệ của Protagoras và những nhân vật hàng đầu Athens thuộc vòng tròn của Socrates. Cuộc đối thoại mở đầu bằng thỉnh cầu của Hippocrates mong Socrates giới thiệu mình với vị thầy lừng danh. Chàng trai đã đến từ trước lúc rạng đông—nhiệt huyết hừng hực biết bao. Socrates xoa dịu sự phấn khích ấy và khuyên chàng hãy tìm hiểu xem "Protagoras sẽ nhào nặn mình thành ra cái gì," trước khi chính thức trở thành môn đệ.

Họ cùng nhau đến nhà Callias; và Socrates, sau khi giải thích mục đích chuyến viếng thăm cho Protagoras, đã đặt câu hỏi rằng "ông sẽ biến Hippocrates thành người thế nào." Protagoras đáp: "Rằng ta sẽ làm cho cậu ta trở thành một con người tốt hơn và khôn ngoan hơn." "Nhưng tốt hơn ở điểm nào?"—Socrates mong muốn nhận được một câu trả lời chính xác hơn. Protagoras đáp rằng ông sẽ dạy cho chàng sự thận trọng trong các công việc tư lẫn công; tóm lại là khoa học hoặc tri thức về đời sống con người.

Điều này, như Socrates thừa nhận, là một nghề nghiệp cao quý; nhưng ông vốn dĩ—hoặc có lẽ đã—hoài nghi về việc liệu thứ tri thức ấy có thể dạy được hay không, nếu Protagoras không đoan chắc với ông điều đó, vì hai lý do: (1) Bởi vì người dân Athens, những người trong các hội đồng của họ biết phân biệt giữa người có tay nghề và người không có tay nghề trong các ngành nghệ thuật, lại không phân biệt giữa chính trị gia được đào tạo và người chưa từng qua đào tạo; (2) Bởi vì những công dân Athens khôn ngoan và tài đức nhất lại không dạy đức hạnh chính trị cho con trai mình. Liệu Protagoras có thể giải đáp những phản đối này?

Protagoras giải thích quan điểm của mình dưới hình thức một câu chuyện ngụ ngôn, trong đó, sau khi Prometheus ban các ngành nghệ thuật cho con người, Zeus đã sai Hermes mang Công lý và Lòng kính trọng xuống cho họ. Những phẩm chất này không giống như các nghệ thuật, vốn chỉ được truyền dạy cho một số ít người, mà tất cả mọi người đều phải được dự phần. Do đó, người dân Athens hoàn toàn có lý khi phân biệt giữa người có tay nghề và kẻ không có tay nghề trong các ngành nghệ thuật, chứ không phân biệt giữa chính trị gia có tay nghề và kẻ vô nghề. (1) Bởi vì mọi người đều có các đức hạnh chính trị ở một mức độ nào đó, và buộc phải tuyên bố rằng mình có chúng, dù thực tế có hay không. Một kẻ nhận mình thông thạo một nghệ thuật mà hắn không biết sẽ bị coi là điên rồ; nhưng hắn cũng sẽ bị coi là điên rồ không kém nếu không nhận mình có một đức hạnh mà hắn thiếu. (2) Và rằng các đức hạnh chính trị có thể được dạy và lĩnh hội, theo quan điểm của người Athens, được chứng minh bằng thực tế là họ trừng phạt những kẻ làm ác, tất nhiên là với mục đích ngăn ngừa—sự trả thù thuần túy chỉ dành cho loài vật, chứ không phải con người. (3) Hơn nữa, những bậc cha mẹ dạy con trai mình những chuyện nhỏ nhặt liệu có để chúng mù quờ trướcnhiệm vụ chung của một người công dân? Câu trả lời thỏa đáng nhất cho mối hoài nghi của Socrates chính là thực tế rằng việc giáo dục đức hạnh cho thanh thiếu niên bắt đầu gần như ngay khi chúng vừa biết nói, và được nhà nước tiếp tục khi chúng vượt qua tầm kiểm soát của gia đình. (4) Chúng ta cũng chẳng có gì phải ngạc nhiên khi những người cha khôn ngoan và nhân hậu đôi khi lại có những đứa con trai khờ khạo và vô tích sự. Đức hạnh, như chúng ta vừa nói, không phải là tài sản riêng của bất kỳ ai, mà là thứ mọi người đều chia sẻ, tuy nhiên chỉ trong giới hạn mà mỗi cá nhân bẩm sinh có thể đạt được. Và trên thực tế, ngay cả những con người văn minh tồi tệ nhất cũng sẽ tỏ ra có đức hạnh và công chính nếu chúng ta so sánh họ với những kẻ dã man. (5) Sai lầm của Socrates nằm ở chỗ cho rằng không có những người thầy dạy đức hạnh, trong khi tất cả mọi người đều là thầy ở một mức độ nào đó. Một số người, chẳng hạn như Protagoras, giỏi giang hơn những người khác, và chúng ta nên cảm thấy thỏa mãn với kết quả ấy.

