[CÁC NHÂN VẬT TRONG CUỘC ĐỐI THOẠI]: Socrates, người thuật lại cuộc đối thoại cho người bạn đồng hành nghe. Hippocrates, Alcibiades và Critias. Protagoras, Hippias và Prodicus (các nhà ngụy biện). Callias, một nhà quý tộc giàu có ở Athens.

[CẢNH TRANG TRÍ]: Nhà của Callias.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Anh từ đâu tới vậy, Socrates? Mà thôi, tôi cũng chẳng cần hỏi làm gì, vì tôi thừa biết anh vừa đi săn lùng chàng Alcibiades tuấn tú rồi. Tôi mới gặp cậu ta hồi hôm kia; cậu ta đã mọc râu như một người đàn ông thực thụ—và nói nhỏ cho anh nghe nhé, cậu ta đích thực là một người đàn ông rồi đấy. Nhưng tôi thấy cậu ta vẫn vô cùng cuốn hút.

SOCRATES: Râu ria thì sao chứ? Chẳng lẽ anh không đồng quan điểm với Homer sao, khi nhà thơ ấy nói rằng:

'Tuổi trẻ đẹp nhất là khi lấm tấm râu'?

Và đó chính là sức hút của Alcibiades lúc này.

BẠN ĐỒNG HÀNH: À há, thế sự tiến triển đến đâu rồi? Anh có đến thăm cậu ta không, và cậu ta có đối xử tử tế với anh không?

SOCRATES: Có chứ, tôi thấy cậu ta rất mực niềm nở; và đặc biệt là ngày hôm nay, bởi tôi vừa từ nhà cậu ta đến, và cậu ta đã giúp đỡ tôi trong một cuộc tranh luận. Nhưng tôi có nên kể cho anh nghe một chuyện lạ thế này không? Tôi chẳng thèm đếm xỉa gì đến cậu ta cả, và có đến mấy bận tôi quên bén mất sự hiện diện của cậu ta.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Nghĩa là sao thế hả? Đã có chuyện gì xảy ra giữa anh và cậu ta à? Chắc chắn là anh không thể nào tìm được một người tình nào đẹp đẽ hơn cậu ta đâu; tuyệt đối không thể có ở cái thành phố Athens này.

SOCRATES: Có chứ, đẹp hơn nhiều ấy chứ.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Ý anh là sao—người bản xứ hay người ngoại quốc?

SOCRATES: Người ngoại quốc.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Quê ở đâu vậy?

SOCRATES: Abdera.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Và theo ý anh, vị khách lạ này thực sự là một người tình đẹp đẽ hơn cả con trai của Cleinias sao?

SOCRATES: Thế kẻ khôn ngoan hơn chẳng phải luôn là kẻ đẹp đẽ hơn sao, người bạn thân mến?

BẠN ĐỒNG HÀNH: Nhưng anh thực sự đã gặp được bậc hiền triết nào đó rồi phải không, Socrates?

SOCRATES: Phải nói là gặp được người khôn ngoan nhất trong số những người đang sống, nếu anh sẵn lòng ban danh hiệu đó cho Protagoras.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Gì cơ! Protagoras đang ở Athens á?

SOCRATES: Đúng vậy; ông ấy đã ở đây được hai ngày rồi.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Và anh vừa mới gặp gỡ ông ta về đấy phỏng?

SOCRATES: Phải; và tôi đã nghe cũng như đã nói rất nhiều điều.

BẠN ĐỒNGHÀNH: Thế thì, nếu anh chưa bận việc gì, xin mời ngồi xuống đây và kể cho tôi nghe mọi chuyện đã diễn ra, còn người hầu của tôi sẽ nhường chỗ cho anh.

SOCRATES: Đương nhiên rồi; và tôi sẽ rất biết ơn vì anh đã lắng nghe.

BẠN ĐỒNG HÀNH: Tôi cũng cảm ơn anh vì đã kể cho chúng tôi nghe nhé.

SOCRATES: Thế là cảm ơn hai lần rồi đấy. Vậy hãy lắng nghe đây:—

Tối hôm qua, hoặc đúng hơn là vào lúc sáng tinh mơ, Hippocrates, con trai của Apollodorus và là em trai của Phason, đã đập cửa nhà tôi một cú thật mạnh bằng chiếc gậy của mình; có ai đó ra mở cửa, và cậu ta lao phăng vào, lớn giọng gặng hỏi: Socrates, anh đang thức hay đang ngủ đấy?

Tôi nhận ra giọng cậu ta, bèn đáp: Hippocrates, có phải cậu đấy không? Cậu có mang theo tin tức gì mới không?

Tin tốt lành, cậu ta đáp; toàn chuyện tốt lành thôi.

Tuyệt quá nhỉ, tôi nói; nhưng cụ thể là tin gì thế? Và tại sao giờ này cậu lại mò đến đây vào cái giờ quái gở này?

Cậu ta xích lại gần tôi và nói: Protagoras đã đến rồi.

Ừ, tôi đáp: ông ấy đến cách đây hai ngày rồi: mới hôm nay cậu mới nghe tin ông ấy tới à?

Vâng, thề có các vị thần, cậu ta nói; nhưng mãi đến chiều tối hôm qua tôi mới biết.

Cùng lúc đó, cậu ta sờ soạng tìm chiếc giường chõng, ngồi xuống sát chân tôi, rồi tuôn một mạch: Tối muộn hôm qua, lúc tôi từ Oenoe trở về — nơi tôi đến để truy lùng tên nô lệ bỏ trốn là Satyrus, chuyện mà tôi định kể cho anh nghe nếu không có việc khác xem vào;—khi tôi về đến nhà, lúc chúng tôi ăn tối xong xuôi và chuẩn bị đi ngủ, anh trai tôi mới bảo rằng: Protagoras đã đến rồi. Tôi đã định sang tìm anh ngay lúc ấy, nhưng lại nghĩ trời đã khuya khoắt. Thế rồi vừa dứt cơn mệt mỏi và chợp mắt được một lúc, tôi liền vùng dậy và cắm cổ chạy thẳng đến đây.

Bản thân tôi, kẻ thừa hiểu sự liều lĩnh đến mức điên rồ của chàng thanh niên này, liền cất lời: Có chuyện gì thế? Protagoras đã cướp mất cái gì của cậu à?

Cậu ta vừa cười vừa đáp: Thật đấy, anh ấy cướp mất rồi, hỡi Socrates, cướp mất thứ trí tuệ mà ông ấy đang giữ rịt cho riêng mình.

Nhưng này, tôi bảo, nếu cậu dâng tiền bạc cho ông ta và kết thân với ông ta, thì ông ta sẽ dạy cho cậu khôn ngoan như chính mình chứ gì.

Cầu trời cho được như vậy! Cậu ta đáp. Ông ấy muốn lấy bao nhiêu tài sản của tôi cũng được, hay của bạn bè tôi cũng chẳng sao. Nhưng đó chính là lý do tôi đến gặp anh lúc này, để anh nói hộ vài lời với ông ấy; bởi tôi hãy còn trẻ, lại chưa từng gặp hay nghe tiếng ông ấy bao giờ; (lần ông ấy đến Athens trước đây thì tôi hãy còn là một đứa trẻ); và mọi người đều ca ngợi Socrates ạ; ông ấy nổi tiếng là bậc diễn thuyết tài ba nhất. Chẳng có lý do gì mà chúng ta không đến gặp ông ấy ngay lúc này, và khi ấy chúng ta sẽ thấy ông ấy có nhà. Tôi nghe nói ông ấy đang trọ tại nhà của Callias, con trai của Hipponicus: chúng ta đi thôi.

Tôi đáp: Khoan đã, bạn hiền; trời còn sớm lắm. Nhưng chúng ta hãy đứng dậy, đi dạo một vòng quanh sân và chờ ở đó cho đến khi trời hửng sáng; lúc rạng ngày, chúng ta sẽ đi. Vì Protagoras thường ở nhà, và thế nào chúng ta cũng gặp được ông ấy; đừng lo.

Nghe vậy, chúng tôi liền đứng dậy đi dạo trong sân, và tôi nghĩ mình nên thử thách mức độ kiên định của cậu ta xem sao. Thế là tôi dò hỏi và đặt câu hỏi cho cậu ta. Này Hippocrates, tôi nói, khi cậu đến gặp Protagoras và định dâng tiền cho ông ấy, cậu có biết ông ấy là kẻ thế nào không? Và ông ấy sẽ nhào nặn cậu thành cái gì? Ví dụ như, nếu cậu định đến gặp Hippocrates xứ Cos, hậu duệ của Asclepius, và sắp sửa dâng tiền cho ông ấy, rồi có ai đó bảo cậu rằng: "O Hippocrates, cậu đang dâng tiền cho một kẻ cùng tên với cậu đấy; nói cho tôi nghe xem, ông ta là loại người gì mà cậu lại dâng tiền cho ông ta?" Lúc ấy cậu sẽ trả lời thế nào?

Tôi sẽ đáp rằng, cậu ta trả lời, tôi dâng tiền cho ông ấy với tư cách là một y sư.

Và ông ấy sẽ biến cậu thành cái gì?

Thành một y sư, cậu ta đáp.

Còn nếu cậu quyết định tìm đến Polycleitus người Argos, hay Pheidias người Athens, và định dâng tiền cho họ, rồi có ai đó hỏi cậu rằng: Polycleitus và Pheidias là những ai? Và tại sao cậu lại dâng tiền cho họ?—lúc ấy cậu sẽ đáp ra sao?

Tôi sẽ trả lời rằng họ là những nhà điêu khắc.

Và họ sẽ nhào nặn cậu thành cái gì?

Thành một nhà điêu khắc chứ sao nữa.

Thế thì bây giờ, tôi nói, cậu và tôi đang chuẩn bị đến gặp Protagoras, và chúng ta sẵn sàng dâng tiền cho ông ấy vì lợi ích của cậu. Nếu khả năng tài chính của chúng ta đủ, và chúng ta có thể thuyết phục được ông ấy bằng số tiền đó, thì không còn gì mừng bằng; nhưng nếu không, chúng ta sẽ phải móc cả tiền của bạn bè cậu nữa. Giờ hãy giả sử rằng, trong lúc chúng ta đang nhiệt thành theo đuổi mục đích ấy, có ai đó bỗng hỏi chúng ta: "Này Socrates, và cả cậu nữa Hippocrates, Protagoras là cái thá gì, và tại sao hai người lại đem tiền dâng cho ông ta?"—chúng ta sẽ trả lời ra sao? Tôi biết Pheidias là một nhà điêu khắc, và Homer là một nhà thơ; nhưng danh hiệu nào được gán cho Protagoras? Người ta gọi ông ta là gì?

Người ta gọi ông ta là một nhà Ngụy biện, thưa Socrates, cậu ta đáp.

Vậy là chúng ta đang đem tiền dâng cho ông ta dưới tư cách là một nhà Ngụy biện phỏng?

Chắc chắn rồi.

Nhưng giả sử có người hỏi thêm câu này: Thế còn bản thân cậu thì sao? Protagoras sẽ biến cậu thành cái gì, nếu cậu đến yết kiến ông ta?

Cậu ta đỏ bừng cả mặt khi đáp (vì trời lúc ấy vừa hửng sáng nên tôi có thể nhìn rõ mặt cậu ta): Trừ phi nghề này có điểm gì khác biệt so với những trường hợp trước, tôi đoán là ông ấy sẽ biến tôi thành một nhà Ngụy biện.

Thề có các vị thần, tôi nói, chẳng lẽ cậu không thấy hổ thẹn khi phải xuất hiện trước người Hellenes dưới tư cách là một nhà Ngụy biện hay sao?

Thú thật là có đấy, Socrates ạ, tôi thấy xấu hổ thật.

Nhưng cậu không nên áp đặt ý nghĩ rằng sự giáo huấn của Protagoras mang tính chất đó: phải chăng cậu có thể thụ giáo ông ấy theo cách mà cậu đã học nghệ thuật của các nhà ngữ pháp, nhạc sư, hay huấn luyện viên, không phải với mục đích hành nghề kiếm sống, mà chỉ xem đó là một phần của giáo dục, và vì một người tự do, thuộc tầng lớp thượng lưu cần phải biết những điều đó?

Đúng thế, cậu ta đáp; và theo tôi, đó mới là cách nhìn nhận đúng đắn nhất về việc giảng dạy của Protagoras.

Tôi nói: Ta tự hỏi không biết cậu có ý thức được mình đang làm gì không?

Và tôi đang làm gì cơ chứ?

Cậu đang chuẩn bị giao phó tâm hồn mình cho sự dìu dắt của một kẻ mà cậu gọi là nhà Ngụy biện. Thế mà tôi e rằng cậu chẳng hiểu nhà Ngụy biện là gì đâu; và nếu không biết, thì cậu thậm chí còn chẳng rõ mình đang giao phó tâm hồn cho ai, và thứ mà cậu dấn thân vào ấy là điều tốt hay điều ác.

Tôi chắc chắn là mình biết chứ, cậu ta đáp.

Thế thì hãy nói cho tôi nghe, cậu tưởng tượng ông ta là kẻ thế nào nào?

Tôi cho rằng ông ta là một kẻ thông thái, cậu ta đáp, đúng như tên gọi của ông ta.

Và chẳng lẽ cậu cũng có thể khẳng định điều tương tự về người họa sĩ hay người thợ mộc hay sao, tôi nói: Chẳng phải họ cũng thông thái hay sao? Nhưng giả sử có ai đó hỏi chúng ta thế này: Những người họa sĩ thông thái ở điểm nào? Chúng ta sẽ đáp: Ở những gì liên quan đến việc tạo ra các bức tranh mô phỏng, và các lĩnh vực khác cũng vậy. Thế nếu người đó lại hỏi tiếp: Trí tuệ của nhà Ngụy biện là gì, và thứ nghề nghiệp nào nằm dưới quyền cai quản của ông ta?—chúng ta sẽ trả lời thế nào?

Chúng ta sẽ đáp thế nào đây, Socrates? Còn câu trả lời nào khác ngoài việc rằng ông ta cai quản nghệ thuật khiến con người trở thành bậc hùng biện nữa chứ?

Đúng vậy, tôi đáp, điều đó rất có thể đúng, nhưng vẫn chưa đủ; bởi vì trong câu trả lời ấy còn hàm chứa một câu hỏi nữa: Nhà Ngụy biện khiến con người ta hùng biện về điều gì? Người gảy đàn lia có lẽ khiến người ta hùng biện về những gì mà anh ta truyền dạy cho họ, đó là về nghệ thuật chơi đàn lia. Chẳng phải thế sao?

Vâng.

Thế thì nhà Ngụy biện khiến người ta hùng biện về cái gì? Chẳng lẽ ông ta không bắt buộc phải khiến người ta hùng biện về những gì mà chính ông ta am hiểu hay sao?

Vâng, có thể cho là như vậy.

Và thứ mà nhà Ngụy biện am hiểu rồi truyền dạy cho môn đồ của mình là gì?

Thật tình là tôi không biết, cậu ta đáp.

Bấy giờ tôi mới nói tiếp: Này nhé, thế cậu có nhận thức được hiểm họa mà mình đang tự chuốc lấy không? Nếu cậu định giao phó thể xác mình cho một ai đó, kẻ có thể mang lại lợi ích hoặc tác hại cho nó, chẳng lẽ cậu không cân nhắc thật kỹ lưỡng, tham khảo ý kiến của bạn bè, họ hàng, và đắn đo suốt mấy ngày trời xem có nên trao phó thân thể mình cho người đó hay không? Thế nhưng khi vấn đề là tâm hồn — thứ mà cậu coi trọng hơn thể xác gấp bội, và sự tốt xấu của nó quyết định toàn bộ vận mệnh của cậu — thì cậu lại chẳng hề bàn bạc với cha, với anh, hay với bất kỳ ai trong số chúng tôi, những người bạn đồng hành của cậu. Trái lại, vừa thấy vị khách lạ này xuất hiện, cậu liền tức tốc giao phó tâm hồn mình cho ông ta gìn giữ. Chỉ mới tối hôm qua nghe người ta bàn tán, và sáng nay cậu đã chạy đến gặp ông ta ngay, chẳng thèm đắn đo suy nghĩ hay tham vấn bất kỳ ai xem có nên trao phó bản thân cho ông ta hay không;—cậu đã hạ quyết tâm bằng mọi giá phải làm học trò của Protagoras, và sẵn sàng vung ra toàn bộ tài sản của bản thân lẫn bạn bè để đánh đổi mục đích ấy bằng bất cứ giá nào, mặc dù như cậu thừa nhận, cậu chẳng hề quen biết ông ta và chưa từng nói chuyện với ông ta bao giờ; cậu gọi ông ta là nhà Ngụy biện, nhưng rõ ràng lại mù tịt chẳng biết nhà Ngụy biện là gì, thế mà cậu vẫn cứ lao đầu vào giao phó bản thân cho ông ta.

Nghe tôi nói vậy, cậu ta đáp: Chẳng còn suy luận nào khác có thể rút ra từ lời anh được nữa, Socrates ạ.

Tôi nói tiếp: Này Hippocrates, chẳng phải nhà Ngụy biện là kẻ buôn bán sỉ hoặc lẻ thứ lương thực cho tâm hồn đó sao? Đối với tôi, bản chất của ông ta là như vậy.

Và lương thực của tâm hồn là gì hỡi Socrates?

Chắc chắn rồi, tôi đáp, tri thức chính là lương thực của tâm hồn; và chúng ta phải hết sức cẩn trọng, hỡi bạn hiền, kẻo nhà Ngụy biện đánh lừa chúng ta khi họ ca tụng những thứ họ đem bán, y như những kẻ buôn bán thực phẩm cho thể xác vậy; bởi vì họ cất lời ca ngợi tất cả mọi thứ hàng hóa của mình một cách bừa bãi, chẳng hề biết thứ nào thực sự có lợi hay có hại: và những khách hàng của họ cũng mù tịt chẳng khá hơn, ngoại trừ vị huấn luyện viên hay y sư nào đó vô tình mua hàng của họ. Tương tự như vậy, những kẻ tha phương mang theo thứ hàng hóa là tri thức, đi vòng quanh khắp các thành phố, bày bán sỉ hoặc lẻ cho bất kỳ vị khách nào có nhu cầu, đều ca ngợi chúng hay ho như nhau; dù tôi chẳng mấy ngạc nhiên nếu như phần lớn bọn họ thực sự mù tịt về tác động của chúng đối với tâm hồn; và những khách hàng của họ cũng ngu ngơ chẳng kém, trừ phi kẻ mua hàng lại tình cờ là một y sư của tâm hồn. Do đó, nếu cậu thông hiểu điều gì là thiện, điều gì là ác, cậu có thể yên tâm mua tri thức từ Protagoras hay bất cứ ai; nhưng nếu không, thì hỡi bạn hiền, hãy dừng lại, đừng đem những lợi ích thiêng liêng nhất của mình ra đánh cược với trò may rủi. Bởi vì hiểm họa khi mua tri thức lớn hơn gấp bội so với việc mua thức ăn thức uống: thức ăn thức uống thì cậu mua từ người bán sỉ hoặc bán lẻ, đựng chúng trong những chiếc bình khác, và trước khi đưa vào cơ thể làm lương thực, cậu có thể đem cất ở nhà rồi thỉnh mấy vị hiền hữu có kinh nghiệm đến xem xét thứ nào ăn được uống được, thứ nào không, nên dùng bao nhiêu và vào lúc nào; và khi ấy mối hiểm họa từ việc mua chúng sẽ không quá lớn. Nhưng cậu không thể mua hàng hóa tri thức rồi đem đựng trong một chiếc bình khác; một khi đã trả tiền, cậu bắt buộc phải tiếp nhận thẳng vào tâm hồn rồi cứ thế bước đi, hoặc là mang trọng bệnh, hoặc là được ích lợi vô bờ; và bởi thế chúng ta cần phải đắn đo, tham vấn các bậc trưởng bối; vì chúng ta hãy còn quá trẻ—quá trẻ để định đoạt một vấn đề trọng đại như thế. Giờ thì chúng ta hãy lên đường như dự định để đến diện kiến Protagoras; và khi đã nghe những điều ông ấy nói, chúng ta hãy tham vấn những người khác; bởi vì không chỉ có Protagoras đang trọ tại nhà Callias, mà còn có cả Hippias xứ Elis, và nếu tôi không nhầm thì có cả Prodicus xứ Ceos, cùng một vài bậc hiền giả khác nữa.

Chúng tôi đồng thuận với nhau điều này, rồi tiếp tục bước đi cho đến khi tới tiền sảnh của ngôi nhà; ở đó, chúng tôi dừng lại để kết thúc cuộc tranh luận nảy sinh dọc đường giữa hai người; chúng tôi đứng nói chuyện ở tiền sảnh cho đến khi bàn xong xuôi và đi đến thống nhất. Và tôi nghĩ rằng gã gác cửa, vốn là một kẻ hoạn quan và có lẽ đang cảm thấy bực mình vì đám đông nhà Ngụy biện cứ ùn ùn kéo đến, hẳn đã nghe chúng tôi trò chuyện. Thế nên khi chúng tôi gõ cửa, gã mở ra và nhìn thấy chúng tôi, liền càu nhàu: Lại lũ nhà Ngụy biện—ổng không có nhà đâu; rồi sập cửa rầm một cái thật mạnh bằng cả hai tay. Chúng tôi gõ cửa lần nữa, và gã đáp vọng ra mà thèm mở cửa: Bộ tụi bay không nghe tao nói ổng không có nhà à, lũ kia? Nhưng này bác tài, tôi nói, bác không cần phải hoảng hốt đâu; vì chúng tôi không phải là nhà Ngụy biện, cũng chẳng đến gặp Callias, mà chúng tôi muốn yết kiến Protagoras; và tôi phải phiền bác thông báo sự hiện diện của chúng tôi. Cuối cùng, sau bao nhiêu khó khăn, gã cũng chịu mở cửa.

Bước vào trong, chúng tôi thấy Protagoras đang đi dạo trong dãy hành lang có mái che; đi sát một bên ông là Callias, con trai của Hipponicus, cùng Paralus, con trai của Pericles — người em cùng mẹ khác cha với Paralus, và Charmides, con trai của Glaucon. Đi bên kia ông là Xanthippus, người con trai còn lại của Pericles, Philippides, con trai của Philomelus; cùng với Antimoerus xứ Mende, kẻ nổi tiếng nhất trong số các môn đồ của Protagoras và có ý định theo đuổi con đường ngụy biện làm nghề nghiệp. Theo sau ông là một đoàn người hâm mộ; phần lớn trong số họ hình như là người ngoại quốc được Protagoras dẫn theo từ các thành phố mà ông đặt chân tới trong những chuyến hành trình, ông ta giống như Orpheus vậy, dùng giọng nói để thu hút họ, còn họ thì ngoan ngoãn đi theo (So sánh với Phủ Cộng đồng). Tôi cũng xin nói thêm là trong nhóm còn có một vài người Athens. Không gì làm tôi thích thú bằng sự đồng điệu trong bước đi của họ: họ chẳng bao giờ chen lấn vào đường đi của ông; mà mỗi khi ông cùng nhóm người đi cùng quay đầu lại, đoàn người hâm mộ liền rẽ ra hai bên cực kỳ ngăn nắp; ông luôn đi ở phía trước, còn họ thì xoay người và xếp hàng trật tự hoàn toàn ở phía sau.