Socrates vô cùng hài lòng với lời giải thích của Protagoras. Nhưng trong lòng ông vẫn còn vương vấn một mối hoài nghi. Protagoras đã bàn về các đức hạnh: chúng là nhiều hay một? chúng là các phần của một chỉnh thể, hay là những tên gọi khác nhau của cùng một sự vật? Protagoras đáp rằng chúng là các phần, giống như các phần trên khuôn mặt, mỗi phần có chức năng riêng và không phần nào giống phần nào. Sự nhượng bộ này, vốn được đưa ra có phần vội vàng, nay bị Socrates chớp lấy và đem ra tra vấn:

"Công lý có phải là công chính không, và sự thánh thiện có phải là thánh thiện không? Và công lý với sự thánh thiện có đối lập nhau không?"—"Vậy công lý là bất kính." Protagoras thà nói rằng công lý khác biệt với sự thánh thiện, nhưng xét từ một góc độ nào đó thì gần như là một. Tuy nhiên, ông không thể thoát khỏi sự ranh mãnh của Socrates bằng cách ấy; Socrates đã lừa ông đi đến sự thừa nhận rằng bất cứ thứ gì cũng chỉ có duy nhất một mặt đối lập. Sự ngu muội, ví dụ vậy, đối lập với sự khôn ngoan; và sự ngu muội cũng đối lập với sự tiết độ; do đó tiết độ và sự khôn ngoan là một. Và sự thánh thiện trước đó đã được thừa nhận là gần như đồng nhất với công lý. Vì vậy, tính tiết độ giờ đây phải được đem ra so sánh với công lý.

Protagoras, với tâm tính bắt đầu có phần bực bội trước quá trình mà mình vừa phải trải qua, thừa nhận rằng chẳng mấy chốc ông sẽ bị phép biện chứng của Socrates ép phải thừa nhận sự tiết độ chính là công lý. Do đó, ông tự vệ bằng vũ khí ưa thích của mình; nghĩa là, ông đọc một bài diễn văn dài lạc đề, thứ thu hút những tràng pháo tay từ phía khán giả.

Đến đây xuất hiện một dạng khúc dạo đầu, bắt đầu bằng lời tuyên bố của Socrates rằng ông không thể theo nổi một bài diễn văn dài, và do đó ông phải cầu xin Protagoras nói ngắn lại. Vì Protagoras từ chối chiều theo ý mình, ông liền đứng dậy định ra đi, nhưng bị Callias giữ lại; người này cho rằng Socrates thật bất hợp lý khi không cho phép Protagoras được tự do nói năng theo ý thích như chính bản thân ông ta. Nhưng Alcibiades phản bác rằng hai trường hợp đó không tương đương. Bởi vì Socrates thừa nhận sự bất lực của mình trong việc nói dài; vậy Protagoras có sẵn lòng thừa nhận sự bất lực trong việc nói ngắn hay không?

Những lời khuyên về sự ôn hòa được thúc giục trước hết bằng vài lời ngắn ngủi của Critias, rồi đến Prodicus bằng ngôn từ cân đối và châm ngôn; và Hippias đề xuất một vị trọng tài. Nhưng ai sẽ là trọng tài? Socrates đáp lời; ông muốn đề xuất một giải pháp thỏa hiệp rằng Protagoras sẽ là người hỏi và ông sẽ trả lời, rồi khi nào Protagoras chán hỏi thì chính ông sẽ hỏi và Protagoras sẽ trả lời. Trước điều này, người kia đành miễn cưỡng gật đầu đồng ý.

Protagoras chọn làm luận đề cho mình một bài thơ của Simonides xứ Ceos, trong đó ông tuyên bố đã tìm thấy một sự mâu thuẫn. Thoạt đầu nhà thơ nói,

"Thật khó để trở nên tốt,"

và rồi lại quở trách Pittacus vì đã nói rằng, "Thật khó để được tốt." Làm thế nào để hòa giải điều này đây? Socrates, vốn quen thuộc với bài thơ, thoạt đầu tỏ ra lúng túng và cầu cứu sự giúp đỡ từ Prodicus, người đồng hương với Simonides, nhưng bề ngoài dường như chỉ với dụng ý nịnh hót để đẩy ông ta vào những điều ngớ ngẩn. Đầu tiên, một sự phân biệt được vạch ra giữa (tiếng Hy Lạp) là, và (tiếng Hy Lạp) trở thành: trở nên tốt thì khó; được tốt thì dễ. Sau đó, từ khó khăn hay trắc trở được giải thích có nghĩa là "điều ác" trong phương ngữ Cean. Prodicus gật đầu đồng ý với tất cả những điều này; nhưng khi Protagoras lên tiếng đòi lại công bằng, Socrates liền ranh mãnh kéo Prodicus ra khỏi cuộc chiến, với cái cớ rằng sự đồng thuận của ông ta chỉ nhằm thử thách trí tuệ của đối thủ. Sau đó, ông tiến hành đưa ra một lời giải thích khác công phu hơn cho toàn bộ đoạn thơ. Lời giải thích ấy như sau:

Người Lacedaemonia là những nhà triết học vĩ đại (dù đây là một thực tế không phải ai cũng biết); và cốt hồn triết lý của họ chính là sự ngắn gọn, vốn cũng là phong cách của thời cổ đại nguyên thủy và của bảy vị hiền triết. Khi ấy Pittacus có câu châm ngôn: "Thật khó để được tốt:" và Simonides, kẻ ganh tị với danh tiếng của câu châm ngôn này, đã viết một bài thơ nhằm phản bác nó. Không, Pittacus ạ, hắn nói; không phải "khó để được tốt," mà là "khó để trở nên tốt." Socrates tiếp tục lập luận theo một cách thức đầy ấn tượng rằng toàn bộ tác phẩm này được nhắm đến như một cuộc tấn công nhằm vào Pittacus. Điều này, dù hiển nhiên là vô lý, vẫn được hội đồng chấp thuận, và đặc biệt nhận được sự tán thành của Hippias—người tuy nhiên lại có một cách giải thích ưa thích của riêng mình mà Alcibiades đã yêu cầu ông ta hãy hoãn lại.

Cuộc tranh luận nay được tiếp diễn, không thiếu những lời lẽ khinh miệt của Socrates dành cho thói quen đưa các nhà thơ vào hội, những kẻ lẽ ra không nên được phép bước chân vào giới thượng lưu, cũng chẳng khác gì những cô đào thổi sáo. Chính những suy nghĩ của con người mới nên cung cấp chất liệu cho họ thảo luận. Vài lời nịnh hót xoa dịu được Callias và Socrates hướng về phía Protagoras, và rồi câu hỏi cũ lại được lặp lại: "Các đức hạnh là một hay nhiều?" Tới đây Protagoras tỏ ý muốn đáp rằng bốn trong số năm đức hạnh có nét tương đồng ở mức độ nào đó; nhưng ông vẫn khăng khăng rằng đức hạnh thứ năm, lòng dũng cảm, thì không giống với phần còn lại. Socrates tiến hành đào khoét thành lũy cuối cùng của đối thủ, trước tiên buộc ông ta phải thừa nhận rằng mọi đức hạnh đều ở mức độ cao nhất là điều tốt:

Những kẻ dũng cảm là những kẻ tự tin; và những kẻ tự tin là những người thông thuộc công việc hay nghề nghiệp của mình: những kẻ không có sự hiểu biết ấy mà vẫn tự tin chỉ là những kẻ điên rồ. Điều này đã được thừa nhận. Vậy thì, Socrates nói, dũng cảm chính là sự hiểu biết—một hệ quả mà Protagoras né tránh bằng cách vạch ra một sự phân biệt vô bổ giữa kẻ dũng cảm và người tự tin trong một bài diễn văn trôi chảy.

Socrates đổi hướng tấn công từ một phía khác: ông muốn biết liệu khoái lạc có phải là điều tốt duy nhất, và nỗi đau có phải là điều xấu duy nhất hay không? Protagoras có vẻ hoài nghi về tính đạo đức hoặc sự thỏa đáng khi đồng ý với điều này; ông thà nói rằng "một số khoái lạc là tốt, một số nỗi đau là xấu," đây cũng là quan điểm của đại đa số nhân loại. Ông nghĩ gì về sự hiểu biết? Liệu ông có đồng tình với quan điểm thông thường rằng sự hiểu biết bị khuất phục bởi đam mê? Hay ông cho rằng tri thức là sức mạnh?

Protagoras đồng ý rằng tri thức chắc chắn là một quyền năng thống trị.

Tuy nhiên, đây không phải là học thuyết của số đông con người, những kẻ vẫn đinh ninh rằng rất nhiều người dẫu biết rõ điều gì là tốt nhất nhưng vẫn hành động trái ngược với sự hiểu biết ấy dưới ảnh hưởng của khoái lạc. Nhưng sự đối lập giữa thiện và ác này thực chất là sự đối lập của một lượng khoái lạc lớn hơn hay nhỏ hơn. Khoái lạc là điều xấu vì chúng kết thúc trong nỗi đau, và nỗi đau là điều tốt vì chúng kết thúc trong khoái lạc. Như vậy, khoái lạc được nhìn nhận là điều tốt duy nhất; và điều xấu duy nhất chính là sự ưu tiên khoái lạc nhỏ hơn thay vì khoái lạc lớn hơn. Nhưng rồi ảo ảnh về khoảng cách lại xen vào. Cần phải có một thứ nghệ thuật đo lường nào đó để chỉ cho chúng ta thấy khoái lạc và nỗi đau ở tỷ trọng thực sự của chúng. Nghệ thuật đo lường này chính là một dạng tri thức, và nhờ đó tri thức một lần nữa được chứng minh là nguyên lý thống trị của đời sống con người, còn sự ngu dốt là cội nguồn của mọi điều ác: bởi vì chẳng có ai lại chọn khoái lạc nhỏ hơn thay vì khoái lạc lớn hơn, hay nỗi đau lớn hơn thay vì nỗi đau nhỏ hơn, ngoại trừ do sự ngu dốt. Lập luận được triển khai trong một "cuộc đối thoại trong lòng cuộc đối thoại" mang tính tưởng tượng, do Socrates và Protagoras ở một bên, và phần còn lại của thế giới ở bên kia, cùng thực hiện. Cả Hippias, Prodicus lẫn Protagoras đều công nhận tính đúng đắn của kết luận này.

Socrates sau đó áp dụng kết luận mới này vào trường hợp của lòng dũng cảm—đức hạnh duy nhất vẫn đang ngoan cố chống lại các đợt tấn công của phép biện chứng Socrates. Chẳng có ai chọn điều xấu hay khước từ điều tốt mà lại không phải vì sự ngu dốt. Điều này giải thích tại sao những kẻ hèn nhát lại từ chối ra trận:—bởi vì chúng đánh giá sai lầm về điều tốt, về danh dự và về khoái lạc. Và tại sao những kẻ dũng cảm lại sẵn sàng ra trận?—bởi vì chúng đánh giá đúng đắn về khoái lạc và nỗi đau, về những thứ đáng sợ và không đáng sợ. Vậy dũng cảm chính là tri thức, và sự hèn nhát là sự ngu dốt. Và năm đức hạnh, vốn ban đầu được quả quyết là mang năm bản tính khác nhau, sau khi bị thu gọn một cách dễ dàng xuống chỉ còn hai, cuối cùng đã hòa quyện lại thành một. Sự đồng thuận của Protagoras đối với lập trường cuối cùng này phải vất vả lắm mới rút ra được.