Đi sau ông, đúng như lời Homer đã viết (Odyssey), 'Tôi ngước mắt lên và nhìn thấy' Hippias xứ Elis đang ngồi ở dãy hành lang đối diện trên một chiếc ghế danh dự, xung quanh ông ta, ngồi trên các ghế băng là Eryximachus, con trai của Acumenus, và Phaedrus xứ Myrrhinusian, cùng Andron, con trai của Androtion, ngoài ra còn có những vị khách lạ mà ông ta dẫn theo từ quê nhà Elis, cùng một vài người khác nữa: họ đang đặt ra cho Hippias những câu hỏi về vật lý và thiên văn học, còn ông ta từ trên bục giảng, đang giải đáp từng thắc mắc và diễn giải chúng cho họ.

Tôi cũng 'thấy cả Tantalus nữa (Odyssey);' bởi vì Prodicus người Ceos đang ở Athens: ông ta được bố trí ở một căn phòng mà vào thời của Hipponicus vốn là nhà kho; nhưng vì nhà đã chật cứng, Callias đã dọn dẹp sạch sẽ và biến nó thành một phòng khách. Lúc bấy giờ Prodicus vẫn còn đang nằm trên giường, quấn kín người trong những tấm da cừu và chăn nệm, trông có vẻ là một đống dày cộm; ngồi cạnh ông ta trên những chiếc ghế dài gần đó là Pausanias thuộc khu phố Cerameis, đi cùng Pausanias là một thiếu niên còn rất trẻ, nổi bật với nhan sắc tuấn tú, và nếu tôi không nhầm thì cậu ta cũng sở hữu một bản tính thanh cao, dịu dàng. Tôi hình như nghe thấy người ta gọi cậu ta là Agathon, và tôi nghi ngờ cậu ta chính là người tình của Pausanias. Cấy thiếu niên đó có mặt ở đấy, cùng với hai anh em nhà Adeimantuses, một người là con của Cepis, người kia là con của Leucolophides, và một vài người khác nữa. Tôi rất muốn nghe xem Prodicus đang nói gì, bởi vì ông ta trong mắt tôi là một bậc hiền triết toàn bích và được thần thánh linh ứng; nhưng tôi không tài nào chen chân nổi vào vòng trong, với lại giọng trầm ấm vang dội của ông ta cứ dội vào vách phòng khiến cho lời lẽ trở nên không sao nghe rõ được.

Vừa bước vào thì Alcibiades tuấn tú cũng theo sát gót chúng tôi, đúng như lời anh nói, và tôi tin lời anh; cùng với Critias, con trai của Callaeschrus.

Vừa bước vào, chúng tôi dừng lại một lát để quan sát xung quanh, rồi tiến thẳng đến chỗ Protagoras, và tôi lên tiếng: Protagoras này, tôi và người bạn Hippocrates đây đến để yết kiến ông.

Ông muốn nói chuyện riêng với tôi, hay trước mặt mọi người? ông ta hỏi.

Tùy ông định đoạt, tôi đáp; ông hãy quyết định sau khi đã nghe rõ mục đích chuyến viếng thăm của chúng tôi.

Và mục đích của các vị là gì? ông ta hỏi.

Tôi xin trình bày thế này, tôi nói: Người bạn Hippocrates của tôi là người bản xứ Athens; cậu ấy là con trai của Apollodorus, thuộc một gia đình hiển hách và thịnh vượng, bản thân cậu ấy về năng lực bẩm sinh cũng chẳng thua kém bất kỳ ai cùng lứa tuổi. Tôi tin rằng cậu ấy có chí hướng vươn lên hàng lãnh đạo chính trị; và cậu ấy cho rằng việc trò chuyện với ông sẽ giúp cậu ấy đạt được điều đó. Giờ thì ông có thể quyết định xem mình muốn bàn về việc giảng dạy riêng với cậu ấy hay trước mặt đông đảo mọi người.

Cảm ơn Socrates, vì anh đã chu đáo nghĩ cho tôi. Bởi quả thật, một người tha phương đặt chân đến các đô thành lớn, thuyết phục tinh hoa thanh niên ở đó rời bỏ gia đình, họ hàng hay bất kỳ mối thâm giao nào, già trẻ lớn bé, để đến sống cùng mình với niềm tin rằng họ sẽ trở nên tiến bộ nhờ những lời trò chuyện của ông ta — một người như thế phải hết sức cẩn trọng; những hành động ấy khơi dậy lòng đố kỵ to lớn, và ông ta phải hứng chịu vô số kẻ thù cùng âm mưu chống phá. Giờ thì nghệ thuật của nhà Ngụy biện, theo tôi tin, có từ thời cổ đại; nhưng thủa xưa những kẻ hành nghề này vì sợ hãi tai tiếng ấy nên đã che đậy và ngụy trang dưới đủ mọi cái tên, kẻ thì mượn danh thi sĩ như Homer, Hesiod và Simonides, kẻ thì mượn danh tế sư và nhà tiên tri như Orpheus và Musaeus, và tôi thấy thậm chí có kẻ còn mượn cả danh nghĩa huấn luyện viên thể thao, như Iccus xứ Tarentum, hay nhân vật gần đây nổi danh là Herodicus nay ở Selymbria trước kia ở Megara, một nhà Ngụy biện hạng cự phách. Agathocles của các anh từng giả danh nhạc sĩ, nhưng thực chất lại là một nhà Ngụy biện kiệt xuất; rồi cả Pythocleides người Ceos nữa; và còn rất nhiều người khác; tất cả bọn họ, như tôi đã nói, đều áp dụng những vỏ bọc ấy vì sợ hãi tai tiếng mà họ sẽ phải gánh chịu. Nhưng tôi thì không chơi trò đó, bởi tôi không tin là họ đạt được mục đích đánh lừa chính quyền, vì các nhà cầm quyền đâu có mù quáng; còn quần chúng nhân dân thì vốn chẳng hiểu biết gì, chỉ biết lặp lại những gì bọn cầm quyền muốn họ nói mà thôi. Giờ mà tháo chạy, lại bị bắt quả tang khi đang tháo chạy thì quả là đỉnh cao của sự ngu ngốc, và điều đó chỉ càng làm tăng thêm sự phẫn nộ của thiên hạ; vì họ sẽ coi kẻ bỏ trốn là một tên bịp bợm, bên cạnh những hiềm khích khác mà họ vốn dành cho hắn; và bởi thế tôi chọn con đường hoàn toàn trái ngược, đường hoàng nhận mình là một nhà Ngụy biện kiêm người giáo huấn nhân loại; việc thừa nhận công khai như thế đối với tôi là một hình thức thận trọng khôn ngoan hơn là che giấu. Tôi cũng chẳng bỏ qua những biện pháp phòng thân khác, và do đó tôi hy vọng, nhờ ơn trên che chở, sẽ chẳng có tai họa nào giáng xuống khi tôi thừa nhận mình là nhà Ngụy biện. Hơn nữa tôi đã hành nghề này được nhiều năm—tính tổng cộng các năm đời tôi thì số lượng đã lớn: chẳng có ai ở đây mà tôi không đáng tuổi cha chú của họ. Thế nên tôi rất thích trò chuyện với các vị, nếu các vị muốn nói chuyện với tôi, ngay trước mặt đông đảo mọi người.

Bởi tôi nghi ngờ rằng ông ta muốn làm một màn trình diễn phô trương trước mặt Prodicus và Hippias, và rất hân hạnh được trưng bày chúng tôi như những kẻ hâm mộ của mình, tôi liền nói: Nhưng tại sao chúng ta lại không gọi Prodicus và Hippias cùng bạn bè của họ đến để cùng lắng nghe nhỉ?

Quá hay chứ lị, ông ta đáp.

Callias liền lên tiếng: Hay là chúng ta mở một cuộc họp hội đồng, để các vị có thể ngồi lại và thảo luận.—Ý kiến này được tán đồng, và ai nấy đều vô cùng phấn khởi trước viễn cảnh được nghe các bậc hiền giả đàm đạo; chính chúng tôi đã khiêng các ghế tựa và ghế băng đến sắp xếp cạnh Hippias, nơi những chiếc ghế khác đã được đặt sẵn từ trước. Trong lúc đó, Callias và Alcibiades đánh thức Prodicus dậy, đưa ông ta cùng các đồng sự đến.

Khi tất cả đã an tọa, Protagoras lên tiếng: Này Socrates, giờ thì mọi người đã tề tựu đông đủ, hãy nói cho tôi nghe về chàng thanh niên mà anh vừa nhắc đến lúc nãy đi.

Tôi đáp: Tôi xin bắt đầu lại từ điểm xuất phát hồi nãy, hỡi Protagoras, và trình bày lại một lần nữa mục đích chuyến viếng thăm của tôi: đây là người bạn Hippocrates của tôi, cậu ấy khao khát được kết giao với ông; cậu ấy muốn biết điều gì sẽ xảy đến với mình nếu được giao du với ông. Tôi chỉ có bấy nhiêu lời.

Protagoras đáp: Này chàng trai trẻ, nếu cậu giao du với tôi, ngay ngày đầu tiên trở về nhà cậu sẽ là một con người tốt hơn so với khi bước chân đến, và sang ngày thứ hai sẽ tốt hơn ngày đầu, cứ thế mỗi ngày qua đi cậu sẽ càng tốt hơn so với ngày hôm trước.

Nghe vậy, tôi liền nói: Protagoras ạ, tôi hoàn toàn không lấy làm ngạc nhiên khi nghe ông nói điều này; ngay cả ở độ tuổi của ông, với ngần ấy trí tuệ, nếu có ai đó dạy cho ông điều mà trước kia ông chưa biết, chắc chắn ông cũng sẽ trở nên uyên bác hơn: nhưng xin hãy trả lời theo một cách khác — tôi sẽ giải thích bằng một ví dụ nhé. Giả sử Hippocrates đây, thay vì khao khát kết giao với ông, lại muốn làm quen với chàng trai trẻ Zeuxippus xứ Heraclea, người mới đến Athens dạo gần đây, và cậu ấy đến gặp Zeuxippus y như cách đã đến gặp ông, rồi nghe Zeuxippus nói đúng câu mà ông vừa nói, rằng mỗi ngày cậu ta sẽ lớn khôn và trở nên tốt hơn nếu giao du với ông ta: rồi giả sử cậu ấy hỏi rằng: 'Tôi sẽ trở nên tốt hơn ở điểm nào, và lớn khôn ở phương diện nào?' — Zeuxippus sẽ đáp, 'Ở nghệ thuật hội họa.' Hay giả sử cậu ấy tìm đến Orthagoras người Thebes, nghe ông ta nói câu tương tự, rồi hỏi rằng: 'Tôi sẽ ngày một tốt hơn ở mặt nào?' Câu trả lời sẽ là, 'Ở nghệ thuật thổi sáo.' Giờ tôi muốn ông đưa ra câu trả lời theo kiểu tương tự đối với chàng thanh niên này và cả tôi nữa, kẻ đang thay mặt cậu ta đặt câu hỏi. Khi ông nói rằng ngay ngày đầu tiên giao du với ông, cậu ta sẽ trở về nhà với tư cách là một con người tốt hơn, và mỗi ngày trôi qua sẽ tiếp tục phát triển như thế — vậy thưa Protagoras, cậu ta sẽ tốt hơn ở phương diện nào? Và về lĩnh vực gì?

Nghe tôi hỏi vậy, Protagoras đáp: Anh đặt câu hỏi rất fair-play, và tôi rất thích trả lời những câu hỏi được đặt ra một cách sòng phẳng như thế. Nếu Hippocrates đến với tôi, cậu ta sẽ không phải trải qua thứ lao dịch khổ sai mà những kẻ ngụy biện khác hay dùng để lăng mạ học trò của họ; những kẻ mà khi học trò vừa thoát khỏi các môn nghệ thuật liền túm lấy họ, nhồi nhét bắt học lại từ đầu nào là toán học, thiên văn học, hình học, âm nhạc (ông liếc nhìn Hippias khi thốt lên câu này); trái lại, nếu đến với tôi, cậu ta sẽ chỉ học đúng những gì cậu ta cần học. Đó chính là sự thận trọng trong các công việc tư gia lẫn chính sự công cộng; cậu ta sẽ học cách quản lý gia đình mình một cách tốt nhất, đồng thời đủ tài năng để nói năng và hành xử tối ưu trong các vấn đề của quốc gia.

Tôi có hiểu đúng ý ông không, tôi nói; phải chăng ý ông là ông dạy nghệ thuật chính trị, và ông cam kết biến con người thành những công dân tốt?

Thưa Socrates, đó chính xác là nghề nghiệp mà tôi theo đuổi.

Thế thì, tôi nói, ông quả thực sở hữu một nghệ thuật cao quý, nếu không có sự nhầm lẫn nào ở đây; vì tôi xin thú thật với ông, Protagoras, rằng tôi vẫn hoài nghi về việc liệu nghệ thuật này có thể truyền dạy được hay không, dẫu cho tôi chẳng biết phải làm sao để phủ nhận khẳng định của ông. Và tôi phải nói cho ông hay tại sao tôi lại cho rằng nghệ thuật này không thể truyền dạy hay trao truyền từ người sang người. Tôi thấy người dân Athens là một dân tộc vô cùng thông tuệ, và quả thực họ vẫn được các dân tộc Hellenes khác kính trọng như vậy. Thế nhưng tôi quan sát thấy khi chúng ta tụ họp trong hội nghị công cộng, và vấn đề bàn thảo liên quan đến xây dựng, người ta sẽ triệu tập những thợ xây đến làm cố vấn; khi câu hỏi đặt ra là về đóng tàu, người ta gọi các thợ đóng tàu; và các lĩnh vực nghệ thuật khác mà họ cho là có thể dạy và học cũng diễn ra tương tự. Và nếu có ai đó không được họ nhìn nhận là có tay nghề trong lĩnh vực đó mà dám xấc xược đưa ra lời khuyên, dẫu kẻ đó có đẹp trai, giàu có hay quyền quý đi chăng nữa, họ cũng chẳng thèm lắng nghe, mà sẽ cười trừ rồi la ó lăng mạ cho đến khi kẻ đó tự xấu hổ mà rút lui; hoặc nếu hắn vẫn cố chấp, hắn sẽ bị đám lính thị vệ lôi cổ ra ngoài theo lệnh của các quan chấp chính. Đó là cách họ ứng xử đối với những người thông thạo các ngành nghệ thuật. Nhưng khi vấn đề là chuyện trọng đại của quốc gia, thì bất kỳ ai cũng có quyền cất lên tiếng nói của mình — từ bác thợ mộc, thợ hàn, thợ giày, thuỷ thủ, cho đến gã hành khách lỡ đường; giàu hay nghèo, sang hay hèn — bất cứ ai muốn đều có thể đứng lên phát biểu, và chẳng ai quở trách hắn như trường hợp trước rằng hắn chưa từng học qua trường lớp nào, chẳng có thầy dạy nào mà lại dám bày vẽ khuyên răn; rõ ràng là vì họ đinh ninh rằng loại tri thức này không thể truyền dạy được. Và điều này không chỉ đúng với quy mô quốc gia, mà còn ứng nghiệm với từng cá nhân: những công dân ưu tú và khôn ngoan nhất của chúng ta cũng bất lực trong việc truyền đạt trí tuệ chính trị của họ cho kẻ khác; chẳng hạn như Pericles, thân phụ của những chàng thanh niên này, dẫu đã dạy dỗ họ vô cùng xuất sắc trong mọi lĩnh vực có thể học được từ các thầy giáo, thì riêng trong lĩnh vực chính trị thuộc sở trường của mình, ông lại chẳng hề dạy họ cũng chẳng tìm thầy cho họ; mà để mặc họ lang thang tự bơi theo ý mình với niềm hy vọng mong manh rằng tự khắc họ sẽ ngộ ra được đức hạnh. Hoặc lấy một ví dụ khác: có cậu Cleinias, em trai của người bạn Alcibiades của chúng ta, người mà chính Pericles này làm giám hộ; vì thực sự lo sợ Cleinias sẽ bị Alcibiades làm cho hư hỏng, Pericles đã tách cậu ta ra và gửi đến nhà Ariphron để nuôi dạy; thế nhưng chưa đầy sáu tháng sau, Ariphron đã phải trả cậu ta về vì chẳng biết phải xử trí ra sao với cậu ta. Và tôi có thể kể ra vô số những trường hợp tương tự về những con người bản thân vô cùng đức hạnh nhưng chưa từng giúp được ai khác trở thành người tốt, dù là bạn hữu hay người dưng nước lã. Giờ đây, hỡi Protagoras, với những ví dụ nhãn tiền đó, tôi nghiêng về hướng cho rằng đức hạnh là thứ không thể truyền dạy. Nhưng rồi ngược lại, khi lắng nghe lời ông, tôi lại chao đảo; và có xu hướng nghĩ rằng hẳn phải có uẩn khúc gì trong lời ông, bởi tôi biết ông là người từng trải, uyên bác và giàu tính sáng tạo. Và tôi ước gì ông có thể, nếu được, chứng minh rõ ràng hơn một chút rằng đức hạnh có thể truyền dạy được. Ông vui lòng chứ?

Tôi sẵn lòng, Socrates ạ. Nhưng anh thích thế nào? Liệu tôi, với tư cách là một bậc trưởng bối, nên kể cho các anh nghe một câu chuyện ngụ ngôn hay thần thoại như nói với những kẻ trẻ tuổi, hay sẽ tranh biện rạch ròi vấn đề này đây?

Trước câu hỏi này, một vài người trong nhóm đáp rằng hãy để ông tự chọn.

Vậy thì, ông nói, tôi nghĩ kể chuyện thần thoại sẽ hấp dẫn hơn.

Thuở xửa thuở xưa chỉ có các vị thần, chứ chưa hề có sinh vật phàm trần nào. Nhưng khi thời điểm các sinh vật này được tạo ra đến gần, các vị thần đã nhào nặn chúng từ đất, lửa cùng các hỗn hợp pha trộn từ cả hai nguyên tố ấy nằm sâu trong lòng đất; và khi sắp đưa chúng ra ánh sáng ban mai, các vị thần giao trọng trách cho Prometheus và Epimetheus trang bị vũ khí, công cụ cũng như phân bổ cho mỗi loài những phẩm chất thích hợp. Epimetheus liền bảo Prometheus rằng: 'Hãy để tôi phân bổ, còn anh đứng kiểm tra nhé.' Thỏa thuận được thông qua, và Epimetheus bắt đầu tiến hành phân phối. Có những loài được ông ban cho sức mạnh cơ bắp nhưng thiếu đi sự nhanh nhẹn, trong khi những loài yếu ớt hơn thì được bù đắp bằng sự tốc độ; loài thì được trang bị vũ khí tận răng, loài thì không; và với những loài không có vũ khí, ông nghĩ ra các phương án sinh tồn khác, tạo ra những con thú to lớn để kích thước trở thành thứ vũ khí bảo vệ chúng, hoặc những con nhỏ bé có tài bay lượn trên không trung hoặc đào hang dưới lòng đất để trốn chạy. Bằng cách đó, ông bù đắp cho chúng nhằm ngăn chặn không để bất kỳ giống loài nào bị tuyệt chủng. Và sau khi đã tính toán để chúng không bị tiêu diệt lẫn nhau, ông còn nghĩ ra cách che chở chúng trước khắc nghiệt của thời tiết bốn mùa; khoác lên người chúng lớp lông dày cùng bộ da chắc chắn đủ sức chống chọi cái lạnh mùa đông lẫn cái nóng mùa hè, để khi muốn nghỉ ngơi chúng đã có sẵn một chiếc giường tự nhiên; ông cũng ban cho chúng móng guốc, lông mao cùng lớp da chai lì dày cộp dưới bàn chân. Sau đó, ông phân phối các nguồn thức ăn phong phú cho từng loài — cỏ cây cho loài này, quả cây cho loài khác, rễ cây cho loài nọ, và thậm chí có loài được ban cho ăn thịt các loài động vật khác. Có loài được sinh ít con, trong khi những loài là con mồi của chúng lại sinh sôi nảy nở cực kỳ nhanh chóng; và cứ thế giống loài được bảo tồn. Bằng cách đó, Epimetheus — kẻ vốn chẳng mấy khôn ngoan — đã quên mất việc mình đã phân phát sạch trơn mọi phẩm chất có sẵn cho đám muông thú mất rồi; và khi đến lượt con người, lúc ấy vẫn đang trần truồng không tấc sắt trong tay, ông ta lâm vào cảnh khốn đốn tột cùng. Trong lúc ông ta đang bối rối cực độ ấy, Prometheus đến kiểm tra sự phân bổ, và nhận ra rằng trong khi muông thú đều được trang bị tận răng thì riêng con người lại trần như nhộng, không giày dép, chẳng giường chiếu lẫn vũ khí phòng thân. Giờ G đã điểm, con người sắp sửa phải bước ra ánh sáng ban mai; và Prometheus, không biết phải xoay sở thế nào để cứu vớt loài người, bèn ăn cắp các nghệ thuật cơ khí của Hephaestus và Athene cùng với ngọn lửa (bởi vì nếu không có lửa thì chẳng thể học hay dùng được các nghệ thuật đó) rồi ban cho con người. Nhờ vậy con người có được trí tuệ cần thiết để duy trì sự sống, nhưng trí tuệ chính trị thì chưa có; vì thứ đó thuộc quyền bảo quản của Zeus, và quyền năng của Prometheus không với tới được thành trì trên thiên đàng nơi Zeus ngự trị — chốn có những tên lính canh gác vô cùng khủng khiếp; tuy nhiên, ông đã lẻn được vào xưởng chung của Athene và Hephaestus — nơi họ thường luyện tập các môn nghệ thuật ưa thích của mình — rồi cuỗm đi nghệ thuật sử dụng lửa của Hephaestus cùng nghệ thuật của Athene, trao lại cho loài người. Bằng cách đó, con người có được phương tiện mưu sinh. Nhưng ngạn ngữ kể rằng sau đó Prometheus đã bị truy tố vì tội trộm cắp, hậu quả từ sự ngớ ngẩn của Epimetheus.

Giờ thì con người, vốn có một phần thuộc tính thần thánh, ban đầu là sinh vật duy nhất thờ phụng các vị thần, bởi chỉ có loài người là có họ hàng với các vị thần; và họ đã dựng lên các bàn thờ cùng tượng thần. Chẳng bao lâu sau, họ phát minh ra ngôn ngữ khúc chiết cùng tên gọi; họ cũng biết cất nhà, may áo, đóng giày, làm giường và khai thác lương thực từ lòng đất. Với những trang bị đó, loài người ban đầu sống phân tán, chưa có thành phố. Hậu quả là họ bị thú dữ tàn sát, bởi so với chúng thì họ yếu ớt vô cùng, và nghệ thuật họ có chỉ đủ để mưu sinh chứ không đủ để tiến hành chiến tranh chống lại muông thú: lương thực thì có đủ, nhưng nghệ thuật cai trị — trong đó nghệ thuật chiến tranh là một phần — thì chưa có. Chẳng bao lâu sau, bản năng sinh tồn thúc đẩy họ quần tụ lại thành các đô thành; nhưng khi đã tập hợp lại với nhau mà vẫn thiếu vắng nghệ thuật cai trị, họ lại tàn sát lẫn nhau, và thế là quá trình phân tán, diệt vong lại tái diễn. Zeus lo sợ toàn bộ giống loài sẽ bị xóa sổ, bèn phái Hermes xuống trần gian mang theo lòng kính trọng và công lý làm nguyên tắc trật tự cho các thành phố cùng sợi dây gắn kết tình bằng hữu, hòa giải. Hermes hỏi Zeus rằng ngài phải ban phát công lý và lòng kính trọng cho loài người thế nào đây: — Phải chăng ban phát chúng như cách phân bổ các nghệ thuật; nghĩa là chỉ dành cho một vài cá nhân ưu tú, một người có chuyên môn y thuật hay bất kỳ nghệ thuật nào khác là đủ cho nhiều kẻ ngoại đạo? 'Ta có nên phân phát công lý và lòng kính trọng cho loài người theo cách đó, hay ban cho tất cả mọi người?' 'Cho tất cả chứ,' Zeus đáp; 'Ta muốn tất cả bọn họ đều có phần; bởi vì các thành phố không thể tồn tại nếu chỉ có vài người sở hữu các đức hạnh như trong nghệ thuật. Hơn nữa, hãy thay mặt ta ban hành luật lệ rằng: kẻ nào không có chút phần nào về lòng kính trọng và công lý sẽ phải bị xử tử, vì hắn chính là ung nhọt của quốc gia.'