Socrates kết luận bằng cách bày tỏ tình yêu tha thiết đối với chân lý của mình, đồng thời nhận xét về cách thức kỳ lạ mà ông và đối thủ đã hoán đổi vị trí cho nhau. Protagoras mở đầu bằng cách khẳng định, còn Socrates bằng cách phủ nhận, khả năng truyền dạy của đức hạnh, và giờ thì người sau lại kết thúc bằng việc quả quyết rằng đức hạnh chính là tri thức, thứ có thể truyền dạy được nhiều nhất trong mọi thứ, trong khi Protagoras lại đang chật vật chứng minh rằng đức hạnh không phải là tri thức, và điều này gần như đồng nghĩa với việc nói rằng đức hạnh không thể dạy được. Ông không thỏa mãn với kết quả này và muốn làm mới lại cuộc truy vấn với sự giúp đỡ của Protagoras theo một trật tự khác, bằng cách hỏi (1) Đức hạnh là gì, và (2) Liệu đức hạnh có thể được dạy hay không. Protagoras từ chối đề nghị này, nhưng khen ngợi sự nhiệt thành của Socrates cùng phong cách thảo luận của ông.

Tác giả *Protagoras* thường được cho là chứa đầy những điều khó hiểu. Những điều này một phần là tưởng tượng và một phần là có thật. Những thứ tưởng tượng là (1) Niên đại,—điều từng được chỉ ra từ thời cổ đại bởi Athenaeus, và được lưu ý bởi Schleiermacher cùng những người khác, liên quan đến sự phi lý khi tất cả các nhân vật trong Cuộc đối thoại lại có thể tề tựu cùng một thời điểm, dù là vào năm 425 trước Công nguyên hay bất kỳ năm nào khác. Nhưng Plato, giống như tất cả các nhà văn hư cấu, chỉ hướng đến tính khả tín, và cho thấy trong nhiều Cuộc đối thoại (chẳng hạn như *Symposium* và *Republic*, và ngay cả trong *Laches*) một sự bất chấp hoàn toàn đối với độ chính xác lịch sử đôi khi được đòi hỏi ở ông. (2) Vị trí chính xác của *Protagoras* trong số các Cuộc đối thoại, cùng thời điểm sáng tác, cũng là vấn đề gây tranh cãi lớn. Nhưng chẳng có tiêu chuẩn nào cung cấp cơ sở thực sự để ấn định ngày tháng sáng tác; và mối dây liên hệ giữa các Cuộc đối thoại, khi không được chính Plato chỉ ra, sẽ luôn phần lớn vẫn còn là điều ẩn số. (3) Có một loại khó khăn khác, có thể quy cho những định kiến có sẵn của các nhà bình luận, những người vẫn đinh ninh rằng nhà Biện sĩ Protagoras phải luôn luôn sai còn đối thủ Socrates của ông phải luôn luôn đúng; hoặc rằng trong đoạn này hay đoạn khác—chẳng hạn như trong cách giải thích điều thiện là khoái lạc—Plato mâu thuẫn với chính mình; hoặc rằng Cuộc đối thoại thiếu tính thống nhất, và không có một phần mở đầu, phần giữa cùng phần kết thỏa đáng. Họ dường như quên mất rằng Plato là một nhà biên kịch, người đưa tư tưởng của mình vào cả hai phía của cuộc tranh luận, và chắc chắn không hướng tới bất kỳ sự thống nhất nào mâu thuẫn với sự tự do, và với một phương pháp xử lý đề tài mang tính tự nhiên hoặc thậm chí hoang dã; cũng như việc phương thức mặc khải chân lý của ông thông qua ánh sáng và bóng tối, cùng những góc nhìn xa xăm và đối lập, chứ không bằng những tuyên bố giáo điều hay kết quả rạch ròi.

Những khó khăn thực sự nảy sinh từ sự tinh vi tột độ của tác phẩm, thứ mà, như Socrates nói về bài thơ của Simonides, là một tác phẩm nghệ thuật hoàn mỹ nhất. Có những sự tương phản và mối quan tâm mang tính kịch nghệ, những sợi chỉ triết học bị ngắt quãng rồi nối lại, những lời phản chiếu châm biếm về nhân loại, những tấm màn che phủ lên những chân lý được gợi ý nhẹ nhàng, tất cả được dệt lại với nhau trong một thiết kế duy nhất và cùng hướng về một cái đích.

Trong cảnh mở đầu, Plato khơi gợi sự kỳ vọng rằng một "nhân vật lớn" sắp sửa xuất hiện trên sân khấu; có lẽ với một nhãn quan xa hơn nhằm cho thấy rằng ông ta định mệnh sẽ bị lật đổ bởi một người thậm chí còn vĩ đại hơn, kẻ hoàn toàn không hề khoe khoang. Trước khi giới thiệu Hippocrates với ông ta, Socrates thấy cần phải cảnh báo thanh niên này trước những mối nguy hiểm của "ảnh hưởng," thứ bản chất đầy tai tiếng đã được chính Protagoras nhìn nhận. Hippocrates sẵn sàng tiếp thu lời gợi ý của Socrates rằng cậu sẽ chỉ học ở Protagoras những nghệ thuật tao nhã xứng tầm với một quý tộc Athens, và bỏ mặc "thuyết biện sĩ" của ông ta. Tuy nhiên, chẳng có gì trong phần mở đầu dẫn đến kết luận rằng Plato có ý định bôi nhọ thanh danh của các nhà Biện sĩ; ông chỉ đùa vui một chút trên lưng họ mà thôi.

“Nhân vật lớn” ấy có phần phô trương, nhưng thẳng thắn và bộc trực. Ông ta được giới thiệu trên một sân khấu xứng tầm với mình—tại dinh thự của nhà tài phiệt Callias, nơi tụ hội những con người cao quý và uyên bác nhất Athens. Ông ta coi sự cởi mở là sách lược tối ưu, và đặc biệt đề cập đến phương thức đối đãi hào phóng của mình với các học trò, tựa như đang đáp lại lời buộc tội ưa thích chống lại các nhà Biện sĩ rằng họ nhận tiền thù lao. Ông nổi bật nhờ thái độ ôn hòa thể hiện xuyên suốt cuộc thảo luận dưới sự tra vấn đầy thử thách và thường mang tính ngụy biện của Socrates. Dẫu có đôi ba lần bực bội và ngần ngại không muốn tiếp tục cuộc tranh luận, ông vẫn chia tay trong hoàn cảnh vô cùng tốt đẹp và tỏ ra đúng như những gì ông tự nhận về mình: là "kẻ ít ganh tị nhất trần gian."

Cũng chẳng có điểm nào trong tư tưởng của Protagoras làm suy giảm ấn tượng tốt đẹp này về một cụ già trang trọng và uy nghi. Khuyết điểm thực sự của ông là ông thua kém Socrates ở lĩnh vực biện chứng. Sự đối lập giữa ông và Socrates không phải là sự đối lập giữa thiện và ác, giữa đúng và sai, mà là giữa nghệ thuật hùng biện cổ điển và khoa học chất vấn cùng lập luận mới mẻ; đồng thời cũng là sự mỉa mai của Socrates và tính tự tôn của các nhà Biện sĩ. Có lượng chân lý ngang ngửa ở phía Protagoras cũng như ở phía Socrates; nhưng chân lý của Protagoras dựa trên lẽ thông thường và các châm ngôn luân lý phổ quát, trong khi chân lý của Socrates lại mang tính nghịch lý hoặc siêu việt, và dẫu tràn ngập ý nghĩa cùng sự thấu thị, lại hầu như không tài nào hiểu nổi đối với phần còn lại của nhân loại. Ở đây cũng như ở những nơi khác là sự tương phản quen thuộc giữa các nhà Biện sĩ đại diện cho dư luận công chúng thông thường với Socrates, kẻ luôn mưu cầu sự rõ ràng và thống nhất cao hơn của các ý tưởng. Nhưng ở một chừng mực lớn, Protagoras chiếm ưu thế trong lập luận và đại diện cho phần tâm hồn cao đẹp hơn của con người.

Chẳng hạn như: (1) một trong những tuyên bố cao quý nhất từng được tìm thấy trong thời cổ đại về bản chất ngăn ngừa của hình phạt được đặt vào miệng ông; (2) ông rõ ràng cũng đúng khi duy trì rằng đức hạnh có thể được dạy (điều mà chính Socrates, vào cuối Cuộc đối thoại, cũng có xu hướng nhượng bộ); và đồng thời (3) trong lời giải thích của ông về hiện tượng những người cha tốt lại có những đứa con tồi; (4) ông cũng đúng khi quan sát thấy rằng các đức hạnh không giống như các ngành nghệ thuật, vốn là món quà hay thành tựu của những cá nhân đặc biệt, mà là tài sản chung của tất cả mọi người: điều này, trong mọi thời đại, vừa là sức mạnh vừa là điểm yếu của đạo đức học và chính trị học, vốn cắm rễ sâu xa trong bản chất con người; (5) có một dạng thức bán chân lý trong quan niệm cho rằng tất cả những con người văn minh đều là những người thầy dạy đức hạnh; và hơn cả một bán chân lý (6) khi quy cho con người, kẻ trong điều kiện bên ngoài bất lực hơn các loài động vật khác, năng lực tự cải thiện bản thân; (7) ngụ ngôn tôn giáo nên được lưu ý, trong đó các nghệ thuật được cho là do Prometheus ban tặng (kẻ đã đánh cắp chúng), trong khi công lý, lòng kính trọng và các đức hạnh chính trị chỉ có thể được ban truyền bởi Zeus; (8) ở phần sau của Cuộc đối thoại, khi Socrates lập luận rằng "khoái lạc là điều tốt duy nhất," Protagoras cho rằng việc duy trì "chỉ một số khoái lạc mới là tốt" phù hợp với tính cách của ông hơn; và thừa nhận rằng "ông, hơn bất kỳ ai khác, có bổn phận phải nói rằng 'sự khôn ngoan và tri thức là những điều cao quý nhất của con người.'"