Và đó chính là lý do, hỡi Socrates, tại sao người Athens cùng nhân loại nói chung, khi vấn đề liên quan đến nghề mộc hay bất kỳ nghệ thuật cơ khí nào khác, chỉ cho phép một vài người tham gia bàn bạc; và khi có kẻ ngoài chen ngang, thì đúng như anh nói, họ phản đối nếu kẻ đó không thuộc nhóm tinh hoa; điều mà tôi đáp lại là hoàn toàn dễ hiểu. Nhưng khi họ tề tựu để bàn thảo về đức hạnh chính trị — vốn chỉ được thực thi thông qua con đường công lý và sự khôn ngoan — họ lại tỏ ra vô cùng kiên nhẫn trước bất kỳ ai lên tiếng, điều này cũng dễ hiểu nốt, bởi vì họ cho rằng mọi người đều phải có phần trong loại đức hạnh này, và các quốc gia sẽ không thể tồn tại nếu sự việc không diễn ra như vậy. Tôi đã giải thích cho anh rõ nguyên nhân của hiện tượng này rồi đấy, hỡi Socrates.

Và để anh không tưởng lầm rằng mình bị lừa khi nghĩ rằng mọi người đều xem bất kỳ ai cũng có phần công lý, sự chính trực và mọi đức hạnh chính trị khác, tôi xin đưa ra một bằng chứng nữa thế này. Trong các trường hợp khác, như anh biết đấy, nếu có ai đóμ tự xưng mình là một nhạc công sỏi sỏi, hay giỏi giang ở một nghệ thuật nào đó mà hắn mù tịt, người ta sẽ hoặc cười vào mặt hắn, hoặc nổi giận với hắn, và họ hàng của hắn sẽ nghĩ rằng hắn điên rồi bèn xúm lại răn đe; nhưng khi vấn đề là sự chính trực hay đức hạnh chính trị nào đó, thì dẫu họ thừa biết kẻ đó bất lương, nếu kẻ ấy đường hoàng ra mặt trước công chúng và nói thật về sự bất lương của mình, thì cái điều mà trong trường hợp trước bị coi là điên rồ nay lại được họ nhìn nhận là tỉnh táo. Họ bảo rằng mọi người đều phải giả vờ ra vẻ chính trực dù bản thân có chính trực hay không, và kẻ nào nói khác đi đích thị là kẻ mất trí. Quan điểm của họ là, con người bắt buộc phải có một mức độ chính trực nhất định; và nếu không có chút nào thì không đáng sống trên đời này.

Tôi vừa chứng minh rằng họ hoàn toàn có lý khi cho phép mọi người tham gia bàn bạc về loại đức hạnh này, bởi họ quan niệm rằng ai ai cũng dự phần vào nó. Và giờ tôi sẽ cố gắng chứng minh thêm rằng họ không hề quan niệm đức hạnh này là do tự nhiên ban tặng, hay tự mọc lên mà có, mà là thứ có thể truyền dạy; thứ đến với con người qua sự nỗ lực rèn giũa. Chẳng ai đi dạy dỗ, trách mắng hay giận dữ với những kẻ mà sự khốn khổ của họ bắt nguồn từ tự nhiên hay vận rủi; người ta chẳng thèm trừng phạt hay tìm cách ngăn cản họ trở thành con người như thế; họ chỉ thấy thương hại mà thôi. Kẻ nào lại ngốc nghếch đến mức đi trừng phạt hay dạy dỗ kẻ xấu xí, lùn tịt, hay ốm yếu cơ chứ? Và lý do là vì: Bởi vì họ biết rằng những điều tốt xấu kiểu đó là sản phẩm của tự nhiên và vận rủi; trong khi nếu một người thiếu vắng những phẩm chất tốt đẹp có được qua học tập, rèn luyện và giáo dưỡng, mà lại mang toàn những thói hư tật xấu ngược lại, thì người đời sẽ nổi giận với hắn, trừng phạt và quở trách hắn — một trong số những thói hư đó là sự bất kính, điều kia là sự bất công, và chúng có thể được mô tả chung là hoàn toàn trái ngược với đức hạnh chính trị. Trong những trường hợp như thế, bất kỳ ai cũng sẽ nổi giận với kẻ khác và quở trách hắn — rõ ràng là vì họ cho rằng thông qua việc học tập và rèn luyện, thứ đức hạnh mà kẻ kia đang thiếu sót hoàn toàn có thể đạt được. Nếu anh suy ngẫm về bản chất của sự trừng phạt, hỡi Socrates, anh sẽ thấy ngay rằng theo quan điểm của nhân loại, đức hạnh là thứ có thể thụ đắc; chẳng có ai trừng phạt kẻ ác với ý niệm, hay với lý do rằng hắn đã phạm sai lầm — chỉ có cơn giận vô lý của loài thú mới hành xử theo kiểu đó. Nhưng kẻ muốn giáng những hình phạt hợp lý thì không hề trả đũa cho một lỗi lầm trong quá khứ vốn không thể đảo ngược; họ hướng về tương lai, khao khát rằng kẻ chịu phạt, và những ai chứng kiến kẻ đó chịu phạt, sẽ bị răn đe mà không tái phạm tội lỗi nữa. Họ trừng phạt vì mục đích ngăn ngừa, qua đó khẳng định rõ ràng rằng đức hạnh là thứ có thể truyền dạy. Đó là quan niệm của tất cả những ai trả đũa người khác dù là tư gia hay chốn công đường. Và người Athens, những đồng bào của anh, cũng giống như bao người khác, trừng phạt và báo thù tất cả những kẻ mà họ coi là tội phạm; và từ đó, chúng ta có thể suy luận rằng họ nằm trong số những người tin rằng đức hạnh có thể thụ đắc và truyền dạy. Đến đây, hỡi Socrates, tôi đã chứng minh cho anh thấy đủ rõ ràng, nếu tôi không nhầm, rằng đồng bào của anh hoàn toàn có lý khi cho phép bác thợ hàn hay thợ giày tham gia bàn chính trị, và họ cũng quan niệm rằng đức hạnh là thứ có thể truyền dạy và thụ đắc.

Vẫn còn lại một khó khăn do anh nêu ra về những đứa con của các bậc vĩ nhân. Lý do tại sao những người cha tốt lại dạy con họ tri thức thu nhận từ các thầy giáo, khiến chúng uyên bác ở những lĩnh vực đó, nhưng lại chẳng làm gì để cải thiện đức hạnh — thứ làm nên tên tuổi của chính họ? Và đến đây, hỡi Socrates, tôi xin gác lại câu chuyện ngụ ngôn để quay trở lại với lập luận chính. Xin hãy suy ngẫm điều này: Có hay không một phẩm chất chung mà tất cả các công dân bắt buộc phải dự phần, nếu muốn tồn tại một thành phố? Câu trả lời cho câu hỏi này chứa đựng lời giải duy nhất cho thắc mắc của anh; chẳng còn cách nào khác. Bởi vì nếu có một phẩm chất như thế, và phẩm chất hay sự thống nhất ấy không phải là nghệ thuật của thợ mộc, thợ rèn, hay thợ gốm, mà là công lý, sự ôn hòa, tính thánh thiện và tóm lại là đức hạnh nam nhi — nếu đây là phẩm chất mà mọi người bắt buộc phải dự phần, và là điều kiện tiên quyết để họ học tập hay làm bất kỳ việc gì khác, và nếu kẻ nào thiếu vắng điều này, dù chỉ là một đứa trẻ hay người lớn, nam hay nữ, đều phải được dạy dỗ và trừng phạt cho đến khi trở nên tốt hơn nhờ hình phạt, còn kẻ nào chống đối lại sự giáo huấn và trừng phạt sẽ bị trục xuất hoặc tử hình với quan điểm rằng hắn đã vô phương cứu chữa — nếu những điều tôi nói là sự thật, xin hãy suy ngẫm xem hành xử của những người cha tốt sẽ quái đản đến nhường nào nếu họ dạy con mọi thứ trừ điều này. Bởi vì chúng ta đã chứng minh rằng họ thừa nhận đức hạnh có thể truyền dạy và vun đắp cả trong đời tư lẫn chốn công đường; thế nhưng mặc cho điều đó, họ lại cho con mình học những thứ nhỏ nhặt hơn, việc dốt nát chúng không đến mức bị kết án tử hình; nhưng những điều to lớn hơn, mà sự dốt nát về nó có thể mang lại án tử hay lưu đày cho những kẻ không được đào tạo hay hiểu biết — ừm, thậm chí tịch thu tài sản lẫn tử hình, tóm lại là có thể hủy hoại cả gia đình — những điều đó, tôi xin nhắc lại, lại được cho là không dạy con — không dồn hết tâm sức để bảo đảm chúng phải học cho bằng được. Thật là vô lý làm sao, hỡi Socrates!

Giáo dục và lời răn dạy khởi đầu ngay từ những năm tháng thơ ấu đầu đời, và kéo dài cho đến tận cuối cuộc đời. Mẹ, vú nuôi, cha và gia sư thi nhau uốn nắn đứa trẻ ngay khi cậu ta có thể hiểu được những gì người lớn nói: cậu ta không thể nói hay làm bất cứ điều gì mà không được người lớn chỉ bảo rằng điều này là công lý, điều kia là bất công; điều này là cao quý, điều kia là đê tiện; điều này là thánh thiện, điều kia là ô uế; hãy làm thế này và tránh xa điều kia. Và nếu cậu ta vâng lời thì tốt; còn không, cậu ta sẽ bị uốn nắn bằng roi vọt và những lời đe dọa, giống như một khúc gỗ cong vênh vậy. Đến giai đoạn lớn hơn, người ta gửi cậu đến các thầy giáo, và dặn dò họ phải chú ý đến hạnh kiểm của đứa trẻ nhiều hơn cả việc học đọc học viết hay âm nhạc; và các thầy giáo làm đúng như những gì được yêu cầu. Và khi cậu bé đã thuộc mặt chữ, bắt đầu hiểu được chữ viết — giống như trước kia cậu chỉ hiểu lời nói miệng — người ta đặt vào tay cậu những tác phẩm của các nhà thơ vĩ đại, cậu ngồi trên ghế nhà trường đọc chúng; trong đó chứa đựng vô số lời răn dạy, những câu chuyện, những lời ca tụng và tán dương các bậc vĩ nhân thời cổ đại, mà cậu buộc phải học thuộc lòng để có thể noi gương, ganh đua và khát khao trở thành những người như thế. Rồi tiếp đến, các thầy dạy đàn lia cũng chăm lo tương tự để đảm bảo môn đồ trẻ tuổi của họ ôn hòa và không gây rắc rối; và khi đã dạy xong cách sử dụng đàn lia, họ giới thiệu cho cậu các tác phẩm của những nhà thơ xuất sắc khác, đó là các nhà thơ trữ tình; họ phổ nhạc những thơ phẩm ấy, khắc ghi các giai điệu và tiết tấu vào tâm hồn bọn trẻ, để chúng học được sự dịu dàng, hài hòa, có tiết tấu hơn, từ đó thích ứng tốt hơn với lời nói và hành động; bởi vì mọi ngóc ngách trong cuộc đời con người đều cần đến sự hài hòa và tiết tấu. Sau đó, họ gửi bọn trẻ đến chỗ thầy dạy thể dục, để thể xác phục vụ tốt hơn cho một tâm hồn đức hạnh, và để chúng không bị khuất phục bởi sự yếu đuối thể xác mà trở nên hèn nhát trong chiến trận hay bất kỳ hoàn cảnh nào khác. Đó là những gì được làm bởi những ai có điều kiện, và những kẻ có điều kiện chính là người giàu; con cái họ bắt đầu đến trường sớm nhất và nghỉ học muộn nhất. Khi đã mãn khóa học với các thầy giáo, nhà nước lại bắt buộc chúng phải học các bộ luật, sống theo khuôn mẫu do luật pháp định ra chứ không theo sở thích cá nhân; và y như việc học viết, thầy giáo dạy viết trước tiên dùng bút vạch những đường kẻ trên bảng sáp cho cậu học trò mới bắt đầu tập tành, đưa bảng cho cậu và bắt cậu tô theo các đường kẻ đó, nhà nước cũng vẽ ra các bộ luật — sản phẩm trí tuệ của các nhà hiền luật thời cổ đại; những bộ luật này được trao cho thanh niên để dẫn dắt hành vi của họ dù họ đang nắm quyền chỉ huy hay tuân lệnh; và kẻ nào vi phạm sẽ phải chịu trừng phạt, hay nói cách khác là phải chịu quy trách nhiệm — một thuật ngữ không chỉ được dùng ở xứ anh mà còn ở nhiều nơi khác, bởi công lý buộc con người phải quy trách nhiệm. Giờ thì khi có ngần ấy sự quan tâm dành cho đức hạnh tư gia lẫn công cộng, hỡi Socrates, tại sao anh vẫn còn ngạc nhiên và hoài nghi về việc liệu đức hạnh có thể truyền dạy hay không? Thôi đừng ngạc nhiên nữa, bởi điều ngược lại mới thực sự là điều kỳ lạ đến khó tin.

Nhưng tại sao con cái của những người cha đức hạnh đôi khi lại hư hỏng? Chẳng có gì đáng ngạc nhiên ở đây cả; bởi như tôi vẫn luôn nói, sự tồn tại của một thành phố đồng nghĩa với việc đức hạnh không phải là tài sản riêng của bất kỳ ai. Nếu thế — và chẳng có gì chân lý hơn thế — tôi xin mời anh hãy hình dung, như một ví dụ minh họa, về một môn theo đuổi hay nhánh tri thức nào khác cũng được mặc định là điều kiện cho sự tồn tại của một thành phố. Giả sử sẽ chẳng có thành phố nào tồn tại trừ khi tất cả chúng ta đều là nhạc công thổi sáo, trong khả năng của mỗi người, và mọi người đều tự do dạy dỗ nghệ thuật ấy cho nhau, cả trong đời tư lẫn chốn công đường, quở trách kẻ thổi sáo tồi tệ một cách cởi mở tự do y như cách mọi người đang dạy bảo công lý và luật pháp hiện nay, không giấu giếm chúng như cách người ta giấu các môn nghệ thuật khác, mà truyền thụ chúng — bởi vì tất cả chúng ta đều có chung lợi ích từ sự công lý và đức hạnh của nhau, và đó là lý do tại sao ai ai cũng sẵn sàng dạy dỗ công lý và luật pháp;—giả sử, tôi xin nhắc lại, có cùng sự sẵn sàng và hào phóng ấy giữa chúng ta trong việc dạy thổi sáo cho nhau, anh có nghĩ rằng, hỡi Socrates, con cái của những tay thổi sáo cự phách sẽ có nhiều khả năng trở thành nhạc công giỏi hơn con của những kẻ thổi tồi không? Tôi không nghĩ vậy. Chẳng phải con cái họ sẽ lớn lên và trở thành người xuất chúng hay mờ nhạt tùy thuộc vào năng lực bẩm sinh của chính chúng trên tư cách là nhạc công sỏi sỏi hay sao, và con của một nhạc công giỏi đôi khi lại hóa thành kẻ tồi tệ, còn con của kẻ tồi lại trở thành người giỏi, và tất cả các nhạc công thổi sáo đều sẽ đủ giỏi khi so sánh với những kẻ dốt nát, mù tịt về nghệ thuật thổi sáo đó sao? Tương tự như vậy, tôi muốn anh suy ngẫm rằng kẻ mà anh cho là tồi tệ nhất trong số những người được nuôi dưỡng trong luật pháp và nhân văn, nếu đem so sánh với những kẻ hoàn toàn vô học, không có tòa án, luật pháp, hay bất kỳ sự kìm kẹp nào buộc họ phải thực thi đức hạnh — chẳng hạn như đám dã nhân mà nhà thơ Pherecrates từng đưa lên sân khấu trong lễ hội Lenaean năm ngoái — thì kẻ tồi tệ ấy vẫn sẽ hiện lên là một người công정 và là bậc thầy về công lý. Nếu anh sống giữa những kẻ như đám người ghét bỏ loài người trong Hợp xướng của ông ta, anh sẽ chỉ mong có thế được gặp Eurybates và Phrynondas, và anh sẽ ngậm ngùi khao khát được quay trở lại với đám tiểu nhân đốn mạt ở góc thế giới này. Anh bất mãn, hỡi Socrates, và tại sao chứ? Bởi vì mọi người đều là thầy dạy đức hạnh, mỗi người theo khả năng của mình; và anh lại cất lời hỏi: Các ông thầy ở đâu? Anh cũng có thể hỏi hệt như vậy: Ai là người dạy tiếng Hy Lạp? Bởi vì trong lĩnh vực đó cũng chẳng tìm ra ông thầy nào cả. Hay anh có thể hỏi: Ai là người dạy cho con cái của những người thợ thủ công chúng ta cái nghề mà chúng đã học từ cha mình? Bản thân người thợ đó cùng các đồng sự đã dạy chúng trong khả năng tốt nhất của họ — nhưng ai là người đưa chúng tiến xa hơn trong nghề nghiệp? Và anh chắc chắn sẽ gặp khó khăn, hỡi Socrates, khi phải đi tìm một ông thầy dạy những thứ đó; nhưng sẽ chẳng có chút khó khăn nào nếu đi tìm thầy cho những kẻ hoàn toàn mù tịt. Và điều này đúng với đức hạnh hay bất kỳ lĩnh vực nào khác; nếu một người có khả năng thúc đẩy đức hạnh dù chỉ một chút ít so với chúng ta, chúng ta cũng phải hài lòng với kết quả đó. Tôi tin rằng bản thân mình chính là một ông thầy như thế, và hơn bất kỳ ai hết, tôi sở hữu thứ tri thức khiến con người trở nên cao quý và tốt đẹp; tôi mang lại cho các môn đồ của mình giá trị tương xứng với đồng tiền họ bỏ ra, thậm chí còn hơn thế, như chính họ đã thừa nhận. Và đó là lý do tôi áp dụng phương thức thanh toán học phí như sau: — Khi một người đã là môn đồ của tôi, nếu thích cậu ta sẽ trả mức giá do tôi ấn định, nhưng hoàn toàn không có sự ép buộc nào cả; và nếu không thích, cậu ta chỉ việc bước vào một ngôi trường hay đền thờ, thề độc về giá trị của những bài học nhận được, và cậu ta sẽ không phải trả nhiều hơn con số mà cậu ta tuyên bố là tương xứng với giá trị đó. Đó là câu chuyện ngụ ngôn của tôi, hỡi Socrates, và đó là lập luận mà qua đó tôi cố gắng chứng minh rằng đức hạnh có thể truyền dạy, và đó cũng là quan điểm của người Athens. Và tôi cũng đã cố gắng chứng minh rằng anh không nên ngạc nhiên khi những người cha tốt lại sinh ra những đứa con hư hỏng, hay những người con ngoan lại có những ông cha tồi, ví dụ như con của Polycleitus là một minh chứng, những kẻ là bạn đồng hành của bạn chúng ta ở đây — Paralus và Xanthippus — nhưng lại chẳng thấm tháp gì khi đem ra so sánh với cha họ; và điều này đúng với con cái của rất nhiều nghệ sĩ khác. Tuy nhiên, lúc này tôi chưa nên áp dụng điều đó đối với chính Paralus và Xanthippus, bởi vì chúng còn trẻ và vẫn còn hy vọng ở chúng. Protagoras dứt lời, và văng vẳng bên tai tôi:

'Giọng nói cuốn hút xiết bao, khiến tôi suốt buổi

Cứ ngỡ ông vẫn đang nói; vẫn đứng sững để lắng nghe (Được Milton mượn lại trong "Thiên đàng đã mất").' Cuối cùng, khi ánh sáng chân lý rọi vào đầu tôi rằng ông ấy thực sự đã kết thúc bài diễn văn, không mấy dễ dàng, tôi bắt đầu trấn tĩnh lại, nhìn sang Hippocrates và nói với cậu ta rằng: Hỡi con trai của Apollodorus, tôi biết ơn cậu biết bao vì đã đưa tôi đến đây; tôi sẽ tiếc đứt ruột nếu bỏ lỡ bài diễn văn của Protagoras. Vì trước kia tôi vẫn tưởng rằng không có sự chăm sóc nào của con người có thể khiến con người trở nên tốt đẹp; nhưng giờ tôi đã biết rõ hơn rồi. Dù vậy, tôi vẫn còn một thắc mắc cực kỳ nhỏ mà tôi tin rằng Protagoras sẽ dễ dàng giải thích, hỡi ông ấy đã giải thích quá nhiều điều rồi. Nếu một người đến thỉnh ý Pericles hoặc bất kỳ bậc hùng biện lớn nào của chúng ta về những vấn đề này, anh ta có lẽ sẽ được nghe một bài diễn văn hay không kém; thế nhưng khi người ta có câu hỏi muốn đặt ra cho họ, thì y như những cuốn sách vậy, họ chẳng thể trả lời cũng chẳng biết cách đặt câu hỏi; và nếu có ai thách thức dù chỉ một chi tiết nhỏ nhất trong bài phát biểu của họ, họ sẽ cứ tràng giang đại hải tuôn ra một bài ngâm khúc dài dằng dặc, giống như những chiếc vạc đồng khi bị gõ vào cứ vang lên hoảng hốt cho đến khi có ai đó lấy tay úp lên; trong khi người bạn Protagoras của chúng ta không chỉ có thể cất lên một bài diễn văn hay, như ông ấy vừa thể hiện, mà khi được đặt câu hỏi, ông ấy còn có thể trả lời ngắn gọn; và khi đặt câu hỏi, ông ấy sẽ kiên nhẫn chờ đợi để lắng nghe câu trả lời; và đó là một ân huệ cực kỳ hiếm hoi. Giờ đây, hỡi Protagoras, tôi muốn đặt ra cho ông một câu hỏi nhỏ, nếu ông chỉ cần trả lời nó thôi, tôi sẽ mãn nguyện hoàn toàn. Ông vừa nói rằng đức hạnh có thể truyền dạy — điều đó tôi xin tin theo uy tín của ông, và chẳng có ai mà tôi sẵn sàng tin tưởng hơn thế. Nhưng tôi lấy làm kinh ngạc về một điều mà tôi rất muốn được sáng tỏ. Ông vừa nhắc đến việc Zeus ban phát công lý và lòng kính trọng cho loài người; và nhiều lần trong lúc ông đang diễn thuyết, công lý, sự ôn hòa, tính thánh thiện, cùng tất cả những phẩm chất ấy đã được ông mô tả như thể chúng hòa quyện lại để cấu thành nên đức hạnh. Giờ tôi muốn ông nói cho tôi nghe một cách thành thực xem đức hạnh là một khối toàn vẹn, trong đó công lý, sự ôn hòa và tính thánh thiện là các bộ phận; hay tất cả những thứ đó chỉ là những cái tên khác nhau cho cùng một thực thể duy nhất: đó là mối hoài nghi vẫn còn vương vấn trong tâm trí tôi. Thưa Socrates, trả lời câu hỏi đó chẳng có gì khó khăn: những phẩm chất mà anh vừa nhắc đến chính là các bộ phận của đức hạnh vốn là một thể thống nhất. Và chúng là các bộ phận, tôi nói, theo cùng nghĩa mà miệng, mũi, mắt và tai là các bộ phận của khuôn mặt; hay chúng giống như các phần của vàng, chỉ khác biệt với tổng thể và với nhau ở kích thước lớn hay nhỏ mà thôi? Tôi cho rằng chúng khác biệt theo cách thứ nhất, hỡi Socrates; chúng có mối quan hệ với nhau y như các bộ phận của khuôn mặt đối với toàn bộ khuôn mặt vậy. Và con người ta sở hữu một phần này, phần khác của đức hạnh? Hay nếu một người có một phần, anh ta bắt buộc phải có tất cả các phần còn lại? Không đời nào, ông ta đáp; bởi vì rất nhiều người dũng cảm nhưng lại bất công, hoặc chính trực nhưng lại thiếu khôn ngoan. Chắc ông không phủ nhận rằng sự dũng cảm và khôn ngoan cũng là các bộ phận của đức hạnh chứ? Hiển nhiên chúng là thế, ông đáp; và sự khôn ngoan là bộ phận cao quý nhất. Và tất cả chúng đều khác biệt với nhau phải không? tôi nói. Đúng vậy. Và mỗi phần có một chức năng riêng biệt như các bộ phận trên khuôn mặt;—chẳng hạn như con mắt không giống cái tai, và không thực hiện cùng chức năng; và các bộ phận khác cũng chẳng có cái nào giống cái nào, dù là về chức năng hay bất kỳ phương diện nào khác? Tôi muốn biết liệu sự so sánh ấy có đúng với các bộ phận của đức hạnh hay không. Liệu chúng có tự khác biệt với nhau trong bản thân lẫn chức năng của chúng không? Vì đó rõ ràng là điều mà phép ẩn dụ ngầm chỉ. Vâng, hỡi Socrates, anh có lý khi cho rằng chúng khác biệt nhau. Thế thì, tôi nói, chẳng có bộ phận nào khác của đức hạnh giống với tri thức, giống với công lý, giống với dũng cảm, giống với sự ôn hòa, hay giống với tính thánh thiện cả? Không, ông đáp. Thế thì, tôi nói, giả sử anh và tôi cùng mổ xẻ bản chất của chúng. Trước tiên, ông sẽ đồng ý với tôi rằng công lý mang bản chất của một thực thể phải không? Đó là quan điểm của tôi: chắc cũng là quan điểm của ông chứ? Của tôi nữa, ông đáp. Và giả sử có ai đó hỏi chúng ta rằng: 'Này Protagoras, và anh nữa Socrates, còn về thực thể mà các anh gọi là công lý này, nó là công lý hay bất công?' — và tôi đáp rằng: là công lý: liệu ông sẽ bỏ phiếu theo tôi hay chống lại tôi? Theo anh chứ, ông đáp. Dựa vào đó, tôi sẽ đáp lại kẻ đặt câu hỏi rằng công lý mang bản chất của điều công chính: chẳng phải ông cũng sẽ làm vậy sao? Vâng, ông đáp. Và giả sử hắn lại hỏi tiếp: 'Thế còn tính thánh thiện, có thực thể nào như thế tồn tại không?' — chúng ta sẽ đáp là 'Có', nếu tôi không nhầm? Vâng, ông đáp. Thứ mà ông cũng sẽ thừa nhận là một thực thể — chẳng lẽ chúng ta không nên nói vậy sao? Ông gật đầu tán đồng. 'Và đây có phải là một loại thực thể mang bản chất của sự thánh thiện, hay mang bản chất của sự ô uế?' Tôi hẳn sẽ nổi giận với câu hỏi cắc cớ đó và quát lên rằng: 'Im mồm đi đồ ngốc; chẳng có gì là thánh thiện nếu tự bản thân tính thánh thiện lại không thánh thiện.' Ông sẽ nói gì? Chẳng lẽ ông không trả lời y như vậy sao? Chắc chắn rồi, ông đáp. Và rồi sau đó, giả sử hắn lại đến hỏi chúng ta rằng: 'Hồi nãy các anh nói gì thế nhỉ? Có lẽ tôi nghe không rõ, nhưng hình như các anh bảo rằng các bộ phận của đức hạnh không giống nhau phải không?' Tôi sẽ đáp rằng: 'Anh nghe đúng là có câu nói đó, nhưng không phải do tôi nói như anh tưởng tượng đâu; vì tôi chỉ đặt câu hỏi; còn Protagoras mới là người trả lời.' Và giả sử hắn quay sang ông và hỏi: 'Có đúng thế không, hỡi Protagoras? Và ông vẫn duy trì quan điểm rằng một bộ phận của đức hạnh không giống với bộ phận khác, đó là lập trường của ông ư?' — ông sẽ trả lời hắn thế nào? Tôi không sao chối cãi được tính chân thực trong những lời hắn nói, hỡi Socrates. Thế thì, hỡi Protagoras, chúng ta sẽ mặc định điều đó; và giờ giả sử hắn lại tiếp tục nói thêm rằng: 'Vậy thì tính thánh thiện không mang bản chất của công lý, và công lý không mang bản chất của tính thánh thiện, mà mang bản chất của sự bất công; và tính thánh thiện mang bản chất của điều bất công, và do đó bất công chính là ô uế': chúng ta sẽ trả lời hắn ra sao? Bản thân tôi chắc chắn sẽ tự thay mặt mình đáp rằng công lý là thánh thiện, và tính thánh thiện là công chính; và tôi cũng sẽ nói tương tự thay mặt cho ông nữa, nếu ông cho phép, rằng công lý đồng nhất với tính thánh thiện, hoặc gần như đồng nhất; và trên hết tôi sẽ khẳng định rằng công lý giống với tính thánh thiện và tính thánh thiện giống với công lý; và tôi ước gì ông có thể cho tôi biết liệu mình có được phép trả lời thay ông như thế không, và liệu ông có đồng ý với tôi không. Ông đáp: Tôi không thể đơn giản đồng thuận, hỡi Socrates, với mệnh đề cho rằng công lý là thánh thiện và tính thánh thiện là công chính, bởi vì đối với tôi giữa chúng vẫn có sự khác biệt. Nhưng có hề gì đâu? Anh muốn sao cũng được; và chúng ta hãy mặc định rằng, nếu anh muốn, công lý là thánh thiện, và tính thánh thiện là công chính. Xin thứ lỗi cho tôi, tôi đáp: Tôi không muốn kiểu kết luận dựa trên 'nếu anh muốn' hay 'nếu anh thích' như thế được chứng minh, mà tôi muốn tôi và ông cùng được chứng minh: ý tôi là kết luận sẽ được chứng minh tốt nhất khi không có chữ 'nếu'. Thế này nhé, ông nói, tôi thừa nhận công lý có nét tương đồng với tính thánh thiện, bởi vì xét ở một khía cạnh nào đó thì vạn vật đều có điểm giống nhau; màu trắng xét theo cách nào đó cũng giống màu đen, cứng cũng giống mềm, và những thái cực đối lập nhất cũng có những phẩm chất chung; ngay cả các bộ phận của khuôn mặt mà như chúng ta đã bàn trước đó, vốn khác biệt và mang các chức năng riêng, thì xét ở một góc độ nào đó vẫn tương đồng, và bộ phận này giống với bộ phận kia. Và anh có thể chứng minh chúng giống nhau dựa trên nguyên tắc chung là vạn vật đều giống nhau; thế nhưng những sự vật giống nhau ở một điểm cụ thể nào đó thì không nên được gọi là giống nhau, và những sự vật không giống nhau ở một điểm dù là nhỏ nhất cũng không thể gọi là không giống nhau. Và ông nghĩ sao, tôi nói với vẻ ngạc nhiên, rằng công lý và tính thánh thiện chỉ có chút ít sự tương đồng thôi ư? Chắc chắn là không phải vậy; cũng như tôi không đồng ý với quan điểm mà tôi hiểu là của anh. Thế này, tôi nói, vì có vẻ ông đang gặp khó khăn với vấn đề này, chúng ta hãy lấy một ví dụ khác trong số những ví dụ mà ông từng nêu ra. Ông có thừa nhận sự tồn tại của sự ngu ngốc không? Có chứ. Và sự khôn ngoan chẳng phải là sự đối lập hoàn toàn với sự ngu ngốc sao? Điều đó đúng, ông đáp. Và khi con người hành động đúng đắn và hữu ích, họ tỏ ra là những kẻ ôn hòa trong mắt ông chứ? Vâng, ông đáp. Và sự ôn hòa khiến họ trở nên ôn hòa? Chắc chắn rồi. Và những kẻ hành động không đúng đắn thì hành động ngu ngốc, và khi hành động như vậy họ không ôn hòa? Tôi đồng ý, ông đáp. Thế thì hành động ngu ngốc chính là sự đối lập với hành động ôn hòa? Ông gật đầu tán đồng. Và những hành động ngu ngốc được gây ra bởi sự ngu ngốc, còn những hành động ôn hòa được thực hiện bởi sự ôn hòa? Ông đồng ý. Và một việc được thực hiện một cách mạnh mẽ khi làm bằng sức mạnh, và việc được làm một cách yếu ớt là do sự yếu ớt? Ông gật đầu tán đồng. Và việc được thực hiện với tốc độ nhanh thì nhanh chóng, còn việc được thực hiện với sự chậm chạp thì chậm chạp? Ông lại gật đầu tán đồng. Và điều gì được thực hiện theo cùng một cách thức thì được tạo ra bởi cùng một nguyên nhân; và điều gì được thực hiện theo chiều hướng đối lập thì do nguyên nhân đối lập? Ông đồng ý. Lại một lần nữa, tôi nói, có điều gì là đẹp đẽ không? Có chứ. Và đối lập duy nhất với nó là sự xấu xí? Chẳng còn cái nào khác. Và có điều gì là tốt đẹp không? Có chứ. Đối lập duy nhất với nó là điều ác? Chẳng còn cái nào khác. Và có âm thanh cao vút chứ? Đúng vậy. Đối lập duy nhất với nó là âm trầm? Chẳng còn cái nào khác ngoài cái đó, ông đáp. Thế thì mọi thứ đối lập chỉ có duy nhất một cái đối lập chứ không thể hơn? Ông gật đầu tán đồng. Bây giờ thì, tôi nói, chúng ta hãy điểm lại những điều đã được thừa nhận. Trước tiên, chúng ta đã thừa nhận rằng mọi thứ đều có một đối lập duy nhất chứ không nhiều hơn một? Chúng ta đã làm thế. Và chúng ta cũng thừa nhận rằng những gì được thực hiện theo những cách đối lập thì được tạo ra bởi các nguyên nhân đối lập? Vâng. Và những gì được thực hiện một cách ngu ngốc, như chúng ta đã thừa nhận thêm, được thực hiện theo chiều hướng đối lập với việc được làm một cách ôn hòa? Vâng. Và điều được thực hiện một cách ôn hòa thì do sự ôn hòa thực hiện, còn điều được thực hiện một cách ngu ngốc thì do sự ngu ngốc gây ra? Ông đồng ý. Và những gì được thực hiện theo các cách đối lập thì do các nguyên nhân đối lập tạo ra? Vâng. Và một việc được làm bởi sự ôn hòa, còn một việc hoàn toàn khác được làm bởi sự ngu ngốc? Vâng. Và theo các cách đối lập? Chắc chắn rồi. Và do đó bởi các nguyên nhân đối lập: — thế thì sự ngu ngốc chính là sự đối lập của sự ôn hòa? Hiển nhiên là thế. Và ông có nhớ rằng sự ngu ngốc đã được chúng ta thừa nhận từ trước là sự đối lập của sự khôn ngoan không? Ông gật đầu tán đồng. Và chúng ta đã nói rằng mọi thứ chỉ có duy nhất một đối lập? Vâng. Thế thì, hỡi Protagoras, chúng ta nên phủ nhận khẳng định nào đây? Một đằng nói rằng mọi thứ chỉ có một đối lập duy nhất; đằng khác lại nói rằng sự khôn ngoan khác biệt với sự ôn hòa, và cả hai đều là các bộ phận của đức hạnh; và chúng không chỉ khác biệt mà còn không tương đồng, cả về bản chất lẫn chức năng, giống như các bộ phận trên khuôn mặt. Chúng ta nên phủ nhận khẳng định nào đây? Bởi vì cả hai khẳng định đó cùng lúc chắc chắn không thể hòa hợp với nhau; chúng không ăn khớp hay đồng điệu: làm sao có thể coi là đồng điệu nếu mọi thứ được mặc định là chỉ có một đối lập duy nhất chứ không hơn, thế mà sự ngu ngốc vốn là một thể lại rành rành có tới hai đối lập — là sự khôn ngoan và sự ôn hòa? Chẳng phải điều đó là sự thật sao, Protagoras? Anh còn nói gì khác được nào? Ông gật đầu tán đồng, nhưng với vẻ vô cùng miễn cưỡng. Thế thì sự ôn hòa và sự khôn ngoan là một, giống như trước đây công lý và tính thánh thiện từng xuất hiện trước mắt chúng ta là gần như là một. Và giờ đây, hỡi Protagoras, tôi nói, chúng ta phải hoàn thành cuộc tra vấn này chứ không được phép chùng bước. Ông có nghĩ rằng một kẻ bất lương có thể cư xử ôn hòa ngay trong sự bất lương của mình không? Socrates ạ, ông đáp, tôi sẽ cảm thấy hổ thẹn nếu thừa nhận điều đó, mặc dù rất nhiều kẻ có thể được tìm thấy để khẳng định nó. Và tôi nên tranh biện với những kẻ đó hay với ông đây? tôi đáp. Ông ấy đáp: Tôi thà rằng anh tranh biện với đông đảo quần chúng trước thì hơn. Tùy ông chọn lựa, miễn là ông chịu trả lời tôi và cho biết ông có chung quan điểm với họ hay không. Mục đích của tôi là kiểm tra tính hiệu lực của lập luận; và kết quả cuối cùng có lẽ là cả tôi — kẻ đặt câu hỏi — lẫn ông — người trả lời — đều sẽ bị đem ra phán xét. Protagoras thoạt đầu ra vẻ từ chối, vì ông ta cho rằng lập luận này chẳng có gì khích lệ; cuối cùng, ông ta cũng đồng ý trả lời. Thế thì bây giờ, tôi nói, hãy bắt đầu từ đầu và trả lời tôi. Ông nghĩ rằng có một số người vừa ôn hòa lại vừa bất lương chứ? Vâng, ông cứ để điều đó được thừa nhận đi, ông đáp. Và sự ôn hòa chính là sự minh mẫn? Vâng. Và sự minh mẫn chính là những mưu chước khôn ngoan khi thực hiện hành vi bất lương? Được chấp nhận. Nếu họ thành công, tôi nói, hay nếu họ không thành công? Nếu họ thành công. Và ông sẽ thừa nhận sự tồn tại của những điều tốt đẹp chứ? Vâng. Và điều tốt đẹp có phải là thứ có ích lợi cho con người không? Đúng vậy, quả thực là thế, ông đáp: và có những thứ có thể không có ích lợi, nhưng tôi vẫn gọi chúng là tốt đẹp. Tôi nhận thấy Protagoras đang bắt đầu bực bội và cáu kỉnh; ông ta có vẻ như đang chuẩn bị tư thế chiến tranh. Nhận thấy điều đó, tôi tập trung vào mục tiêu của mình và nhẹ nhàng cất lời:— Khi ông nói, hỡi Protagoras, rằng những thứ không có ích lợi lại là tốt đẹp, ý ông là không có ích lợi cho riêng con người, hay không có ích lợi nói chung? Và ông gọi loại thứ hai là tốt đẹp ư? Chắc chắn không phải loại thứ hai rồi, ông đáp: vì tôi biết rất nhiều thứ — thức ăn, thức uống, thuốc men, và vạn vật khác — vốn không có ích lợi cho con người, nhưng lại có ích cho một số loài khác; và có những thứ không có ích cho con người lẫn muông thú, nhưng lại có ích cho cây cối; và có những thứ chỉ có ích cho rễ cây chứ không phải cành lá của chúng, ví dụ như phân bón, vốn là thứ tốt khi bón quanh gốc cây, nhưng lại hủy diệt hoàn toàn nếu rải lên các chồi non và cành non; hoặc tôi có thể lấy ví dụ về dầu ô-liu, thứ vốn có hại cho mọi loài thực vật, và nhìn chung cực kỳ có hại cho lông của mọi loài động vật ngoại trừ con người, nhưng lại rất có lợi cho tóc người và cơ thể con người nói chung; và ngay cả trong công dụng này (bản chất của lợi ích mới uyển chuyển và biến hóa làm sao), thứ vốn là điều tốt lớn nhất cho các bộ phận bên ngoài của con người hóa ra lại là điều tai họa lớn nhất cho các bộ phận bên trong của cơ thể; và chính vì lý do này mà các y sư luôn cấm bệnh nhân sử dụng dầu mỡ trong khẩu phần ăn, trừ một lượng cực kỳ nhỏ, chỉ vừa đủ để xóa đi cảm giác khó chịu của mùi vị trong thịt và nước sốt. Khi ông ta đưa ra câu trả lời đó, cả đám đông hò reo tán thưởng. Và tôi liền nói: Protagoras ạ, tôi có một trí nhớ tồi tệ, và khi có ai đó tuôn ra một bài diễn văn dài dòng với tôi, tôi chẳng bao giờ nhớ nổi họ đang nói về cái gì. Cho nên, ví dụ như tôi bị điếc, và ông muốn trò chuyện với tôi, ông sẽ phải cất giọng to hơn; thì nay, vì sở hữu cái trí nhớ kém cỏi này, tôi xin phiền ông hãy rút ngắn các câu trả lời lại, nếu ông muốn kéo tôi đi cùng với nhịp độ của mình. Ý anh là sao? ông đáp: làm thế nào để tôi rút ngắn các câu trả lời chứ? Bộ bảo tôi làm chúng ngắn quá mức à? Chắc chắn là không rồi, tôi nói. Nhưng vừa đủ ngắn chứ? Vâng, tôi nói. Tôi nên trả lời theo mức mà tôi cho là vừa đủ ngắn, hay theo mức mà anh cho là vừa đủ ngắn? Tôi nghe nói rằng, tôi nói, ông có tài nói năng và dạy người khác bàn bạc về cùng một vấn đề với độ dài dường như cạn kiệt cả từ ngữ, hoặc với sự ngắn gọn đến mức chẳng ai dùng ít từ hơn được nữa. Xin ông hãy, nếu trò chuyện với tôi, áp dụng phương pháp thứ hai hoặc phương pháp súc tích hơn. Hỡi Socrates, ông đáp, tôi đã từng chiến đấu trong không biết bao nhiêu cuộc chiến ngôn từ, và nếu tôi tuân theo phương pháp tranh biện mà các đối thủ của tôi mong muốn — y như cách anh đang ép tôi — tôi sẽ chẳng khác gì người thường, và cái tên Protagoras sẽ chẳng còn chỗ đứng trên bản đồ nào nữa. Tôi nhận thấy ông ta không hề hài lòng với những câu trả lời trước đó của mình và sẽ không chịu đóng vai trò người trả lời nữa nếu có thể trốn tránh; và tôi tự nhủ chẳng có lý do gì bắt mình phải tiếp tục cuộc trò chuyện này; thế nên tôi nói: Protagoras ạ, tôi không muốn ép buộc cuộc trò chuyện lên ông nếu ông không thích, nhưng khi nào ông sẵn sàng tranh biện với tôi theo cách mà tôi có thể theo kịp, khi ấy tôi sẽ tranh biện với ông. Giờ thì ông, như lời đồn đại của người khác và tự xưng của chính mình, hoàn toàn có khả năng đàm đạo bằng những hình thức ngôn từ ngắn gọn cũng như dài dòng, bởi ông là bậc thầy trí tuệ; nhưng tôi thì không kham nổi những bài diễn văn dài dòng ấy: tôi chỉ ước gì mình làm được. Còn ông, mặt khác, kẻ có khả năng làm cả hai, nên nói ngắn lại theo lời tôi thỉnh cầu, và thế là chúng ta có thể trò chuyện. Nhưng tôi thấy ông không có hứng thú, và vì tôi có một cuộc hẹn không thể hoãn lại khiến tôi không thể ở lại để nghe ông nói dài hơn (tôi có việc phải đến một nơi khác), nên tôi xin phép cáo lui; dẫu rằng tôi rất muốn được lắng nghe ông. Tôi vừa dứt lời và đang đứng dậy khỏi ghế, thì Callias chộp lấy tay phải tôi, còn tay trái níu lấy chiếc áo choàng cũ kỹ này của tôi. Ông ta nói: Chúng tôi không thể để anh đi đâu, Socrates, vì nếu anh rời bỏ chúng tôi thì các cuộc thảo luận của chúng ta sẽ chấm dứt: do đó tôi nài xin anh hãy ở lại, vì chẳng có gì trên đời này làm tôi thích thú hơn việc được nghe anh và Protagoras đàm đạo. Xin đừng từ chối niềm vui này của mọi người. Lúc ấy tôi đã đứng dậy và đang chuẩn bị bước đi. Hỡi con trai của Hipponicus, tôi đáp, tôi vẫn luôn ngưỡng mộ, và giờ đây vô cùng tán dương cũng như yêu mến tinh thần triết học của anh, và tôi rất sẵn lòng chiều theo thỉnh cầu của anh nếu có thể. Nhưng sự thật là tôi không thể làm được. Và điều anh yêu cầu đối với tôi cũng bất khả thi y như việc anh bắt tôi phải thi chạy đua với Crison xứ Himera vào thời đỉnh cao phong độ của ông ấy, hay với bất kỳ vận động viên chạy đường dài hay chạy trọn ngày nào khác. Trước một yêu cầu như thế, tôi chỉ biết đáp rằng tôi rất muốn thỉnh cầu đôi chân của chính mình; nhưng chúng từ chối tuân lệnh. Do đó nếu anh muốn thấy tôi và Crison cùng xuất hiện trên một đường chạy, anh phải bảo ông ấy giảm tốc độ xuống ngang mức của tôi, vì tôi không thể chạy nhanh, còn ông ấy thì chạy chậm được. Và tương tự như vậy, nếu anh muốn nghe tôi và Protagoras đàm đạo, anh phải yêu cầu ông ấy rút ngắn các câu trả lời lại, và bám sát trọng tâm như lúc ban đầu; nếu không, làm sao có thể có bất kỳ cuộc thảo luận nào? Bởi vì thảo luận là một chuyện, còn đọc diễn văn lại là một chuyện hoàn toàn khác, theo quan điểm khiêm nhường của tôi. Nhưng anh thấy đấy, Socrates, Callias nói, Protagoras hoàn toàn có quyền đòi hỏi được nói theo cách của riêng mình, giống như anh đòi hỏi nói theo cách của anh vậy. Đến đây Alcibiades chen vào và nói: Này Callias, đó không phải là một nhận định đúng sự thật. Vì người bạn Socrates của chúng tôi thừa nhận rằng anh ấy không biết đọc diễn văn — ở điểm này anh ấy xin nhường bước trước Protagoras: nhưng tôi sẽ vô cùng ngạc nhiên nếu anh ấy chịu thua bất kỳ ai đang sống ở khả năng nắm bắt và thấu triệt một lập luận. Giờ thì nếu Protagoras đưa ra sự nhượng bộ tương tự, và thú nhận rằng ông ta kém cỏi hơn Socrates về kỹ năng tranh biện, thế là quá đủ cho Socrates; nhưng nếu ông ta tự nhận mình trội hơn cả về tranh biện nữa, hãy để ông ta đặt câu hỏi và trả lời — chứ không phải khi được đặt câu hỏi lại lẩn tránh trọng tâm, và thay vì trả lời lại tuôn ra một bài diễn văn dài dòng đến mức phần lớn thính giả quên bẵng đi câu hỏi đang tranh chấp (không có chuyện Socrates bị quên đâu — tôi dám cá đấy, dẫu anh ấy có nói đùa rằng mình có trí nhớ kém). Và Socrates đối với tôi có vẻ đúng đắn hơn là Protagoras; đó là quan điểm của tôi, và ai nấy đều nên nói lên suy nghĩ của mình. Khi Alcibiades vừa dứt lời, một người nào đó — tôi tin là Critias — liền lên tiếng: Này Prodicus và Hippias, Callias đối với tôi có vẻ là một kẻ bênh vực Protagoras: và điều này dẫn đến việc Alcibiades, kẻ vốn thích đối đầu, đứng về chiến tuyến bên kia. Nhưng chúng ta không nên phe phái bênh vực Socrates hay Protagoras; thay vào đó, tất cả chúng ta hãy đồng tâm hiệp lực nài nỉ cả hai đừng phá hỏng cuộc thảo luận. Prodicus tiếp lời: Hỡi Critias, điều đó nghe có vẻ rất phải chăng, bởi vì những ai có mặt trong các cuộc thảo luận như thế này nên là những thính giả vô tư của cả hai diễn giả; tuy nhiên cần nhớ rằng vô tư không có nghĩa là cào bằng, bởi vì cả hai bên đều phải được lắng nghe một cách công tâm, nhưng không nên dành một phần thưởng ngang nhau cho cả hai; mà đối với bậc hiền triết hơn thì phải trao phần thưởng cao hơn, và thấp hơn cho kẻ kém khôn ngoan hơn. Và tôi cũng như Critias xin khẩn khoản thỉnh cầu hai vị, Protagoras và Socrates, hãy chấp thuận thỉnh cầu của chúng tôi, đó là quý vị hãy tranh biện với nhau chứ đừng đôi co cãi vã; bởi vì bạn bè tranh biện với nhau xuất phát từ thiện chí, chỉ có kẻ thù và đối thủ mới đôi co cãi vã mà thôi. Và khi đó buổi hội ngộ của chúng ta sẽ vô cùng tuyệt vời; bởi vì theo cách này, các vị — những người diễn giả — sẽ có nhiều khả năng giành được sự kính trọng nhất, chứ không chỉ là những lời ca ngợi đơn thuần, từ chúng tôi — những khán thính giả; bởi vì sự kính trọng là niềm xác tín chân thành từ tâm hồn người nghe, trong khi lời ca ngợi thường là thứ biểu đạt giả dối của những kẻ thốt ra những lời trái ngược với niềm tin của họ. Và do đó chúng tôi — những người lắng nghe — sẽ cảm thấy được thỏa mãn chứ không chỉ là vui thích; bởi vì sự thỏa mãn thuộc về tâm trí khi tiếp nhận trí tuệ và tri thức, còn sự vui thích thuộc về thể xác khi ăn uống hay trải nghiệm những hoan lạc thể xác khác. Prodicus vừa dứt lời thì rất nhiều người trong nhóm hò reo tán thưởng. Hiền giả Hippias bước lên phát biểu tiếp theo. Ông ta nói: Tất cả các vị có mặt ở đây đều là những người anh em, bằng hữu và đồng hương của tôi, gắn kết bằng tự nhiên chứ không phải bằng luật pháp; bởi vì theo tự nhiên thì đồng loại kết nối với đồng loại, trong khi luật pháp lại là bạo chúa của nhân loại, thường ép chúng ta làm vô số điều trái ngược với tự nhiên. Sẽ nhục nhã biết bao nếu chúng ta, những kẻ thấu hiểu bản chất vạn vật, là những người khôn ngoan nhất trong thế giới Hellenes, và với tư cách đó lại tề tựu tại thành phố này — kinh đô của trí tuệ, trong ngôi nhà vĩ đại và lừng lẫy nhất của thành phố này — lại chẳng thể trưng ra điều gì xứng đáng với tầm cao vóc dáng ấy, mà chỉ cãi vã đấu khẩu với nhau y như đám hạ lưu đê tiện nhất trên đời! Tôi tha thiết cầu xin và khuyên nhủ hai vị, Protagoras và Socrates, hãy đi đến một sự thỏa hiệp ôn hòa. Hãy để chúng tôi làm sứ giả hòa bình cho hai vị. Và xin anh, hỡi Socrates, đừng quá câu nệ sự ngắn gọn chuẩn xác đến cực đoan này trong lời nói, nếu Protagoras phản đối, mà hãy nới lỏng dây cương ngôn từ, để lời lẽ của anh trở nên cao cả và xứng tầm với anh hơn. Cả anh nữa, hỡi Protagoras, đừng buông trôi con thuyền trước giông bão với tất cả buồm căng khuất tầm mắt ra đại dương ngôn từ vô tận, mà hãy giữ một điểm trung dung được tuân thủ bởi cả hai người. Hãy nghe theo tôi đi. Và xin hãy cho phép tôi thuyết phục hai vị chọn ra một vị trọng tài, giám sát hay chủ tọa; người ấy sẽ canh chừng lời nói của hai vị và quy định độ dài phù hợp cho chúng. Đề xuất này được toàn thể hội chúng nhiệt liệt đón nhận; Callias tuyên bố sẽ không để tôi buông xuôi, và họ nài nỉ tôi chọn một vị trọng tài. Nhưng tôi đáp rằng việc chọn một vị trọng tài ngôn từ là điều bất tương xứng; bởi vì nếu người được chọn kém cỏi hơn, thì kẻ kém cỏi hoặc tồi tệ hơn không nên ngồi ghế chủ tọa cai quản người ưu tú hơn; hoặc nếu người đó ngang hàng, điều đó cũng chẳng tốt đẹp gì; vì kẻ ngang hàng với chúng ta cũng sẽ hành xử y như chúng ta, và việc chọn hắn có ích gì cơ chứ? Và nếu các vị bảo rằng, 'Thế thì chọn một kẻ giỏi hơn đi,' — tôi xin đáp lại rằng các vị không thể tìm được ai khôn ngoan hơn Protagoras đâu. Và nếu các vị chọn một người khác không thực sự giỏi hơn, nhưng các vị cứ quả quyết là giỏi hơn, việc đặt một kẻ như thế lên đầu ông ấy cứ như thể ông ấy kém cỏi hơn là một sự xúc phạm bất xứng; không phải vì đối với tôi, bất kỳ sự phỉ báng nào lại có trọng lượng lớn lao đến thế. Thế thì hãy để tôi nói cho các vị biết tôi sẽ làm gì để cuộc trò chuyện và tranh luận có thể tiếp diễn theo ý muốn của các vị. Nếu Protagoras không có ý định trả lời, hãy để ông ấy đặt câu hỏi và tôi sẽ trả lời; và đồng thời tôi sẽ cố gắng chứng minh cách mà tôi lập luận rằng ông ấy nên trả lời ra sao: và khi tôi đã trả lời đủ số câu hỏi mà ông ấy muốn đặt ra, đến lượt ông ấy cũng sẽ làm như vậy để trả lời tôi; và nếu ông ấy tỏ ra không mấy sẵn sàng trả lời đúng phóc câu hỏi được đặt ra, tôi và các vị sẽ cùng nhau nài nỉ ông ấy, y như các vị đã nài nỉ tôi, đừng làm hỏng cuộc thảo luận. Và điều này sẽ chẳng cần đến một vị trọng tài đặc biệt nào cả — tất cả các vị sẽ là trọng tài. Ý kiến này được đông đảo mọi người tán thành, và Protagoras, dẫu cực kỳ bất đắc dĩ, cũng buộc phải đồng ý rằng ông ta sẽ đặt câu hỏi; và khi đã đặt ra đủ số lượng câu hỏi cần thiết, đến lượt mình ông ta sẽ trả lời những câu hỏi được đặt ra bằng những câu ngắn gọn. Ông ta bắt đầu đặt câu hỏi như sau:— Tôi có quan điểm rằng, hỡi Socrates, sự thành thạo trong nghệ thuật thi ca chính là phần cốt lõi của giáo dục; và điều này theo tôi chính là năng lực nhận biết những sáng tác nào của các nhà thơ là chính xác, những sáng tác nào không, cách thức phân biệt chúng, và khả năng giải thích lý do của sự khác biệt đó khi được hỏi. Và tôi đề xuất chuyển chủ đề mà anh và tôi đang thảo luận sang lĩnh vực thi ca; chúng ta sẽ bàn về đức hạnh như trước, nhưng dựa trên một đoạn thơ của một nhà thơ. Giờ thì Simonides nói với Scopas, con trai của Creon người Thessaly thế này: 'Khó thay mới có thể trở thành một người thực sự tốt đẹp,

vẹn toàn bốn phương tay chân và tâm trí, một công trình không tì vết.' Anh có biết bài thơ đó không? Hay tôi nên ngâm lại toàn bộ? Chẳng cần đâu, tôi đáp; vì tôi rất am hiểu bài thơ đó — tôi đã nghiên cứu nó rất kỹ lưỡng. Rất tốt, ông ta nói. Và anh có nghĩ rằng bài thơ đó là một sáng tác hay và chân thực không? Vâng, tôi đáp, vừa hay lại vừa chân thực. Nhưng nếu có sự mâu thuẫn trong đó, liệu một sáng tác có thể được coi là hay hay chân thực không? Không, trong trường hợp đó thì không, tôi đáp. Và chẳng phải có một sự mâu thuẫn rành rành ở đó sao? ông hỏi. Hãy suy ngẫm xem. Này bạn hiền, tôi đã suy ngẫm rồi. Và chẳng phải nhà thơ tiếp tục nói rằng, 'Tôi không đồng tình với câu nói của Pittacus, dẫu đó là phát ngôn của một bậc hiền triết: Khó thay để trở thành một người tốt'? Giờ anh sẽ nhận ra rằng câu này cũng do chính nhà thơ đó thốt ra. Tôi biết chứ. Và anh có nghĩ rằng, ông ta nói, hai câu nói đó nhất quán với nhau không? Vâng, tôi nói, tôi nghĩ là có (đồng thời tôi không khỏi lo sợ rằng hẳn có uẩn khúc gì trong lời ông ta). Còn anh thì nghĩ ngược lại phỏng? Chứ sao, ông ta nói, làm thế nào mà ông ta có thể nhất quán trong cả hai câu được? Trước hết, mở đầu bằng tư tưởng của chính mình, 'Khó thay mới có thể trở thành một người thực sự tốt đẹp'; rồi ngay sau đó trong bài thơ, quên mất điều đó, quay sang quở trách Pittacus và từ chối đồng tình với ông ta khi nói rằng, 'Khó thay để một người trở thành người tốt', vốn dĩ là một ý y hệt. Thế mà khi quở trách kẻ nói câu y hệt như mình, ông ta đang tự quở trách chính mình; do đó ông ta hoặc sai ở câu đầu, hoặc sai ở câu thứ hai. Đông đảo khán thính giả hò reo và vỗ tay tán thưởng trước luận điểm này. Và thoạt đầu tôi cảm thấy chóng mặt, xây xẩm mặt mày, y như vừa lĩnh một cú đấm từ một võ sĩ chuyên nghiệp khi nghe những lời đó cùng tiếng hò reo vang dội; và thú thật là tôi muốn có thời gian để ngẫm xem ý nghĩa thực sự của nhà thơ là gì. Thế là tôi quay sang gọi Prodicus. Này Prodicus, tôi nói, Simonides là đồng hương của anh, anh phải đứng ra cứu lấy ông ấy chứ. Tôi phải cầu viện đến anh, y như dòng sông Scamander trong tác phẩm của Homer, khi bị Achilles vây hãm, đã gọi Simois đến cứu viện bằng lời kêu gọi: 'Hỡi người anh em thân mến, chúng ta hãy cùng nhau chặn đứng sức mạnh của người anh hùng (Iliad).' Và tôi gọi anh, bởi tôi sợ rằng Protagoras sẽ tiêu diệt hoàn toàn Simonides. Giờ chính là lúc để phục hồi danh tiếng cho Simonides, bằng cách áp dụng triết học từ đồng nghĩa của anh — thứ giúp anh phân biệt được giữa 'muốn' (will) và 'ao ước' (wish), cùng những sự phân biệt vô cùng thú vị khác giống như những gì anh vừa vạch ra lúc nãy. Và tôi muốn biết liệu anh có đồng tình với tôi không; bởi tôi cho rằng chẳng có sự mâu thuẫn nào trong câu chữ của Simonides cả. Và trước tiên tôi muốn anh cho biết, hỡi Prodicus, 'đang là' (being) có đồng nhất với 'trở thành' (becoming) không? Chắc chắn là không đồng nhất rồi, Prodicus đáp. Chẳng phải Simonides trước tiên đã bày tỏ quan điểm của chính mình rằng 'Khó thay mới có thể trở thành một người thực sự tốt đẹp' đó sao? Quá chuẩn xác, Prodicus nói. Và sau đó ông ta quở trách Pittacus, không phải như Protagoras tưởng tượng là vì Pittacus lặp lại đúng câu mà chính ông ta nói, mà vì Pittacus đã nói một điều khác với ông ta. Pittacus không hề nói như Simonides rằng khó thay để trở thành một người tốt, mà nói rằng khó thay để một người là một người tốt: và người bạn Prodicus của chúng ta sẽ khẳng định rằng 'đang là', hỡi Protagoras, không đồng nhất với 'trở thành'; và nếu chúng không đồng nhất, thì Simonides không hề tự mâu thuẫn với chính mình. Tôi dám cá là Prodicus và rất nhiều người khác sẽ nói, y như Hesiod từng nói: 'Một đằng, khó thay để trở thành một người tốt,

Bởi các vị thần đặt để đức hạnh là phần thưởng của nhọc nhằn,

Nhưng đằng khác, khi anh đã leo lên tới đỉnh cao,

Thế rồi, việc gìn giữ đức hạnh, dẫu nhọc nhằn lúc tạo lập, lại trở nên dễ dàng — (Công việc và Ngày tháng).' Prodicus nghe xong liền tán thành; nhưng Protagoras lên tiếng: Sự đính chính của anh, hỡi Socrates, lại ẩn chứa một sai lầm to tát hơn cả câu văn mà anh đang cố gắng đính chính. Hỡi ôi! tôi nói, Protagoras; thế ra tôi là một y sư tồi, chỉ tổ làm trầm trọng thêm căn bệnh mà tôi đang tìm cách chữa trị. Đúng là thế đấy, ông ta đáp. Sao lại thế được? tôi hỏi. Nhà thơ, ông ta đáp, không bao giờ có thể phạm sai lầm ngớ ngẩn đến mức nói rằng đức hạnh — thứ mà theo quan điểm của tất cả mọi người là khó khăn nhất trong mọi thứ — lại có thể dễ dàng gìn giữ được. Thế này, tôi nói, chúng ta mới may mắn làm sao khi có mặt Prodicus ngay lúc này; bởi vì ông ấy sở hữu một trí tuệ, hỡi Protagoras, mà tôi tưởng tượng là vượt quá tầm nhân phàm và có từ thời cổ đại, có lẽ cũ xưa ngang ngửa Simonides hoặc thậm chí còn hơn thế nữa. Dẫu uyên bác trong nhiều lĩnh vực, anh dường như chẳng biết gì về điều này; nhưng tôi thì biết, bởi tôi là môn đồ của ông ấy. Và giờ đây, nếu tôi không nhầm, anh không hiểu từ 'khó' (chalepon) theo nghĩa mà Simonides ngụ ý; và tôi phải đính chính cho anh, giống như cách Prodicus đính chính tôi khi tôi dùng từ 'kinh khủng' (deinon) như một từ mang ý nghĩa ca ngợi. Nếu tôi nói rằng Protagoras hay bất kỳ ai khác là một kẻ 'kinh khủng' thông thái, ông ấy sẽ hỏi tôi rằng có thấy hổ thẹn khi dùng từ 'kinh khủng' để gọi một điều tốt đẹp hay không; và rồi ông ấy giải thích cho tôi rằng từ 'kinh khủng' luôn mang nghĩa xấu, và chẳng có ai nói là bị 'kinh khủng' khỏe mạnh hay giàu có, hay một nền hòa bình 'kinh khủng', mà chỉ nói bệnh tật 'kinh khủng', chiến tranh 'kinh khủng', nghèo đói 'kinh khủng', và qua từ 'kinh khủng' ông ngụ ý là điều ác. Và tôi nghĩ rằng Simonides cùng đồng bào người Ceos của ông, khi dùng từ 'khó', ngụ ý là 'điều ác', hoặc một thứ gì đó mà anh không hiểu. Hãy hỏi Prodicus đi, bởi vì ông ấy phải có khả năng trả lời các câu hỏi về phương ngữ của Simonides. Hỡi Prodicus, ý ông ấy là gì khi dùng từ 'khó'? Là điều ác, Prodicus đáp. Và do đó, tôi nói, hỡi Prodicus, ông ta quở trách Pittacus vì đã nói rằng, 'Khó là điều tốt', chẳng khác nào nói rằng Điều ác chính là điều tốt. Vâng, ông ta nói, đó chắc chắn là ngụ ý của ông ấy; và ông ta đang mỉa mai Pittacus vì sự vô minh trong cách sử dụng từ ngữ, điều này cũng dễ hiểu đối với một kẻ người đảo Lesbos, kẻ vốn quen nói một thứ ngôn ngữ man rợ. Anh có nghe thấy người bạn Prodicus của chúng ta nói gì không, hỡi Protagoras? Và anh có câu trả lời nào cho ông ấy không? Anh hoàn toàn nhầm lẫn rồi, Prodicus, Protagoras nói; và tôi thừa biết rằng Simonides khi dùng từ 'khó' ngụ ý điều mà tất cả chúng ta đều hiểu, không phải là điều ác, mà là thứ không dễ dàng — thứ tiêu tốn rất nhiều công sức: điều này tôi dám quả quyết. Tôi nói: Tôi cũng nghiêng về niềm tin, hỡi Protagoras, rằng đó chính là ngụ ý của Simonides, điều mà người bạn Prodicus của chúng ta thừa rõ, nhưng ông ấy chỉ muốn đùa cợt và thử xem anh có giữ vững được luận điểm của mình hay không; bởi vì Simonides đời nào lại có thể ngụ ý theo hướng kia, điều đó được chứng minh rành rành qua phần ngữ cảnh ngay sau đó, trong đó ông ta nói rằng chỉ có Thượng đế mới ban ơn ban phước này. Giờ thì chắc chắn ông ta không thể có ý ngụ ý rằng việc trở thành người tốt là điều ác, khi mà ngay sau đó ông ta lại tiếp tục nói rằng chỉ có Thượng đế mới có được đặc ân này, và đó là thuộc tính của ngài chứ không phải của bất kỳ ai khác. Vì nếu đó là ngụ ý của ông ấy, Prodicus đang gán cho Simonides một bản tính bốc đồng liều lĩnh hoàn toàn khác xa với đồng bào của ông ấy. Và tôi muốn kể cho anh nghe, tôi nói, điều mà tôi tưởng tượng là ngụ ý thực sự của Simonides trong bài thơ này, nếu anh muốn kiểm tra thứ mà theo cách nói của anh gọi là tài nghệ thi ca; hoặc nếu anh thích hơn, tôi sẽ đóng vai trò người lắng nghe. Trước đề xuất này, Protagoras đáp: Tùy anh muốn sao cũng được;—và cả Hippias, Prodicus lẫn những người khác đều giục tôi cứ làm đúng như những gì tôi đã đề xuất. Thế thì giờ đây, tôi nói, tôi sẽ cố gắng giải thích cho các anh nghe quan điểm của tôi về bài thơ này của Simonides. Có một nền triết học rất cổ xưa được vun trồng ở đảo Crete và Lacedaemon nhiều hơn bất kỳ vùng đất nào khác trên đất nước Hellas, và có nhiều triết gia ở những vùng đó hơn bất cứ nơi đâu trên thế giới. Tuy nhiên, đây là một bí mật mà người dân Lacedaemon phủ nhận; và họ làm ra vẻ ngơ ngác, chỉ vì họ không muốn người ta nghĩ rằng họ thống trị thế giới bằng trí tuệ, giống như những nhà ngụy biện mà Protagoras vừa nhắc tới, chứ không phải bằng sức mạnh vũ trang; họ cho rằng nếu nguyên nhân mang lại sự ưu việt của họ bị phơi bày, thiên hạ sẽ thi nhau luyện tập trí tuệ của họ. Và bí mật này chưa từng bị phát hiện bởi những kẻ bắt chước phong cách Lacedaemon ở các thành phố khác — những kẻ đi loanh quanh với đôi tai sưng vù bắt chước họ, đeo băng da quyền anh trên tay, lúc nào cũng tập luyện thể hình và mặc áo choàng ngắn; bởi vì họ tưởng rằng chính những thói quen đó đã giúp người dân Lacedaemon chinh phục được các tộc người Hellenes khác. Giờ thì khi người Lacedaemon muốn xả hơi và tự do đàm đạo với các bậc hiền triết của họ, không còn thỏa mãn với những cuộc gặp gỡ bí mật đơn thuần nữa, họ liền trục xuất tất cả những kẻ bắt chước phong cách Laconian ấy, cùng bất kỳ vị khách ngoại quốc nào vô tình có mặt trên đất nước họ, và họ tổ chức một buổi tọa đàm triết học giấu kín với người lạ; và bản thân họ cấm thanh niên của mình ra nước ngoài — ở điểm này họ giống người Crete — để tránh việc họ quên mất những bài học đã được dạy. Và ở Lacedaemon lẫn Crete, không chỉ nam giới mà cả phụ nữ cũng tự hào về học thức cao siêu của mình. Và qua đó các anh có thể biết rằng tôi hoàn toàn có lý khi quy cho người Lacedaemon sự xuất sắc trong triết học và tư biện: Nếu ai đó trò chuyện với một người dân Lacedaemon bình thường nhất, anh ta sẽ thấy người đó hiếm khi có tài cán gì trong những cuộc trò chuyện thông thường, nhưng ở bất kỳ điểm mấu chốt nào trong câu chuyện, họ sẽ tung ra một câu nói để đời, súc tích và đập thẳng vào trọng tâm với độ chính xác tuyệt đối; và kẻ đang đối thoại với họ bỗng trở nên bé nhỏ như một đứa trẻ trong tầm tay họ. Và rất nhiều người cùng thời với chúng ta cũng như thời trước đã nhận ra rằng kiểu cách nhân vật đích thực của người Lacedaemon có tình yêu triết học thậm chí còn mạnh mẽ hơn cả tình yêu thể thao; họ ý thức được rằng chỉ có một con người được giáo dục hoàn hảo mới có khả năng thốt ra những biểu đạt như thế. Đó là Thales xứ Miletus, Pittacus xứ Mytilene, Bias xứ Priene, Solon của chúng ta, Cleobulus xứ Lindus, và Myson xứ Chenae; và người đứng thứ bảy trong danh sách các nhà hiền triết là Chilo người Lacedaemon. Tất cả bọn họ đều là những người yêu mến, noi gương và là môn đồ của nền văn hóa Lacedaemon, và bất kỳ ai cũng có thể nhận thức được rằng trí tuệ của họ mang đặc điểm này; bao gồm những câu châm ngôn ngắn gọn đáng nhớ mà mỗi người trong số họ từng thốt ra. Và họ đã tề tựu lại để dâng cúng vào ngôi đền của Apollo tại Delphi, như những hoa trái đầu mùa của trí tuệ họ, những câu châm ngôn nổi tiếng khắp muôn nơi mà ai ai cũng nằm lòng — 'Hãy hiểu biết chính mình', và 'Chớ thái quá'. Tại sao tôi lại nói tất cả những điều này? Tôi đang giải thích rằng sự súc tích mang phong cách Lacedaemon ấy chính là phong cách của nền triết học nguyên thủy. Thuở ấy có một câu châm ngôn của Pittacus được truyền tai nhau trong dân gian và nhận được sự tán đồng của giới hiền giả: 'Khó thay để trở thành người tốt.' Và Simonides, kẻ khao khát danh tiếng hiền triết, ý thức được rằng nếu ông ta có thể đập tan câu châm ngôn này, thì y như vừa giành chiến thắng trước một vận động viên lừng danh nào đó, ông ta sẽ hốt trọn vòng nguyệt quế giữa những người cùng thời. Và nếu tôi không nhầm, ông ta đã sáng tác toàn bộ bài thơ với ẩn ý đánh sập Pittacus và câu châm ngôn của ông ta. Chúng ta hãy cùng nhau mổ xẻ câu chữ của ông ta để xem tôi có đang nói sự thật hay không. Simonides hẳn phải là một kẻ mất trí, nếu ngay trong những câu thơ đầu tiên của bài thơ, khi chỉ muốn nói rằng việc trở thành người tốt là khó khăn, lại chêm vào từ (tiếng Hy Lạp) 'một đằng' ('một đằng việc trở thành người tốt là khó khăn'); sẽ chẳng có lý do gì để chêm từ (tiếng Hy Lạp) đó vào, trừ khi ta cho rằng ông ta nói với ngụ ý đối đầu với lời của Pittacus. Pittacus đang nói 'Khó thay để trở thành người tốt', và ông ta, để phản bác luận điểm này, phản phịch lại rằng điều thực sự khó khăn, hỡi Pittacus, chính là việc trở thành người tốt, chứ không gắn từ 'thực sự' với từ 'tốt', mà gắn với từ 'khó'. Không phải điều khó khăn là thực sự tốt, như thể có một số người thực sự tốt còn có những kẻ khác tốt nhưng không thực sự tốt (đó sẽ là một quan sát vô cùng ngây ngô, hoàn toàn không xứng tầm với Simonides); nhưng các anh phải hiểu rằng ông ta đã đảo vị trí của từ 'thực sự' (tiếng Hy Lạp), cấu trúc câu nói của Pittacus thế này (và chúng ta hãy tưởng tượng Pittacus đang nói còn Simonides đang đáp lại ông ta): 'Hỡi những người bạn,' Pittacus nói, 'khó thay để trở thành người tốt,' và Simonides đáp rằng: 'Ở điểm đó, Pittacus, anh đã nhầm; sự khó khăn không nằm ở chỗ là người tốt, mà ở chỗ một đằng, để trở thành người tốt, vẹn toàn bốn phương tay chân và tâm trí, không tì vết — điều đó mới thực sự khó khăn.' Cách đọc đoạn văn này giải thích cho sự xuất hiện của từ (tiếng Hy Lạp) 'một đằng', và vị trí nằm ở cuối mệnh đề của từ 'thực sự', và tất cả những gì diễn ra sau đó đều chứng minh đây chính là ý nghĩa của nó. Rất nhiều điều có thể được ca ngợi về các chi tiết của bài thơ — một tác phẩm vô cùng duyên dáng và trau chuốt, nhưng những tiểu tiết như vậy sẽ rất dài dòng. Tuy nhiên tôi muốn chỉ ra ý định tổng quát của bài thơ, vốn được thiết kế rõ ràng trong mọi ngóc ngách nhằm bác bỏ câu châm ngôn của Pittacus. Bởi vì ngay sau đó, ở phần tiếp theo, ông ta nói như thể muốn lập luận rằng dẫu có sự khó khăn trong việc trở thành người tốt, điều này vẫn có thể thực hiện được trong một khoảng thời gian, nhưng chỉ là trong chốc lát mà thôi. Thế nhưng khi đã trở thành người tốt rồi, việc duy trì trạng thái tốt đẹp đó và tiếp tục làm người tốt, như anh Pittacus tuyên bố, là điều bất khả thi, và không được ban phát cho con người; chỉ có Thượng đế mới có được đặc ân này; 'nhưng con người không tài nào tránh khỏi việc trở nên xấu xa khi sức nặng của hoàn cảnh áp đảo họ.' Giờ thì hoàn cảnh áp đảo ai khi đang điều khiển một con thuyền? — không phải là một cá nhân bình thường, bởi vì anh ta lúc nào chẳng bị áp đảo; và y như một kẻ đã ngã sấp xuống đất thì không thể bị đánh ngã nữa, chỉ có kẻ đang đứng thẳng chứ không phải kẻ đang nằm sấp mới có thể bị xô ngã, thì sức mạnh của hoàn cảnh chỉ có thể áp đảo kẻ mà vào lúc này hay lúc khác vốn có nguồn lực tài nguyên, chứ không phải kẻ lúc nào cũng bất lực. Sự ập đến của một cơn bão lớn có thể khiến người lái tàu trở nên bất lực, hay sự khắc nghiệt của thời tiết có thể hạ gục người nông dân hoặc y sư; bởi vì người tốt đôi khi có thể trở thành kẻ xấu, như một nhà thơ khác đã làm chứng:—