Không có lý do gì để cho rằng trong tất cả những điều này, Plato đang khắc họa một Protagoras tưởng tượng; có vẻ như ông đang cho chúng ta thấy sự giảng dạy của các nhà Biện sĩ dưới lăng kính ôn hòa hơn mà ông từng nhìn nhận họ. Cũng không có lý do gì để nghi ngờ rằng Socrates cũng là một nhân vật lịch sử y như vậy, đầy nghịch lý, mỉa mai, gây mệt mỏi, nhưng luôn mưu cầu sự thống nhất giữa đức hạnh và tri thức như tìm kiếm một báu vật quý giá; sẵn sàng đặt điều này ngay cả trên một phép toán về khoái lạc, và không thể kháng cự ở đây, cũng như ở mọi nơi trong các tác phẩm của Plato, nhờ sự ưu việt về trí tuệ.

Mục đích của Socrates, và của Cuộc đối thoại, là để chỉ ra sự thống nhất của đức hạnh. Trong việc xác định vấn đề này, sự đồng nhất giữa đức hạnh và tri thức được nhận thấy là có liên quan mật thiết. Nhưng nếu đức hạnh và tri thức là một, thì đức hạnh có thể được dạy; cái kết của Cuộc đối thoại quay trở lại với điểm khởi đầu. Giá như Protagoras được Plato cho phép đưa ra sự phân biệt theo kiểu Aristotle, và nói rằng đức hạnh không phải là tri thức, nhưng đi kèm với tri thức; hoặc chỉ ra cùng Aristotle rằng một phẩm chất giống nhau có thể có nhiều hơn một mặt đối lập; hoặc cùng chính Plato trong *Phaedo* phủ nhận rằng điều thiện chỉ đơn thuần là sự đánh đổi một khoái lạc lớn hơn lấy một khoái lạc nhỏ hơn—thì sự thống nhất của đức hạnh và tính đồng nhất giữa đức hạnh cùng tri thức sẽ đòi hỏi phải được chứng minh bằng những lập luận khác.

Chiến thắng của Socrates trước Protagoras là hoàn toàn về mọi mặt khi tư tưởng của họ thực sự chạm trán nhau. Protagoras ngã gục trước ông chỉ sau hai hay ba cú đánh. Socrates đạt được một phần mục tiêu của mình ở phần đầu Cuộc đối thoại, và hoàn toàn trọn vẹn ở phần thứ hai. Ông cũng chẳng hề rơi vào thế bất lợi nào khi phải chịu đựng "những câu hỏi" từ phía Protagoras. Ông thành công trong việc biến hai "người bạn" của mình là Prodicus và Hippias thành những kẻ lố bịch dọc đường; ông cũng thực hiện một bài diễn văn dài nhằm biện minh cho bài thơ của Simonides, theo phong cách của các nhà Biện sĩ, cho thấy rằng, như Alcibiades đã nói, ông chỉ đang giả vờ có một trí nhớ kém, và rằng chính ông chứ không phải Protagoras mới thực sự là bậc thầy trong cả hai phong cách diễn đạt; và rằng ông có thể đảm nhận không chỉ một vế của lập luận mà là cả hai, ngay khi Protagoras bắt đầu suy sụp. Chống lại uy quyền của các nhà thơ—những người mà Protagoras đã khéo léo đồng nhất với chính mình ngay từ phần đầu Cuộc đối thoại—Socrates dựng lên các triết gia châm ngôn và những bậc thầy về sự ngắn gọn là người Lacedaemonia. Các nhà thơ, những kẻ bắt chước phong cách Laconian, và Protagoras đều bị châm biếm cùng một lúc.

Không có toàn bộ bài thơ này trước mắt, chúng ta không thể nào trả lời một cách chắc chắn câu hỏi của Protagoras về việc làm thế nào để hòa giải hai đoạn thơ của Simonides. Chúng ta chỉ có thể nương theo những chỉ dấu do chính Plato cung cấp. Nhưng có vẻ như lời hòa giải do Socrates đưa ra là một sự biếm họa về các phương pháp giải thích từng thịnh hành bởi các nhà Biện sĩ—vì những lý do sau: (1) Sự mỉa mai minh bạch trong các cách giải thích trước đó được đưa ra bởi Socrates. (2) Phần mở đầu lố bịch của bài diễn văn trong đó người Lacedaemonia được mô tả là những triết gia thực thụ, và sự ngắn gọn kiểu Laconian là hình thái thực sự của triết học, rõ ràng mang ngụ ý ám chỉ các bài diễn văn dài của Protagoras. (3) Sự vô bổ và vô lý hiển nhiên trong cách giải thích từ (tiếng Hy Lạp), thứ hầu như không tương thích với cách giải thích hợp lý phần còn lại của bài thơ. Sự đối lập giữa (tiếng Hy Lạp) và (tiếng Hy Lạp) dường như cũng nhằm diễn tả những học thuyết đối địch của Socrates và Protagoras, đồng thời là một lời bình châm biếm về sự khác biệt giữa họ. (4) Cách xử lý chung của Plato đối với cả các Nhà thơ lẫn các Nhà Biện sĩ, những kẻ vốn là người phiên dịch cho họ, và những người mà ông thích thú khi đồng nhất họ với nhau. (5) Tinh thần hạ thấp mà Socrates dùng khi nói về việc đưa các nhà thơ vào như một sự thay thế cho cuộc trò chuyện nguyên bản, điều nhằm tạo sự tương phản với sự tôn vinh việc nghiên cứu họ của Protagoras—điều này một lần nữa hầu như không tương thích với sự biện hộ nghiêm túc dành cho Simonides. (6) Sự tán thành rõ rệt của Hippias, kẻ được cho là ngay lập tức nắm bắt được âm thanh quen thuộc ấy, y hệt như trong cuộc trò chuyện trước đó, Prodicus được khắc họa là sẵn sàng chấp nhận bất kỳ sự phân biệt ngôn ngữ nào dẫu có ngớ ngẩn đến đâu. Đồng thời, Hippias cũng khao khát thay thế bằng một cách giải thích mới của riêng mình; cứ như thể các từ ngữ thực sự có thể bị bóp méo để có nghĩa bất kỳ, và chỉ nên được coi là cung cấp một mảnh đất cho sự tài tình của kẻ giải thích.

Do đó, đoạn văn kỳ lạ này phải được xem như lời châm biếm của Plato nhắm vào nghệ thuật giải thích tẻ nhạt và xét nét quá mức từng thịnh hành trong thời đại của ông, và có thể được so sánh với sự lên án của ông đối với chính nghệ thuật ấy khi áp dụng vào thần thoại trong *Phaedrus*, cũng như với các trò nhại khác của ông, chẳng hạn như hai bài diễn văn đầu tiên trong *Phaedrus* và với *Menexenus*. Một vài nét chấm phá châm biếm nhỏ hơn có thể được quan sát thấy, chẳng hạn như tuyên bố về triết học được đưa ra cho người Lacedaemonia, thứ vốn là một trò nhại lại những tuyên bố dành cho các Nhà thơ bởi Protagoras; sự nhầm lẫn của nhóm sùng bái phong cách Laconian khi cho rằng người Lacedaemonia là một dân tộc vĩ đại vì họ bóp tai mình; quan niệm gượng ép, vốn "thực sự là quá tệ," rằng Simonides sử dụng từ ngữ Lesbos (?), (tiếng Hy Lạp), bởi vì ông đang đối thoại với một người Lesbos. Toàn bộ sự việc cũng có thể được coi là một lời châm biếm nhắm vào những kẻ nhào nặn ra những lý thuyết hào nhoáng từ hư không. Giống như trong các lập luận của *Euthydemus* và *Cratylus*, chiếc khăn màn mỉa mai không bao giờ được kéo lên; và cuối cùng chúng ta vẫn bị bỏ lại trong sự hoài nghi về việc trong cách giải thích Simonides này, Socrates đang "đùa cợt" đến mức nào, và đâu là lúc ông nghiêm túc.

Tất cả những mối quan tâm và sự tương phản về tính cách trong một tác phẩm kịch nghệ vĩ đại như *Protagoras* không dễ gì có thể cạn kiệt. Sức nặng của khung cảnh không nên bị phớt lờ, hay sự thay thế dần dần của Socrates ở phần thứ hai cho Protagoras ở phần đầu. Các nhân vật mà chúng ta được giới thiệu ở phần đầu Cuộc đối thoại đều đóng một vai trò ít nhiều nổi bật cho đến đoạn kết. Có Alcibiades, kẻ bị thúc bách bởi bản tính của mình để trở thành một phe phái, đắc lực hỗ trợ cho Socrates; có Critias khoác lên mình tông giọng của sự vô tư; Callias, ở đây cũng như luôn luôn, nghiêng về phía các nhà Biện sĩ, nhưng khao khát bất kỳ bữa tiệc tinh thần nào; Prodicus, kẻ tìm kiếm cơ hội để trưng bày những sự phân biệt ngôn ngữ của mình, vốn vô giá trị và mang tính kinh viện, bởi vì chúng không dựa trên phép biện chứng; Hippias, kẻ trước đó đã phô bày kiến thức hớt váng của mình về triết học tự nhiên, để rồi giống như trong cả hai Cuộc đối thoại mang tên mình, giờ đây gắn thêm nghề nghiệp là một kẻ giải thích các Nhà thơ. Hai nhân vật sau đã bị tổn hại từ trước bởi sự miêu tả mang tính anh hùng giả hiệu về họ trong phần mở đầu. Có thể nhận xét rằng Protagoras được khắc họa một cách nhất quán xuyên suốt như một vị thầy dạy đức hạnh luân lý và chính trị; không hề có bóng dáng nào của các học thuyết về cảm giác từng được quy cho ông trong *Theaetetus* và những nơi khác, hay việc ông chối bỏ sự tồn tại của các vị thần trong một mảnh văn bản nổi tiếng được gán cho ông; ông là một nhà giáo dục mang tính tôn giáo nhiều hơn là vô thần trong Cuộc đối thoại này. Ngoài ra, có thể thấy rằng Socrates tỏ ra tôn trọng ông ở mức độ tương thích với tính cách mỉa mai của chính mình; ông thừa nhận rằng phép biện chứng từng lật đổ Protagoras đã quay ngược vòng lại đưa chính ông đến một kết luận trái ngược với luận đề ban đầu của mình. Do đó, sức mạnh của lập luận, chứ không phải Socrates hay Protagoras, mới là kẻ giành chiến thắng.