'Người tốt đôi khi tốt và đôi khi xấu.'

Nhưng kẻ xấu thì không bao giờ trở thành kẻ xấu được nữa; hắn lúc nào chẳng xấu sẵn rồi. Cho nên khi sức mạnh của hoàn cảnh áp đảo một con người có nguồn lực, tài năng và đức hạnh, khi đó anh ta không tài nào tránh khỏi việc trở thành kẻ xấu. Còn anh, Pittacus, anh đang nói rằng 'Khó thay để trở thành người tốt.' Giờ thì có sự khó khăn trong việc trở thành người tốt; dẫu vậy điều đó vẫn khả thi: nhưng để là người tốt lại là điều bất khả thi —

'Bởi kẻ làm điều thiện là người tốt, và kẻ làm điều ác là kẻ xấu.'

Nhưng làm thế nào trong chữ nghĩa mới là điều thiện? Và hành động nào khiến một con người trở thành người tốt trong lĩnh vực chữ nghĩa? Rõ ràng là sự am hiểu về chúng. Và hành động đúng đắn nào khiến một người trở thành một y sư giỏi? Rõ ràng là sự am hiểu về nghệ thuật chữa bệnh cứu người. 'Nhưng kẻ làm điều ác là kẻ xấu.' Giờ thì ai trở thành một y sư tồi? Rõ ràng là kẻ trước tiên phải là một y sư, và thứ hai là một y sư giỏi; bởi vì anh ta mới có thể trở thành y sư tồi: nhưng không ai trong số chúng ta — những kẻ ngoại đạo mù tịt — dù có làm điều ác đến mấy đi nữa cũng không thể trở thành y sư được, cũng giống như chúng ta không thể trở thành thợ mộc hay bất kỳ nghề gì tương tự; và kẻ không thể trở thành y sư bằng cách làm điều ác, hiển nhiên không thể trở thành một y sư tồi. Tương tự như vậy, người tốt có thể bị mai một bởi thời gian, nhọc nhằn, bệnh tật, hay những tai ương khác (hành động làm điều ác thực sự duy nhất là bị tước đoạt tri thức), nhưng kẻ xấu sẽ chẳng bao giờ trở thành kẻ xấu, bởi vì hắn vốn dĩ đã xấu sẵn rồi; và nếu hắn thực sự 'trở thành' xấu, trước đó hắn bắt buộc phải từng là người tốt. Do đó câu chữ của bài thơ ngụ ý rằng một đằng con người ta không thể liên tục tốt đẹp mãi được, nhưng anh ta có thể trở thành người tốt và cũng có thể trở thành kẻ xấu; và hơn nữa là

'Họ là những kẻ ưu tú lâu nhất trong những người được các vị thần yêu mến.'

Tất cả những điều này đều quy về Pittacus, điều đó càng được chứng minh rõ hơn qua phần tiếp theo. Bởi vì ông ta bổ sung thêm rằng:—

'Do đó tôi sẽ không vung vãi quãng đời ngắn ngủi của mình một cách vô ích vào việc mưu cầu những điều bất khả thi, nuôi hy vọng hão huyền tìm kiếm một con người hoàn hảo không tì vết giữa những kẻ dự phần hoa trái của mặt đất ngực rộng: nếu tìm thấy, tôi sẽ nhắn tin cho anh biết.'

(đây là cách thức vô cùng quyết liệt mà ông ta dùng để theo đuổi cuộc tấn công nhằm vào Pittacus xuyên suốt toàn bộ bài thơ):

'Nhưng kẻ không làm điều ác, tôi tự nguyện ca ngợi và yêu mến;—ngay cả các vị thần cũng chẳng chiến đấu chống lại định mệnh.'

Tất cả những điều này đều có chung một hướng đi, bởi vì Simonides đâu có ngốc nghếch đến mức tuyên bố rằng ông ta ca ngợi những kẻ tự nguyện không làm điều ác, cứ như thể có một số kẻ tự nguyện làm điều ác vậy. Bởi vì không một bậc hiền triết nào, theo tôi tin, lại cho phép bất kỳ con người phàm trần nào lầm đường lạc lối một cách tự nguyện, hay tự nguyện làm những hành động ác độc và đê tiện; trái lại, họ thừa biết rằng tất cả những ai làm điều ác và điều đê tiện đều làm chúng trái với ý muốn của mình. Và Simonides chưa bao giờ nói rằng ông ta ca ngợi kẻ tự nguyện không làm điều ác; từ 'tự nguyện' ở đây gắn liền với chính bản thân ông ta. Bởi vì ông ta có ấn tượng rằng một người tốt đôi khi có thể tự ép buộc mình phải yêu mến và ca ngợi kẻ khác, phải làm bạn và tán đồng với kẻ khác; và rằng có thể tồn tại một tình yêu không tự nguyện, giống như thứ tình yêu mà một người có thể cảm thấy đối với một người cha hoặc người mẹ bất nhân, đối với quê hương xứ sở, hay những thứ đại loại thế. Giờ thì những kẻ xấu xa, khi cha mẹ hay quê hương của họ có tỳ vết gì đó, liền nhìn họ với nụ cười đầy ác ý, tìm cách bới lông tìm vết, vạch trần và bêu rếu họ với người khác, với ý niệm rằng phần còn lại của nhân loại sẽ ít có xu hướng bắt bẻ và cáo buộc họ tội bất hiếu hơn; và họ phóng đại những tỳ vết ấy lên gấp nhiều lần so với thực tế, nhằm gia tăng sự ghê tởm vốn dĩ gắn liền với những hành vi đó; nhưng người tốt thì che giấu cảm xúc của mình, tự kìm nén để ca ngợi họ; và nếu họ từng đối xử tệ bạc với anh ta khiến anh ta nổi giận, anh ta sẽ dằn cơn giận xuống, làm hòa, và tự ép mình phải yêu mến, ca ngợi chính máu mủ ruột rà của mình. Và Simonides, điều đó rất có thể xảy ra, đã cân nhắc rằng bản thân ông ta từng nhiều lần phải ca ngợi và tôn vinh một bạo chúa hay những kẻ tương tự, hoàn toàn trái ngược với mong muốn của mình, và ông ta cũng muốn ngụ ý với Pittacus rằng ông ta không hề chỉ trích Pittacus chỉ vì bản tính hay bới lông tìm vết.

'Bởi vì tôi mãn nguyện,' ông ta nói, 'khi một người vừa không xấu xa lại cũng chẳng quá đỗi ngu ngốc; và khi anh ta thấu hiểu công lý (vốn là sức khỏe của các thành phố), và có một tâm trí minh mẫn, tôi sẽ chẳng tìm ra lỗi lầm nào để quở trách anh ta cả, bởi tôi vốn chẳng có thói quen bới lông tìm vết, và thế giới này có vô số kẻ ngốc'

(ngụ ý rằng nếu thích săm soi chỉ trích, ông ta hẳn đã có vô vàn cơ hội để tìm kiếm lỗi lầm).

'Mọi thứ đều tốt đẹp khi không bị pha trộn điều ác.'

Trong những câu thơ cuối này, ông ta không có ý tuyên bố rằng vạn vật đều tốt đẹp khi không có chút điều ác nào bên trong, giống như anh có thể nói 'Mọi thứ đều trắng khi không chứa chút màu đen nào', điều đó thì thật là nực cười; nhưng ông ta có ý nói rằng ông ta chấp nhận và không tìm cách quở trách trạng thái ôn hòa hoặc trung dung.

('Tôi không hy vọng,' ông ta nói, 'tìm kiếm một con người hoàn hảo không tì vết giữa những kẻ dự phần hoa trái của mặt đất ngực rộng (nếu tìm thấy, tôi sẽ nhắn tin cho anh); theo nghĩa đó tôi chẳng ca ngợi ai cả. Nhưng kẻ nào ôn hòa vừa phải, và không làm điều ác, đối với tôi thế là đủ tốt rồi, tôi yêu mến và chấp thuận mọi người')

(và hãy lưu ý rằng ở đây ông ta dùng một từ ngữ của người đảo Lesbos là epainemi (tán thành), bởi vì ông ta đang đối thoại với Pittacus,

'Người yêu mến và TÁN THÀNH mọi người MỘT CÁCH TỰ NGUYỆN, kẻ không làm điều ác:'

và dấu chấm câu phải được đặt ngay sau từ 'tự nguyện'); 'nhưng có một số người tôi không tự nguyện ca ngợi và yêu mến. Và anh, hỡi Pittacus, tôi sẽ đời nào quở trách anh, nếu anh nói những điều ôn hòa vừa phải và chân thực; nhưng tôi quở trách anh bởi vì, khoác lên mình chiếc vỏ bọc của sự thật, anh lại đang thốt ra những lời giả dối về những vấn đề tối cao.' — Và điều này, tôi nói, hỡi Prodicus và Protagoras, chính là ngụ ý của Simonides trong bài thơ này.

Hippias lên tiếng: Tôi nghĩ rằng, hỡi Socrates, anh vừa đưa ra một lời giải thích rất hay về bài thơ; nhưng tôi cũng có một cách diễn giải tuyệt vời của riêng mình mà tôi sẽ trình bày cho các anh nghe, nếu các anh cho phép.

Thôi đi, Hippias, Alcibiades nói; không phải lúc này, mà là vào một dịp khác. Lúc này chúng ta phải tuân thủ thỏa thuận đã được thiết lập giữa Socrates và Protagoras, theo đó bao lâu Protagoras còn sẵn lòng đặt câu hỏi, Socrates sẽ có trách nhiệm trả lời; hoặc nếu ông ấy thích trả lời hơn, thì Socrates sẽ là người đặt câu hỏi.

Tôi nói: Tôi muốn Protagoras hoặc đặt câu hỏi hoặc trả lời tùy theo sở thích của ông ấy; nhưng tôi muốn chấm dứt mấy chuyện thơ phú và ngâm vịnh này đi, nếu ông ấy không phản đối, và quay trở lại với câu hỏi mà tôi từng đặt ra cho ông lúc ban đầu, hỡi Protagoras, để nhờ sự giúp đỡ của ông khép lại nó cho trọn vẹn. Chuyện bàn tán về các nhà thơ đối với tôi chẳng khác nào một cuộc giải trí bình dân mà đám đông tầm thường thường tìm đến; bởi vì họ bất tài trong việc trò chuyện hay giải trí cùng nhau trong lúc chén thù chén tạc bằng chính giọng nói và câu chuyện của mình, do sự ngu ngốc của bản thân, nên họ mới đẩy giá của mấy cô gái thổi sáo lên cao chót vót ở chợ búa, thuê mướn với giá cắt cổ tiếng sáo để thay cho hơi thở của chính họ, dùng nó làm trung gian giao tiếp giữa họ với nhau; thế nhưng ở những nơi mà hội chúng toàn là những quý ông thực sự và những con người có học thức, anh sẽ chẳng thấy bóng dáng cô gái thổi sáo nào, hay vũ nữ, hay cô gái gảy hạc nào cả, và họ cũng chẳng có những trò nhảm nhí hay trò chơi vô bổ nào, mà họ mãn nguyện với chính những câu chuyện của nhau, trong đó giọng nói của chính họ đóng vai trò trung gian, và họ luân phiên trò chuyện một cách ngăn nắp, trật tự, dẫu cho họ có chén chú chén anh phóng khoáng đến đâu đi nữa. Và một hội chúng giống như chúng ta ở đây, với những con người tự xưng là trí thức, chẳng cần đến sự trợ giúp của giọng nói kẻ khác, hay của các nhà thơ — những kẻ mà anh chẳng thể tra hỏi về ý nghĩa của những điều họ đang thốt ra; những kẻ trích dẫn họ rồi tuyên bố, người thì bảo nhà thơ có ý nghĩa này, kẻ khác lại bảo ý nghĩa kia, và điểm tranh chấp chẳng bao giờ có thể ngã ngũ. Loại hình giải trí này họ từ chối, và thích trò chuyện trực tiếp với nhau, đem nhau ra thử lửa trong đàm đạo. Và đó chính là những khuôn mẫu mà tôi khao khát anh và tôi nên mô phỏng. Hãy gác lại thơ ca, và bám sát lấy nhau, hãy cùng thử thách bản lĩnh của nhau và kiểm chứng chân lý trong cuộc trò chuyện. Nếu anh có hứng thú đặt câu hỏi, tôi sẵn lòng trả lời; hoặc nếu anh thích hơn, xin mời anh trả lời, và trao cho tôi cơ hội tiếp tục hoàn thiện cuộc tranh luận còn dang dở của chúng ta.

Tôi đã đưa ra những quan điểm này cùng vài ý tương tự; nhưng Protagoras kiên quyết không chịu nói rõ rành mạch xem ông ta sẽ chọn phương án nào. Ngay lập tức Alcibiades quay sang Callias và nói: — Anh có nghĩ rằng, hỡi Callias, Protagoras đang chơi đẹp khi từ chối nói rõ xem ông ta có chịu trả lời hay không? Vì tôi chắc chắn rằng ông ta đang chơi không đẹp; lẽ ra ông ta phải hoặc tiếp tục đẩy mạnh cuộc tranh luận, hoặc dứt khoát từ chối tiến hành, để chúng ta biết được ý định của ông ta; và khi đó Socrates sẽ có thể đàm đạo với một ai đó khác, còn phần còn lại của hội chúng sẽ tự do trò chuyện với nhau.

Tôi nghĩ rằng Protagoras thực sự cảm thấy hổ thẹn trước những lời này của Alcibiades, và khi những lời khẩn khoản của Callias cùng toàn thể hội chúng bồi thêm vào nữa, cuối cùng ông ta cũng bị thuyết phục phải tranh biện, và lên tiếng bảo rằng tôi có thể đặt câu hỏi và ông ta sẽ trả lời.

Thế là tôi nói: Xin đừng tưởng tượng, hỡi Protagoras, rằng tôi có bất kỳ động cơ tư lợi nào khác trong việc đặt câu hỏi cho ông ngoài mục đích làm sáng tỏ những khúc mắc của chính mình. Bởi vì tôi nghĩ rằng Homer hoàn toàn có lý khi nói rằng

'Khi hai người đi cùng nhau, người này nhìn thấy trước người kia (Iliad),'

bởi vì tất cả những ai có bạn đồng hành đều sẽ nhanh nhạy hơn trong hành động, lời nói, hay tư duy; nhưng nếu một kẻ

'Nhìn thấy một điều gì đó khi chỉ có một mình,'

hắn ta sẽ lập tức bôn ba đi tìm kiếm cho đến khi túm được ai đó để khoe khoang những phát hiện của mình, và để người đó xác nhận lại cho hắn. Và tôi thà đàm đạo với ông còn hơn với bất kỳ ai khác, bởi tôi tin rằng chẳng có ai thấu hiểu tường tận hơn ông về hầu hết những điều mà một người tốt có thể kỳ vọng thấu hiểu, và đặc biệt là về đức hạnh. Vì còn ai trồng khoai đất này ngoài ông nữa chứ? — người không chỉ tự nhận mình là một người tốt và một quý ông, vì rất nhiều người cũng là thế nhưng lại chẳng có năng lực làm cho người khác trở thành người tốt — trong khi ông không chỉ bản thân tốt đẹp mà còn là nguyên nhân tạo nên sự tốt đẹp ở những kẻ khác. Hơn thế nữa, ông tự tin đến mức trong khi các nhà Ngụy biện khác tìm cách che giấu nghề nghiệp của mình, ông lạiõ dõng dạc tuyên bố trước toàn thể Hellas rằng mình là một nhà Ngụy biện kiêm nhà giáo dục đức hạnh, và là kẻ đầu tiên đòi thu học phí đáp lễ. Thế thì làm sao tôi có thể làm gì khác ngoài việc thỉnh mời ông tham gia vào cuộc kiểm chứng những chủ đề này, đặt câu hỏi và tham vấn ông chứ? Tôi buộc phải làm thế. Và tôi muốn được ông làm cho tươi mới lại ký ức một lần nữa về những câu hỏi mà tôi từng đặt ra cho ông lúc ban đầu, đồng thời nhờ ông trợ giúp xem xét chúng. Nếu tôi không nhầm thì câu hỏi là thế này: Phải chăng sự khôn ngoan, ôn hòa, dũng cảm, công lý và tính thánh thiện là năm tên gọi khác nhau của cùng một thực thể? Hay mỗi tên gọi có một bản chất ngầm định riêng biệt cùng một thực thể tương ứng mang chức năng đặc thù, không một cái nào giống với bất kỳ cái nào khác? Và ông đã đáp rằng năm tên gọi đó không phải là tên của cùng một thực thể, mà mỗi cái có một đối tượng riêng biệt, và tất cả những đối tượng đó là các bộ phận của đức hạnh, không phải theo cách mà các phần của vàng giống nhau và giống với toàn thể khối vàng mà chúng hợp thành, mà giống như các bộ phận trên khuôn mặt không giống với toàn thể khuôn mặt và không giống nhau, mỗi bộ phận mang một chức năng riêng biệt. Tôi muốn biết liệu đây có còn là quan điểm của ông hay không; hoặc nếu không, tôi xin mời ông định nghĩa lại ý mình, và tôi sẽ không bắt bẻ gì nếu bây giờ ông đưa ra một phát ngôn khác. Bởi vì tôi dám cá là ông đã nói những điều đó chỉ để thử thách tôi mà thôi.

Tôi xin trả lời rằng, hỡi Socrates, ông ta đáp, tất cả những phẩm chất ấy đều là các bộ phận của đức hạnh, và bốn trong số năm phẩm chất ấy có mức độ tương đồng nhất định với nhau, còn phẩm chất thứ năm là sự dũng cảm lại vô cùng khác biệt so với bốn phẩm chất kia, điều mà tôi chứng minh thế này: Anh có thể nhận thấy rằng rất nhiều kẻ hoàn toàn bất lương, bất kính, thiếu ôn hòa, dốt nát, thế nhưng lại vô cùng nổi bật ở sự dũng cảm.

Khoan đã, tôi nói; tôi muốn suy ngẫm về điều đó. Khi ông nói về những kẻ dũng cảm, ý ông là những kẻ liều lĩnh, hay một loại bản chất nào khác?

Vâng, ông ta đáp; ý tôi là những kẻ bồng bột, sẵn sàng lao vào thứ mà những người khác e sợ không dám tiếp cận.

Tiếp theo, ông sẽ khẳng định đức hạnh là một điều tốt đẹp, thứ điều tốt đẹp mà ông tự xưng là người truyền dạy.

Vâng, ông ta đáp; tôi phải nói đó là điều tốt nhất trong tất cả mọi thứ, nếu tôi còn giữ được sự minh mẫn.

Và nó hoàn toàn tốt đẹp hay một phần tốt một phần xấu, tôi nói, hay toàn vẹn là tốt đẹp?

Hoàn toàn tốt đẹp, và ở mức độ cao nhất.

Hãy nói cho tôi nghe; những kẻ nào có sự liều lĩnh khi lặn xuống giếng?

Tôi xin đáp, đó là những thợ lặn.

Và lý do của điều này là vì họ có tri thức?

Vâng, đó chính là lý do.

Và những kẻ nào có sự liều lĩnh khi chiến đấu trên lưng ngựa — tay kỵ sĩ có nghề hay kẻ vô nghề?

Kẻ có nghề.

Và khi chiến đấu bằng thuẫn nhẹ — các chiến binh peltast hay phi peltast?

Các chiến binh peltast. Và điều đó đúng với tất cả các lĩnh vực khác, ông ta nói, nếu đó là điểm anh muốn nhắm tới: những kẻ có tri thức tỏ ra liều lĩnh hơn những kẻ không có tri thức, và họ liều lĩnh hơn sau khi đã học hỏi so với trước khi học.

Và chẳng lẽ anh chưa từng thấy những kẻ hoàn toàn mù tịt, tôi nói, về những lĩnh vực này, thế mà vẫn tỏ ra liều lĩnh với chúng sao?

Vâng, ông ta nói, tôi đã thấy những kẻ như thế liều lĩnh đến mức thái quá.

Và chẳng phải những kẻ liều lĩnh đó cũng là những kẻ dũng cảm sao?

Trong trường hợp đó, ông ta đáp, sự dũng cảm sẽ trở thành một thứ đê tiện, bởi vì những kẻ mà chúng ta đang bàn tới chắc chắn là đám điên khùng.

Thế thì ai mới là những kẻ dũng cảm? Chẳng phải họ là những kẻ liều lĩnh hay sao?

Vâng, ông ta đáp; tôi kiên định với tuyên bố đó.

Và những kẻ, tôi nói, liều lĩnh một cách mù quáng không có tri thức ấy thực chất không phải là dũng cảm, mà là điên khùng; và trong trường hợp đó những kẻ khôn ngoan nhất cũng chính là những kẻ liều lĩnh nhất, và khi đã liều lĩnh nhất thì cũng đồng thời là những kẻ dũng cảm nhất, và xét theo quan điểm đó thì một lần nữa sự khôn ngoan sẽ chính là sự dũng cảm.

Không đâu, hỡi Socrates, ông ta đáp, anh đã nhớ nhầm những gì do tôi nói rồi. Khi anh đặt câu hỏi, tôi quả thực đã nói rằng những kẻ dũng cảm là những kẻ liều lĩnh; nhưng tôi chưa từng được hỏi xem liệu những kẻ liều lĩnh có phải là những kẻ dũng cảm hay không; nếu anh hỏi tôi, tôi sẽ đáp rằng 'Không phải tất cả bọn họ đều thế'; và những gì tôi từng đáp, anh vẫn chưa chứng minh được là sai, mặc dù anh đã tiếp tục chứng minh rằng những kẻ có tri thức tỏ ra dũng cảm hơn so với trước khi họ có tri thức, và dũng cảm hơn những kẻ khác không có tri thức, rồi từ đó bị dắt mũi để nghĩ rằng sự dũng cảm đồng nhất với sự khôn ngoan. Nhưng với cách tranh biện đó, anh hoàn toàn có thể tưởng tượng rằng sức mạnh thể chất chính là sự khôn ngoan. Anh có thể bắt đầu bằng cách hỏi xem những kẻ có sức mạnh có năng lực hay không, và tôi sẽ đáp 'Có'; rồi sau đó hỏi tiếp liệu những kẻ biết cách đấu vật có năng lực đấu vật hơn những kẻ không biết cách đấu vật hay không, và có năng lực hơn sau khi học so với trước khi học, và tôi sẽ gật đầu tán đồng. Và khi tôi đã thừa nhận điều đó, anh có thể dùng những lời thừa nhận của tôi để chứng minh rằng theo quan điểm của tôi sự khôn ngoan chính là sức mạnh; trong khi trong trường hợp đó, tôi sẽ chẳng đời nào thừa nhận rằng những kẻ có năng lực thì có sức mạnh, cũng giống như trường hợp kia, dẫu tôi đã thừa nhận những kẻ có sức mạnh thì có năng lực. Bởi vì có sự khác biệt giữa năng lực và sức mạnh; cái trước được ban tặng bởi tri thức cũng như bởi sự điên cuồng hay cơn cuồng nộ, còn sức mạnh xuất phát từ tự nhiên và trạng thái khỏe mạnh của cơ thể. Và tương tự như vậy, tôi nói về sự liều lĩnh và sự dũng cảm rằng chúng không đồng nhất; và tôi lập luận rằng những kẻ dũng cảm là những kẻ liều lĩnh, nhưng không phải tất cả những kẻ liều lĩnh đều dũng cảm. Bởi vì sự liều lĩnh có thể được ban cho con người bởi nghệ thuật, và cũng có thể, giống như năng lực, bởi sự điên cuồng và cơn cuồng nộ; nhưng sự dũng cảm đến với họ từ tự nhiên và trạng thái khỏe mạnh của tâm hồn.

Tôi nói: Ông sẽ thừa nhận, hỡi Protagoras, rằng có những người sống tốt và những kẻ khác sống tồi chứ?

Ông gật đầu tán đồng.

Và ông có nghĩ rằng một người sống trong đau đớn và sầu khổ là đang sống tốt không?

Hắn không sống tốt.

Nhưng nếu anh ta sống một cách hoan hỉ cho đến cuối đời, chẳng lẽ trong trường hợp đó anh ta không sống tốt sao?

Anh ta sẽ sống tốt.

Thế thì sống hoan hỉ là một điều tốt, còn sống bất hạnh là một điều xấu?

Vâng, ông ta đáp, nếu niềm hoan hỉ ấy là tốt đẹp và cao quý.

Và có phải ông, hỡi Protagoras, giống như phần còn lại của thế giới, gọi một số niềm hoan hỉ là điều ác và một số nỗi đau đớn là điều tốt — bởi vì tôi thiên về vế cho rằng mọi thứ tốt đẹp chừng nào chúng còn hoan hỉ, nếu chúng không mang theo những hệ lụy kiểu khác, và chừng nào còn đau đớn thì chúng là điều xấu.

Tôi không biết, hỡi Socrates, ông ta đáp, liệu mình có thể mạo muội khẳng định một cách vô điều kiện rằng điều hoan hỉ là điều tốt và điều đau đớn là điều ác hay không. Xét không chỉ câu trả lời hiện tại của tôi, mà xét trên toàn bộ cuộc đời tôi, tôi sẽ an toàn hơn, nếu tôi không nhầm, khi tuyên bố rằng có một số niềm hoan hỉ không tốt đẹp, và có một số nỗi đau đớn là tốt đẹp, và có những thứ không tốt cũng chẳng xấu.

Và ông sẽ gọi những thứ dự phần vào hoan hỉ hoặc tạo ra hoan hỉ là hoan hỉ chứ? — tôi nói.

Chắc chắn rồi, ông ta đáp.

Thế thì ngụ ý của tôi là, chừng nào chúng còn hoan hỉ thì chúng là tốt đẹp; và câu hỏi của tôi ngầm hàm ý rằng bản thân sự hoan hỉ đã là một điều tốt.

Theo phương thức biểu đạt ưa thích của anh, hỡi Socrates, 'Hãy cùng suy ngẫm về điều này,' ông ta nói; và nếu sự suy ngẫm đi đúng trọng tâm, và kết quả chứng minh rằng hoan hỉ và điều tốt thực chất là một, khi ấy chúng ta sẽ đồng thuận; nhưng nếu không, chúng ta sẽ tiếp tục tranh biện.

Và ông có muốn bắt đầu cuộc tra vấn này không? — tôi nói; hay để tôi bắt đầu?

Anh nên nắm quyền chủ động đi, ông ta đáp; bởi vì anh chính là kẻ khơi mào cuộc thảo luận này.

Tôi có thể sử dụng một hình ảnh minh họa không? — tôi nói. Giả sử có ai đó đang tìm hiểu về sức khỏe hay một phẩm chất thể xác nào đó của người khác: — anh ta nhìn vào khuôn mặt và các đầu ngón tay của người đó, rồi nói: Hãy cởi trần ngực và lưng ra cho tôi để tôi có thể quan sát rõ hơn: — đó chính xác là thứ tôi khao khát trong cuộc tư biện này. Sau khi đã thấy quan điểm của ông về điều tốt và sự hoan hỉ là gì, tôi muốn thưa với ông rằng: Hãy phơi bày tâm trí ông cho tôi thấy, hỡi Protagoras, và tiết lộ quan điểm của ông về tri thức, để tôi biết liệu ông có đồng quan điểm với phần còn lại của thế giới hay không. Giờ thì phần còn lại của thế giới có quan điểm rằng tri thức không phải là nguyên tắc của sức mạnh, hay sự thống trị, hay mệnh lệnh: quan niệm của họ là một con người có thể có tri thức, thế nhưng tri thức tồn tại bên trong anh ta lại bị khuất phục bởi cơn giận dữ, hoặc sự hoan hỉ, hoặc nỗi đau đớn, hoặc tình yêu, hoặc có lẽ bởi nỗi sợ hãi, — y như thể tri thức chỉ là một tên nô lệ, có thể bị kéo lê đi bất cứ đâu. Giờ thì đó có phải là quan điểm của ông không? Hay ông nghĩ rằng tri thức là một thứ cao quý và có quyền uy cai quản, không thể bị đánh bại, và sẽ không cho phép một con người, nếu anh ta thực sự thấu triệt sự khác biệt giữa thiện và ác, hành động bất cứ điều gì trái ngược với tri thức, mà sự khôn ngoan sẽ đủ sức mạnh để trợ giúp anh ta?

Tôi đồng ý với anh, hỡi Socrates, Protagoras đáp; và không chỉ thế, mà tôi, hơn bất kỳ ai khác trên đời, buộc phải tuyên bố rằng sự khôn ngoan và tri thức là những giá trị cao cả nhất của nhân loại.

Tốt lắm, tôi nói, và hoàn toàn chân thực. Nhưng ông có ý thức được rằng đa số quần chúng ngoài kia lại có một tâm trí khác; và người ta thường mặc định rằng con người ta biết rõ điều gì là tốt nhất nhưng lại không làm chúng dẫu có cơ hội làm? Và phần lớn những người mà tôi từng hỏi lý do về điều này đều đáp rằng khi con người hành động trái ngược với tri thức, họ bị khuất phục bởi nỗi đau đớn, hoặc sự hoan hỉ, hoặc một trong số những xúc cảm mà tôi vừa mới nhắc tới.

Vâng, hỡi Socrates, ông ta đáp; và đó không phải là điểm duy nhất mà nhân loại lầm đường lạc lối.

Giả sử thế này, vậy thì ông và tôi hãy cố gắng hướng dẫn và thông não cho họ về bản chất của thứ xúc cảm mà họ gọi là 'bị khuất phục bởi sự hoan hỉ', và thứ mà họ khẳng định chính là nguyên nhân khiến họ không phải lúc nào cũng làm điều tốt nhất. Khi chúng ta bảo với họ rằng: Hỡi những người bạn, các anh đã nhầm lẫn rồi, và đang thốt ra những điều sai sự thật, họ có lẽ sẽ đáp lại rằng: Hỡi Socrates và Protagoras, nếu xúc cảm này của tâm hồn không được gọi là 'bị khuất phục bởi sự hoan hỉ', xin hỏi nó là gì, và bằng cái tên nào các anh sẽ mô tả nó?

Nhưng tại sao, hỡi Socrates, chúng ta lại phải bận tâm đến quan điểm của đám đông, những kẻ thích vứt ra bất cứ thứ gì bật ra trong đầu họ?

Tôi tin rằng, tôi nói, họ có thể hữu ích trong việc giúp chúng ta khám phá xem sự dũng cảm có mối liên hệ thế nào với các bộ phận khác của đức hạnh. Nếu ông sẵn lòng tuân thủ thỏa thuận của chúng ta, rằng tôi sẽ chỉ ra con đường mà qua đó, theo suy nghĩ của tôi, khó khăn gần đây của chúng ta có nhiều khả năng được làm sáng tỏ nhất, xin hãy bước theo; nhưng nếu không, tùy ông.

Anh hoàn toàn có lý, ông ta nói; và tôi muốn anh cứ tiếp tục tiến hành như những gì đã mở đầu.

Thế thì, tôi nói, hãy giả sử họ lặp lại câu hỏi của mình: Các anh giải thích thế nào về thứ mà trong ngôn từ của chúng tôi được gọi là bị khuất phục bởi sự hoan hỉ? Tôi sẽ trả lời thế này: Hãy lắng nghe, Protagoras và tôi sẽ cố gắng chứng minh cho các anh thấy. Khi con người bị khuất phục bởi ăn uống, chè chén và những ham muốn xác thịt mang lại sự hoan hỉ khác, và họ, dẫu biết chúng là điều ác, vẫn lao vào đắm chìm trong đó, chẳng phải các anh sẽ gọi họ là bị khuất phục bởi sự hoan hỉ sao? Họ sẽ không đời nào phủ nhận điều này. Và giả sử ông và tôi tiếp tục hỏi họ một lần nữa: 'Theo các anh thì chúng là điều ác ở phương diện nào — ở chỗ chúng mang lại sự hoan hỉ và cho hưởng lạc ngay lúc đó, hay ở chỗ chúng gây ra bệnh tật, nghèo đói và những tai ương tương tự trong tương lai? Liệu chúng có còn là điều ác nếu không mang theo những hệ lụy tai hại đi kèm, đơn thuần chỉ vì chúng mang lại ý thức về sự hoan hỉ dù ở bất kỳ bản chất nào đi nữa?' — Chẳng phải họ sẽ đáp rằng chúng không phải là điều ác vì sự hoan hỉ tức thời do chúng mang lại, mà vì những hệ lụy phía sau — bệnh tật và những thứ tương tự đó sao?

Tôi tin rằng, Protagoras nói, quần chúng nói chung sẽ trả lời y như cách anh vừa nói.

Và trong việc gây ra bệnh tật, chẳng phải chúng gây ra đau đớn hay sao? Và trong việc gây ra nghèo đói, chẳng phải chúng gây ra đau đớn hay sao? — họ cũng sẽ đồng ý với điều đó nốt, nếu tôi không nhầm chứ?

Protagoras gật đầu tán đồng.

Thế thì tôi sẽ nói với họ, nhân danh tôi và cả ông nữa: Các anh có coi chúng là điều ác vì bất kỳ lý do nào khác, ngoài việc chúng kết thúc trong đau đớn và tước đoạt đi những niềm hoan hỉ khác của chúng ta không: — ở điểm đó họ cũng sẽ đồng ý?

Cả hai chúng tôi đều nghĩ rằng họ sẽ đồng ý.

Và rồi tôi sẽ tiếp cận câu hỏi từ hướng ngược lại, và nói rằng: 'Hỡi những người bạn, khi các anh nói những điều tốt đẹp lại mang tính đau đớn, chẳng phải các anh muốn nói đến những điều tốt mang tính chữa trị, chẳng hạn như các bài tập thể dục, nghĩa vụ quân sự, hay việc y sư dùng lửa thiêu, dao cắt, thuốc thang và bắt nhịn ăn sao? Có phải đó là những thứ vừa tốt đẹp lại vừa đau đớn không?' — họ sẽ đồng ý với tôi chứ?

Ông ta gật đầu tán đồng.

'Và các anh gọi chúng là tốt đẹp bởi vì chúng gây ra sự thống khổ và đau đớn tột cùng ngay tức thì; hay bởi vì sau đó, chúng mang lại sức khỏe, sự cải thiện thể chất, sự cứu rỗi cho các quốc gia, quyền lực trên kẻ khác và sự giàu có?' — họ sẽ đồng ý với vế lựa chọn thứ hai, nếu tôi không nhầm chứ?

Ông ta gật đầu tán đồng.

'Những thứ này tốt đẹp vì bất kỳ lý do nào khác ngoại trừ việc chúng kết thúc trong sự hoan hỉ, đồng thời tước bỏ và ngăn chặn nỗi đau đớn sao? Các anh có đang hướng đến bất kỳ tiêu chuẩn nào khác ngoài sự hoan hỉ và đau đớn khi gọi chúng là tốt đẹp không?' — họ sẽ thừa nhận là không chứ?

Tôi nghĩ là thế, Protagoras nói.

'Và chẳng phải các anh theo đuổi sự hoan hỉ như một điều tốt, và né tránh nỗi đau đớn như một điều ác sao?'

Ông ta gật đầu tán đồng.

'Thế thì các anh coi đau đớn là điều ác và hoan hỉ là điều tốt: và ngay cả sự hoan hỉ, các anh cũng đánh giá nó là điều ác khi nó tước đoạt đi những niềm hoan hỉ lớn lao hơn những gì nó mang lại, hoặc gây ra những nỗi đau lớn hơn niềm hoan hỉ. Tuy nhiên, nếu các anh gọi sự hoan hỉ là điều ác liên quan đến một mục đích hay tiêu chuẩn nào khác, các anh sẽ có thể chứng minh cho chúng ta thấy tiêu chuẩn đó. Nhưng các anh chẳng có tiêu chuẩn nào để mà chỉ ra cả.'

Tôi không nghĩ là họ có, Protagoras nói.

'Và chẳng phải các anh có một cách nói năng tương tự về nỗi đau đớn sao? Các anh gọi nỗi đau là điều tốt khi nó xóa bỏ những nỗi đau lớn hơn những gì nó tạo ra, hoặc mang lại những niềm hoan hỉ lớn lao hơn nỗi đau: thế thì nếu các anh có một tiêu chuẩn nào khác ngoài hoan hỉ và đau đớn mà các anh quy chiếu vào khi gọi một nỗi đau thực tế là điều tốt, các anh có thể chỉ ra nó là gì. Nhưng các anh không thể.'

Đúng thế, Protagoras nói.

Giả sử một lần nữa, tôi nói, quần chúng nói rằng với tôi: 'Tại sao anh lại dài dòng văn tự và nói năng đủ điều về chủ đề này thế?' Xin lỗi các anh, tôi sẽ đáp thế này: nhưng trước hết có một sự khó khăn trong việc giải thích ý nghĩa của cụm từ 'bị khuất phục bởi sự hoan hỉ'; và toàn bộ lập luận xoay quanh điều này. Và ngay lúc này đây, nếu các anh nhìn thấy bất kỳ con đường khả dĩ nào mà qua đó điều ác có thể được giải thích là thứ gì khác ngoài nỗi đau đớn, hoặc điều tốt là thứ gì khác ngoài sự hoan hỉ, các anh vẫn có thể rút lại lời nói. Các anh có mãn nguyện không, khi có một cuộc đời ngập tràn hoan hỉ nhưng không hề vướng bận đau đớn? Nếu các anh mãn nguyện, và nếu các anh bất lực không thể chỉ ra bất kỳ điều tốt hay điều ác nào không kết thúc trong hoan hỉ và đau đớn, hãy lắng nghe hệ lụy của nó: — Nếu những gì các anh nói là sự thật, thì lập luận cho rằng một con người thường làm điều ác một cách có ý thức, dẫu anh ta có thể kiềm chế, chỉ vì bị cáu gắt và khuất phục bởi sự hoan hỉ, sẽ trở nên vô lý tột cùng; hoặc một lần nữa, khi các anh nói rằng một con người có ý thức từ chối làm điều tốt chỉ vì khoảnh khắc đó anh ta bị khuất phục bởi sự hoan hỉ. Và rằng điều đó thật lố bịch sẽ hiển hiện rõ ràng nếu chúng ta từ bỏ việc sử dụng các tên gọi khác nhau, chẳng hạn như hoan hỉ và đau đớn, và điều tốt với điều ác. Vì có hai thứ, chúng ta hãy gọi chúng bằng hai cái tên — trước hết, điều tốt và điều ác, rồi sau đó là hoan hỉ và đau đớn. Giả định điều này, chúng ta hãy tiếp tục tuyên bố rằng một con người làm điều ác khi ý thức rõ mình đang làm điều ác. Nhưng sẽ có ai đó hỏi, Tại sao? Bởi vì anh ta bị khuất phục, đó là câu trả lời đầu tiên. Và anh ta bị khuất phục bởi cái gì? kẻ tra vấn sẽ tiếp tục hỏi. Và chúng ta sẽ không thể đáp rằng 'Bởi sự hoan hỉ', vì cái tên hoan hỉ đã được đánh đổi bằng cái tên điều tốt. Trong câu trả lời của mình khi đó, chúng ta sẽ chỉ nói rằng anh ta bị khuất phục. 'Bởi cái gì?' hắn sẽ gặng hỏi lại. Bởi điều tốt, chúng ta sẽ buộc phải đáp; quả thực chúng ta sẽ buộc phải đáp thế. Không đâu, nhưng kẻ chất vấn chúng ta sẽ mỉa mai đáp lại, nếu hắn thuộc loại phách lối: 'Thật là quá mức lố bịch khi một con người lại làm điều mà anh ta thừa biết là ác khi lẽ ra không nên làm, chỉ vì bị khuất phục bởi điều tốt. Có phải điều đó,' hắn sẽ hỏi, 'là vì điều tốt đáng giá hoặc không đáng giá để chinh phục điều ác?' Và để trả lời cho câu hỏi đó, chúng ta sẽ rành mạch đáp rằng: Bởi vì nó không đáng giá; vì nếu nó đáng giá, thì kẻ mà chúng ta gọi là bị khuất phục bởi sự hoan hỉ đã không hành xử sai lầm. 'Nhưng làm thế nào,' hắn sẽ đáp lại, 'mà điều tốt lại có thể không xứng đáng với điều ác, hoặc điều ác không xứng đáng với điều tốt?' Chẳng phải lời giải thích thực chất là chúng không cân xứng với nhau, hoặc theo kiểu lớn hơn và nhỏ hơn, hoặc nhiều hơn và ít hơn sao? Điều này chúng ta không thể chối cãi. Và khi các anh nói về việc bị khuất phục — 'các anh có ý gì,' hắn sẽ hỏi, 'nếu không phải là các anh chọn điều ác lớn hơn để đổi lấy điều tốt nhỏ hơn?' Được thừa nhận. Và giờ hãy thay thế các cái tên hoan hỉ và đau đớn cho điều tốt và điều ác, và đừng nói như trước rằng một con người làm điều ác một cách có ý thức, mà hãy nói rằng anh ta làm điều đau đớn một cách có ý thức, và bởi vì anh ta bị khuất phục bởi sự hoan hỉ, thứ không đáng để khuất phục. Đo lường nào có thể dùng cho các mối quan hệ giữa hoan hỉ và đau đớn nếu không phải là sự thừa thãi và thiếu hụt, đồng nghĩa với việc chúng trở nên lớn hơn và nhỏ hơn, nhiều hơn và ít hơn, và khác biệt về mức độ? Bởi vì nếu ai đó nói rằng: 'Vâng, hỡi Socrates, nhưng sự hoan hỉ tức thời khác biệt một trời một vực so với sự hoan hỉ và đau đớn trong tương lai' — Đối với câu đó tôi sẽ đáp: Và chúng khác biệt ở điểm nào ngoài hoan hỉ và đau đớn? Chẳng còn thước đo nào khác cho chúng cả. Và các anh, giống như một tay cân hàng cạo cấy sành sỏi, hãy đặt những niềm hoan hỉ và nỗi đau đớn lên bàn cân, cùng sự gần gũi và xa xôi của chúng, cân đo chúng, rồi tuyên bố cái nào nặng ký hơn cái kia. Nếu các anh cân hoan hỉ với hoan hỉ, dĩ nhiên các anh sẽ chọn thứ nhiều hơn và lớn hơn; hoặc nếu cân đau đớn với đau đớn, các anh sẽ chọn thứ ít hơn và nhỏ hơn; hoặc nếu hoan hỉ với đau đớn, khi ấy các anh sẽ chọn tiến trình hành động trong đó nỗi đau bị lấn át bởi niềm hoan hỉ, cho dù thứ ở xa bị lấn át bởi thứ ở gần hay thứ ở gần bị lấn át bởi thứ ở xa; và các anh sẽ né tránh tiến trình hành động trong đó sự hoan hỉ bị lấn át bởi nỗi đau đớn. Các anh có thừa nhận, hỡi những người bạn, rằng điều này là sự thật không? Tôi tin chắc rằng họ không thể chối cãi điều này.