Nhưng liệu Socrates có nghiêm túc khi duy trì rằng (1) đức hạnh không thể dạy được; (2) các đức hạnh là một; (3) đức hạnh là tri thức về những khoái lạc và nỗi đau hiện tại và tương lai? Đối với chúng ta, những mệnh đề này mang một vẻ ngoài nghịch lý—thực chất chúng là những khoảnh khắc hoặc khía cạnh của chân lý, nhờ vào sự giúp đỡ của chúng mà chúng ta bước qua nền đạo đức thông thường cũ kỹ để tiến tới một quan niệm cao hơn về đức hạnh và tri thức. Việc đức hạnh không thể được dạy là một nghịch lý cùng loại với tuyên bố của Socrates rằng ông chẳng biết gì cả. Plato ngụ ý rằng đức hạnh không được mang đến cho một người, mà phải được rút ra từ bên trong người đó; và không thể được dạy bằng những bài diễn văn hùng biện hay những trích dẫn từ các nhà thơ. Câu hỏi thứ hai, liệu các đức hạnh là một hay nhiều, dẫu thoạt nhìn có vẻ rạch ròi, nhưng thực chất là một phần của cùng một chủ đề; bởi vì nếu các đức hạnh có thể được dạy, chúng phải quy giản được về một nguyên lý chung; và nguyên lý chung này được tìm thấy chính là tri thức. Ở đây, như Aristotle đã nhận xét, Socrates và Plato đã đi quá xa so với chân lý—hơn thế, họ biến một phần của đức hạnh thành toàn thể. Hơn nữa, bản chất của thứ tri thức này, vốn được mặc định là tri thức về khoái lạc và nỗi đau, có vẻ quá hớt váng và mâu thuẫn với tinh thần của chính Plato. Tuy nhiên, trong chuyện này, Plato chỉ đang đi theo Socrates lịch sử như ông được khắc họa trong tác phẩm *Memorabilia* của Xenophon. Giống như Socrates, ông tìm thấy trên bề mặt đời sống con người một sợi dây liên kết chung mà qua đó các đức hạnh được hợp nhất,—khuynh hướng tạo ra hạnh phúc của chúng,—dù rằng một nguyên lý như thế sau đó lại bị chính ông chối bỏ.

Vẫn còn phải xem xét mối quan hệ giữa *Protagoras* với các Cuộc đối thoại khác của Plato ra sao. Rằng nó là một trong những tác phẩm thời kỳ đầu hoặc thuần túy mang tính Socrates—có lẽ là tác phẩm cuối cùng, đúng như nó là tác phẩm vĩ đại nhất trong số đó—được chỉ ra bởi sự vắng bóng của bất kỳ ám chỉ nào đối với học thuyết hồi tưởng; đồng thời cũng qua thái độ khác biệt được giả định đối với việc giảng dạy và nhân thân của các nhà Biện sĩ trong một số Cuộc đối thoại muộn hơn. Các tác phẩm *Charmides*, *Laches*, *Lysis*, đều chạm đến câu hỏi về mối quan hệ giữa tri thức và đức hạnh, và có thể được xem xét, nếu không phải như những nghiên cứu sơ bộ hoặc bản phác thảo cho tác phẩm quan trọng hơn, thì ít nhất cũng gắn bó mật thiết với nó. Tác phẩm *Io* và *Hippias nhỏ* chứa đựng các cuộc thảo luận về các Nhà thơ, mang lại sự tương đồng đối với những lời chỉ trích mỉa mai nhắm vào Simonides, và được hình thành trong một tinh thần tương tự. Mối dây liên hệ giữa *Protagoras* và *Meno* có phần mơ hồ hơn. Bởi vì ở đó, dẫu cùng một câu hỏi được thảo luận, "liệu đức hạnh có thể được dạy hay không," và mối quan hệ của Meno với các nhà Biện sĩ cũng tương tự như của Hippocrates, câu trả lời cho câu hỏi lại được cung cấp dựa trên học thuyết ý niệm; Socrates thực sự lúc này đang dần chuyển hóa thành Socrates của phái Plato. Ở một giai đoạn muộn hơn của triết học Plato, chúng ta sẽ thấy rằng cả nghịch lý lẫn lời giải cho nó dường như đều đã bị rút lại. Tác phẩm *Phaedo*, *Gorgias*, và *Philebus* cung cấp những sự đính chính xa hơn đối với sự giảng dạy trong *Protagoras*; trong tất cả các tác phẩm ấy, học thuyết cho rằng đức hạnh là khoái lạc, hoặc khoái lạc là điều thiện tối cao hoặc duy nhất, đều bị khước từ một cách rõ ràng.

Do đó, sau rất nhiều sự chuẩn bị và đối lập, cả về tính cách con người lẫn các khía cạnh của chân lý, đặc biệt là khía cạnh phổ biến và triết học; và sau rất nhiều lần ngắt quãng cùng sự trì hoãn dọc đường, những thứ mà, như Theodorus đã nói trong *Theaetetus*, hoàn toàn dễ chịu chẳng kém gì bản thân lập luận, chúng ta đã tiến đến luận đề vĩ đại của Socrates rằng đức hạnh chính là tri thức. Đây là một khía cạnh của chân lý đã bị đánh mất gần như ngay khi nó được tìm thấy; thế nhưng lại phải được khôi phục bởi bất kỳ ai muốn vượt qua giới hạn của triết học châm ngôn và phổ biến, nếu họ muốn bước qua biên giới ấy. Đạo đức và trí tuệ luôn luôn phân chia, thế nhưng chúng phải được tái hợp, và trong quan niệm tối cao về chúng, chúng là những thứ không thể tách rời. Luận đề của Socrates không chỉ đơn thuần là một giả định vội vàng, mà còn có thể được coi là sự tiên liệu về một thứ "siêu hình học của tương lai," nơi các yếu tố bị chia rẽ của bản chất con người được hòa giải với nhau.