Ông ta đồng ý với tôi.

Thế thì tôi sẽ nói tiếp, nếu các anh đã đồng thuận đến mức độ đó, xin vui lòng trả lời tôi một câu hỏi: Chẳng phải những vật thể có cùng kích thước sẽ trông lớn hơn qua thị giác của các anh khi ở gần, và nhỏ hơn khi ở xa sao? Họ sẽ thừa nhận điều đó. Và điều tương tự cũng ứng nghiệm với độ dày và số lượng; đồng thời âm thanh, vốn tự thân chúng bằng nhau, cũng sẽ lớn hơn khi ở gần, và nhỏ hơn khi ở xa. Họ sẽ thừa nhận cả điều đó. Giờ thì giả sử hạnh phúc nằm ở việc thực hiện hoặc lựa chọn điều lớn lao hơn, và ở việc không thực hiện hoặc né tránh điều nhỏ bé hơn, đâu sẽ là nguyên tắc cứu rỗi của cuộc đời con người? Chẳng phải nghệ thuật đo lường sẽ là nguyên tắc cứu rỗi sao, hay năng lực của sự ảo ảnh? Chẳng phải cái sau là thứ nghệ thuật lừa dối khiến chúng ta lang thang khắp nơi và chọn lấy những thứ lúc này để rồi hối hận vào lúc khác, cả trong hành động lẫn trong lựa chọn những điều lớn và nhỏ hay sao? Nhưng nghệ thuật đo lường sẽ xóa bỏ tác động của sự ảo ảnh, và phơi bày chân lý, sẽ tha thiết dạy dỗ tâm hồn cuối cùng tìm thấy sự bình yên trong chân lý, qua đó cứu rỗi cuộc đời chúng ta. Chẳng phải nhân loại nói chung sẽ thừa nhận rằng nghệ thuật hoàn thành được kết quả này chính là nghệ thuật đo lường sao?

Vâng, ông ta nói, nghệ thuật đo lường.

Giả sử một lần nữa, sự cứu rỗi của đời người phụ thuộc vào việc lựa chọn số chẵn và số lẻ, và vào tri thức về thời điểm một con người nên lựa chọn điều lớn hơn hay nhỏ hơn, dù xét về bản chất của chúng hay khi đối chiếu lẫn nhau, và dù chúng ở gần hay ở xa; đâu sẽ là nguyên tắc cứu rỗi cho cuộc đời chúng ta? Chẳng phải là tri thức sao? — một tri thức về đo lường khi vấn đề là sự thừa thãi và thiếu hụt, và một tri thức về con số khi vấn đề là số chẵn và số lẻ? Quần chúng sẽ tán đồng chứ, chẳng lẽ không sao?

Bản thân Protagoras cũng nghĩ rằng họ sẽ tán đồng.

Thế thì, hỡi những người bạn, tôi nói với họ; thấy rằng sự cứu rỗi của đời người hóa ra nằm ở việc lựa chọn đúng đắn những niềm hoan hỉ và nỗi đau đớn — trong việc lựa chọn cái nhiều hơn và ít hơn, cái lớn hơn và nhỏ hơn, cái gần hơn và xa hơn, chẳng lẽ việc đo lường này không phải là một sự cân nhắc về sự thừa thãi, thiếu hụt và sự cân bằng của chúng khi đối chiếu với nhau sao?

Điều này là không thể chối cãi.

Và điều này, vì sở hữu tính đo lường, không thể chối cãi được cũng phải là một nghệ thuật và khoa học?

Họ sẽ đồng ý, ông ta nói.

Bản chất của nghệ thuật hay khoa học đó sẽ là đề tài xem xét trong tương lai; nhưng sự tồn tại của một khoa học như vậy mang lại câu trả lời minh chứng cho câu hỏi mà các anh từng đặt ra cho tôi và Protagoras. Vào thời điểm các anh đặt câu hỏi, nếu các anh còn nhớ, cả hai chúng tôi đều đồng thuận rằng chẳng có gì mạnh mẽ hơn tri thức, và tri thức, bất kể tồn tại ở đâu, đều phải chiếm ưu thế áp đảo so với sự hoan hỉ và tất cả mọi thứ khác; rồi các anh bảo rằng sự hoan hỉ thường chiếm ưu thế ngay cả đối với một kẻ có tri thức; và chúng tôi từ chối thừa nhận điều đó, rồi các anh phản phịch lại rằng: Hỡi Protagoras và Socrates, ý nghĩa của việc bị khuất phục bởi sự hoan hỉ là gì nếu không phải thế này — hãy nói cho chúng tôi biết các anh gọi một trạng thái như thế là gì: — nếu chúng tôi lập tức và ngay lúc đó đáp rằng 'Sự ngu dốt', các anh hẳn đã cười vào mặt chúng tôi. Nhưng giờ đây, khi cười vào mặt chúng tôi, các anh cũng đang cười vào chính mình: bởi vì các anh cũng từng thừa nhận rằng con người lầm đường lạc lối trong việc lựa chọn những niềm hoan hỉ và nỗi đau đớn; nghĩa là trong việc lựa chọn điều tốt và điều ác, xuất phát từ sự thiếu hụt tri thức; và các anh còn thừa nhận thêm rằng họ lầm đường lạc lối, không chỉ do thiếu hụt tri thức nói chung, mà là thiếu hụt loại tri thức cụ thể được gọi là nghệ thuật đo lường. Và các anh cũng ý thức được rằng hành vi lầm đường lạc lối được thực hiện mà không có tri thức chính là được thực hiện trong sự ngu dốt. Do đó, đây chính là ý nghĩa của việc bị khuất phục bởi sự hoan hỉ; — sự ngu dốt, và đó là sự ngu dốt tột cùng. Và những người bạn Protagoras, Prodicus cùng Hippias của chúng ta tuyên bố rằng họ là những y sư chữa trị sự ngu dốt; nhưng các anh, những kẻ đang ôm ấp ấn tượng sai lầm rằng sự ngu dốt không phải là nguyên nhân, và rằng nghệ thuật mà tôi đang bàn tới không thể truyền dạy được, nên chẳng thèm tự mình đi học, cũng chẳng thèm gửi con cái mình đến chỗ các nhà Ngụy biện — những kẻ truyền dạy những điều này — các anh khư khư giữ tiền của mình và chẳng dâng cho họ một cắc; và hậu quả là các anh chuốc lấy thiệt thòi cả trong đời tư lẫn đời sống công cộng: — Chúng ta hãy giả sử đó là câu trả lời của chúng ta dành cho quần chúng nói chung: Và giờ đây tôi muốn hỏi anh, hỡi Hippias, và anh nữa Prodicus, bên cạnh Protagoras (bởi vì cuộc tranh luận này cũng sẽ là của các anh giống như của chúng tôi), liệu các anh có nghĩ rằng tôi đang nói sự thật hay không?

Tất cả bọn họ đều nghĩ rằng những gì tôi nói hoàn toàn là sự thật.

Thế thì các anh thừa nhận rằng, tôi nói, điều hoan hỉ là điều tốt, còn đau đớn là điều ác. Và ở đây tôi xin nài nỉ người bạn Prodicus đừng xen vào mấy cái phân biệt tên gọi của anh ta, cho dù anh ta có xu hướng gọi là đáng thích thú, hoan hỉ, hay vui sướng đi chăng nữa. Tuy nhiên, dù bằng cái tên nào mà anh ta thích gọi chúng đi nữa, tôi vẫn sẽ xin thỉnh cầu anh, hỡi Prodicus xuất chúng, hãy trả lời theo đúng nghĩa từ ngữ của tôi.

Prodicus cười phá lên và gật đầu tán đồng, những người khác cũng vậy.

Thế thì, hỡi những người bạn, các anh nói sao về điều này? Chẳng phải mọi hành động đều cao quý và hữu ích khi xu hướng của chúng là làm cho cuộc đời không đau đớn và tràn ngập hoan hỉ sao? Công việc cao quý cũng đồng thời hữu ích và tốt đẹp chứ?

Điều này được thừa nhận.

Thế thì, tôi nói, nếu điều hoan hỉ là điều tốt, chẳng có ai làm bất cứ điều gì dưới ý niệm hay niềm xác tín rằng một thứ khác tốt hơn đang nằm trong tầm tay mà lại đi làm điều kém hơn khi có cơ hội làm điều tốt hơn. Và sự kém cỏi của một con người trước chính mình thực chất chỉ là sự ngu dốt, y như sự ưu việt của một con người trước bản thân chính là sự khôn ngoan.

Tất cả bọn họ đều đồng thuận.

Và chẳng phải sự ngu dốt chính là việc sở hữu một quan điểm sai lầm và bị lừa dối về những vấn đề hệ trọng sao?

Đến điều này họ cũng nhất loạt gật đầu tán đồng.

Thế thì, tôi nói, không một con người nào tự nguyện theo đuổi điều ác, hay thứ mà anh ta nghĩ là điều ác. Việc ưu tiên điều ác hơn điều tốt không nằm trong bản chất con người; và khi một con người bị ép buộc phải chọn một trong hai điều ác, sẽ chẳng ai chọn cái lớn hơn khi bản thân có thể chọn cái nhỏ hơn.

Tất cả chúng tôi đều đồng thuận với từng từ trong câu này.

Thế này, tôi nói, có một thứ được gọi là sự sợ hãi hoặc kinh hoàng; và ở đây, hỡi Prodicus, tôi đặc biệt muốn biết liệu anh có đồng thuận với tôi trong việc định nghĩa sự sợ hãi hay kinh hoàng này chính là sự mong chờ điều ác hay không.

Protagoras và Hippias đồng ý, nhưng Prodicus bảo rằng đó là sợ hãi chứ không phải kinh hoàng.

Không sao đâu, Prodicus, tôi nói; nhưng hãy cho tôi hỏi liệu những khẳng định trước đó của chúng ta là sự thật, một con người có theo đuổi thứ mà anh ta sợ hãi khi không bị ép buộc hay không? Chẳng phải điều đó sẽ mâu thuẫn chan chát với sự thừa nhận từng được thiết lập trước đó rằng anh ta nghĩ những thứ mình sợ hãi chính là điều ác; và chẳng ai đi theo đuổi hay tự nguyện chấp nhận thứ mà mình cho là điều ác cả?

Điều đó cũng được toàn thể hội chúng thừa nhận.

Thế thì, tôi nói, hỡi Hippias và Prodicus, đó chính là các tiền đề của chúng ta; và tôi xin nài nỉ Protagoras giải thích cho chúng ta hiểu làm thế nào ông ta có thể đúng ở những gì mình từng tuyên bố lúc ban đầu. Ý tôi không phải là những gì ông ta nói ngay từ phút đầu tiên, bởi vì phát ngôn đầu tiên của ông ta, như các anh còn nhớ, là trong khi có năm bộ phận của đức hạnh thì không có bộ phận nào giống với bất kỳ bộ phận nào khác; mỗi bộ phận mang một chức năng riêng biệt. Tuy nhiên, tôi không ám chỉ điều đó, mà ám chỉ tuyên bố mà ông ta đưa ra sau đó rằng trong số năm đức hạnh thì có bốn đức hạnh gần gũi với nhau, nhưng đức hạnh thứ năm là sự dũng cảm lại khác biệt một trời một vực so với những cái khác. Và để chứng minh cho điều đó, ông ta đã đưa ra bằng chứng thế này. Ông ta nói rằng: Anh sẽ thấy, hỡi Socrates, một số kẻ bất kính nhất, bất lương nhất, thiếu ôn hòa nhất và dốt nát nhất lại nằm trong số những kẻ dũng cảm nhất; điều đó chứng minh rằng sự dũng cảm hoàn toàn khác biệt so với các bộ phận khác của đức hạnh. Tôi đã rất ngạc nhiên khi ông ta thốt ra câu đó vào lúc ấy, và giờ đây tôi lại càng ngạc nhiên hơn nữa sau khi đã thảo luận vấn đề này với các anh. Thế nên tôi từng hỏi ông ta xem khi nói về những kẻ dũng cảm, ý ông có phải là những kẻ liều lĩnh hay không. Vâng, ông ta đáp, và là những kẻ bồng bột hay dấn thân. (Các anh còn nhớ chứ, hỡi Protagoras, đó chính là câu trả lời của anh).

Ông ta gật đầu tán đồng.

Thế thì, tôi nói, hãy cho chúng tôi biết những kẻ dũng cảm sẵn sàng lao vào chống lại cái gì — chống lại những mối hiểm nguy giống như những kẻ hèn nhát chứ?

Không, ông ta đáp.

Chống lại thứ gì khác ư?

Vâng, ông ta nói.

Thế thì những kẻ hèn nhát lao đến nơi an toàn, còn những kẻ dũng cảm lao đến nơi hiểm nguy sao?

Vâng, hỡi Socrates, người ta vẫn thường nói thế.

Quá đúng, tôi nói. Nhưng tôi muốn biết các anh nói những kẻ dũng cảm sẵn sàng lao vào chống lại cái gì — chống lại hiểm nguy, với niềm tin rằng chúng là hiểm nguy, hay không phải chống lại hiểm nguy?

Không, ông ta nói; trường hợp trước đã được anh chứng minh là bất khả thi trong phần lập luận trước rồi.

Điều đó, một lần nữa, tôi đáp, hoàn toàn là sự thật. Và nếu điều này đã được chứng minh đúng đắn, thì chẳng có ai lao ra đối mặt với thứ mà họ cho là hiểm nguy, bởi vì sự thiếu kiểm soát bản thân — thứ khiến con người lao đầu vào hiểm nguy — đã được chứng minh là sự ngu dốt.

Ông ta gật đầu tán đồng.

Thế nhưng cả kẻ dũng cảm lẫn kẻ hèn nhát đều lao ra đối mặt với thứ mà họ tự tin; do đó, xét ở khía cạnh này, kẻ hèn nhát và kẻ dũng cảm đều lao ra đối mặt với cùng một thứ.

Thế nhưng, hỡi Socrates, Protagoras nói, thứ mà kẻ hèn nhát lao đến lại đối lập với thứ mà kẻ dũng cảm lao đến; chẳng hạn như một kẻ sẵn sàng ra trận, còn kẻ kia thì không sẵn sàng.

Và việc ra trận là cao quý hay đê tiện? — tôi nói.

Cao quý chứ, ông ta đáp.

Và nếu cao quý, thì nó đã được chúng ta thừa nhận từ trước là điều tốt đẹp; bởi vì mọi hành động cao quý đều được chúng ta thừa nhận là tốt đẹp.

Đúng thế; và tôi sẽ luôn kiên định với quan điểm đó.

Đúng vậy, tôi nói. Nhưng ai trong số hai kẻ đó, theo như lời anh nói, là những kẻ không sẵn sàng ra trận, thứ vốn là một điều tốt và cao quý?

Đó là những kẻ hèn nhát, ông ta đáp.

Và điều tốt và cao quý, tôi nói, cũng đồng thời là điều hoan hỉ chứ?

Nó chắc chắn đã được thừa nhận là thế, ông ta đáp.

Và có phải những kẻ hèn nhát cố tình từ chối tiến về phía cao quý hơn, hoan hỉ hơn và tốt đẹp hơn không?

Thừa nhận điều đó, ông ta đáp, sẽ phủ nhận những sự thừa nhận trước đó của chúng ta.

Nhưng chẳng phải kẻ dũng cảm cũng tiến ra đối mặt với điều tốt đẹp hơn, hoan hỉ hơn và cao quý hơn sao?

Điều đó buộc phải được thừa nhận.

Và kẻ dũng cảm không có sự sợ hãi đê tiện hay sự tự tin đê tiện nào cả?

Đúng thế, ông ta đáp.

Và nếu không đê tiện, thì đó là cao quý?

Ông ta thừa nhận điều này.

Và nếu cao quý, thì đó là tốt đẹp?

Vâng.

Nhưng nỗi sợ hãi và sự tự tin của kẻ hèn nhát, kẻ liều mạng hay kẻ điên khùng, ngược lại, lại là đê tiện?

Ông ta gật đầu tán đồng.

Và những nỗi sợ hãi cùng sự tự tin đê tiện đó bắt nguồn từ sự ngu dốt và kém cỏi chứ?

Đúng vậy, ông ta nói.

Thế thì xét về động lực khiến kẻ hèn nhát hành động, anh gọi đó là sự hèn nhát hay sự dũng cảm?

Tôi phải gọi đó là sự hèn nhát, ông ta đáp.

Và chẳng phải chúng đã được chứng minh là hèn nhát thông qua sự ngu dốt về hiểm nguy của chúng sao?

Chắc chắn rồi, ông ta nói.

Và bởi vì sự ngu dốt đó nên chúng mới hèn nhát?

Ông ta gật đầu tán đồng.

Và lý do khiến chúng hèn nhát đã được anh thừa nhận chính là sự hèn nhát?

Ông ta lại gật đầu tán đồng.

Thế thì sự ngu dốt về cái gì là hiểm nguy và cái gì không chính là sự hèn nhát?

Ông ta gật đầu xác nhận.

Nhưng chắc chắn sự dũng cảm, tôi nói, đối lập với sự hèn nhát chứ?

Vâng.

Thế thì sự khôn ngoan biết rõ cái gì là hiểm nguy và cái gì không chính là sự đối lập với sự ngu dốt về chúng?

Đến điều đó ông ta lại gật đầu tán đồng.

Và sự ngu dốt về chúng chính là sự hèn nhát?

Đến điều đó ông ta gật đầu tán đồng với vẻ vô cùng miễn cưỡng.

Và tri thức về cái gì là hiểm nguy và cái gì không chính là sự dũng cảm, và đối lập với sự ngu dốt về những thứ đó?

Đến điểm này ông ta nhất quyết không thèm gật đầu nữa, mà giữ im lặng.

Và tại sao, tôi nói, ông không gật cũng chẳng lắc thế, hỡi Protagoras?

Hãy tự mình hoàn thành nốt lập luận đi, ông ta nói.

Tôi chỉ muốn đặt thêm một câu hỏi nữa thôi, tôi nói. Tôi muốn biết liệu ông có còn nghĩ rằng có những kẻ vô cùng ngu dốt nhưng lại vô cùng dũng cảm hay không?

Anh có vẻ ôm ấp tham vọng to lớn muốn ép tôi phải trả lời, hỡi Socrates, và do đó tôi sẽ chìu ý anh, và xin đáp rằng điều này đối với tôi có vẻ là bất khả thi nếu muốn duy trì sự nhất quán với lập luận.

Mục tiêu duy nhất của tôi, tôi nói, trong việc tiếp tục cuộc thảo luận này, chỉ là mong muốn xác định bản chất và các mối liên hệ của đức hạnh; bởi vì nếu điều này được làm sáng tỏ, tôi tin chắc rằng cuộc tranh cãi còn lại vốn đã kéo dài dằng dặc giữa hai chúng ta — anh khẳng định và tôi phủ nhận rằng đức hạnh có thể truyền dạy được — cũng sẽ trở nên rành mạch. Kết quả cuộc thảo luận của chúng ta đối với tôi có vẻ thật kỳ lạ. Bởi vì nếu lập luận này có giọng nói của con người, giọng nói đó hẳn sẽ vang lên cười chê chúng ta và nói rằng: 'Hỡi Protagoras và Socrates, các vị thật là những sinh vật kỳ lạ; có anh đây, Socrates, kẻ từng lớn tiếng tuyên bố rằng đức hạnh không thể truyền dạy, nay lại tự mâu thuẫn với chính mình qua nỗ lực chứng minh rằng vạn vật đều là tri thức, bao gồm cả công lý, sự ôn hòa và sự dũng cảm — điều ngầm chứng minh rằng đức hạnh chắc chắn có thể truyền dạy; bởi vì nếu đức hạnh khác biệt với tri thức, như Protagoras đã cố gắng chứng minh, thì rõ ràng đức hạnh không thể truyền dạy; nhưng nếu đức hạnh hoàn toàn là tri thức, như anh đang tìm cách chứng minh, thì tôi không thể không cho rằng đức hạnh có thể truyền dạy được. Còn Protagoras, mặt khác, kẻ khởi đầu bằng tuyên bố rằng nó có thể truyền dạy, nay lại nóng lòng chứng minh nó là bất cứ thứ gì miễn không phải là tri thức; và nếu điều này là sự thật, nó hoàn toàn không thể truyền dạy được.' Giờ đây, hỡi Protagoras, khi nhận thức được sự hỗn độn khủng khiếp trong các ý niệm của chúng ta, tôi vô cùng khao khát chúng phải được làm sáng tỏ. Và tôi muốn tiếp tục cuộc thảo luận cho đến khi chúng ta xác định được đức hạnh thực chất là gì, có thể truyền dạy hay không, kẻo e rằng Epimetheus sẽ đánh lừa và quật ngã chúng ta trong lập luận, y như hắn từng quên mất chúng ta trong câu chuyện thần thoại; tôi thích vị Prometheus của anh hơn là Epimetheus, bởi vì tôi luôn sử dụng ông ta, bất cứ khi nào tôi bận rộn với những câu hỏi này, như một sự quan tâm mang phong cách Prometheus cho chính cuộc đời mình. Và nếu anh không phản đối, như tôi từng nói lúc ban đầu, tôi rất muốn có được sự trợ giúp của anh trong cuộc tra vấn này.

Protagoras đáp: Hỡi Socrates, tôi không phải là kẻ có bản chất hèn hạ, và tôi là người cuối cùng trên đời này mang lòng đố kỵ. Tôi không thể không tán dương năng lượng và cách anh điều khiển một lập luận. Như tôi từng nói nhiều lần, tôi ngưỡng mộ anh trên tất cả những ai tôi biết, và vượt xa tất cả những người cùng lứa tuổi với anh; và tôi tin rằng anh sẽ trở nên vô cùng kiệt xuất trong triết học. Chúng ta hãy quay trở lại với chủ đề này vào một dịp nào đó trong tương lai; lúc này chúng ta nên chuyển sang một việc khác thì hơn.

Bằng mọi giá, tôi nói, nếu đó là mong muốn của ông; bởi vì bản thân tôi cũng lẽ ra phải hoàn thành cuộc hẹn mà tôi đã nhắc tới từ trước, và sở dĩ nán lại chỉ vì không thể từ chối thỉnh cầu của nhà quý tộc Callias. Thế là cuộc trò chuyện kết thúc, và chúng tôi đường ai nấy bước.