Đối với thuật ngữ này, theo cách dùng ở đây, ngôn ngữ của chúng ta không có từ nào tương đương ngoại trừ một cách diễn giải rườm rà.

Có ba ý nghĩa mà nó mang trong chuyên luận này: nghĩa thứ nhất (cũng là nghĩa được dùng ở đây) chính là ý nghĩa từ nguyên nghiêm ngặt của nó: “Khoa học về Xã hội,” và điều này bao gồm mọi thứ có thể tác động đến hạnh phúc của con người với tư cách là một thành viên của xã hội, “Quicquid agunt homines nostri est farrago libelli.” Chính theo quan điểm này mà nó được mệnh danh là bao quát và quan trọng nhất.

Ý nghĩa thứ hai (xuất hiện ngay sau đây) là “Triết học đạo đức.” Aristotle giải thích thuật ngữ này theo nghĩa đó trong cuốn Khoa học hùng biện (1 2) [Greek: hae peri ta aethae pragmateia aen dikaion esti prosagoreuen politikaen]. Trong chuyên luận này, ông chủ yếu hướng tới việc rèn luyện đạo đức cho Cá nhân, nhánh của Khoa học Xã hội mà chúng ta gọi là Đạo đức học Thuần tuý, có mối quan hệ với Khoa học lớn hơn cũng giống như việc đẽo gọt những hòn đá đối với việc xây dựng Đền thờ, hay việc huấn luyện Tân binh đối với các cuộc thao diễn trên chiến trường. Triết học Hy Lạp coi con người chủ yếu là các thành phần cấu thành nên một [Greek: polis], xem chức năng này là Mục đích thực tế của mỗi người, và nhà nước này là nơi Cá nhân đạt được sự phát triển cao nhất và hoàn thiện nhất của mình.

Ý nghĩa thứ ba là “Chi tiết về Chính quyền Dân sự,” mà Aristotle đã khẳng định rõ ràng (vi. 8) là cách hiểu phổ biến nhất của thuật ngữ này.

Những vấn đề mà một người phải phán xét hoặc thuộc về một nghệ thuật hay khoa học xác định nào đó, hoặc không thuộc về lĩnh vực nào cả. Trong trường hợp đầu tiên, người phán xét giỏi nhất là người am hiểu tường tận về nghệ thuật hoặc khoa học đó; trong trường hợp thứ hai, là người có năng lực đã được giáo dục phát triển và tôi luyện. Một con ngựa què, người ta sẽ đem ra cho người làm nông xem, chứ không phải cho người thông thái và khôn ngoan nhất trong số những người quen của mình; nhưng đối với trường hợp thứ hai, người ta sẽ tìm đến người khôn ngoan khi gặp phải một vấn đề hóc búa về cung cách ứng xử.

Kinh nghiệm tương ứng với trường hợp thứ nhất, còn trạng thái tự chủ tương ứng với trường hợp thứ hai.

Trong chương cuối cùng của cuốn sách thứ ba của chuyên luận này, kẻ ngốc được miêu tả rằng ham muốn khoái lạc của hắn không những không bao giờ thỏa mãn, mà còn bừa bãi không chọn lọc đối với các đối tượng của nó, πανταχόθεν.

Ἀρχὴ là một từ được sử dụng trong chuyên luận này với nhiều ý nghĩa khác nhau. Ý nghĩa cơ bản là “sự khởi đầu hoặc nguyên nhân đầu tiên,” và điều này xuyên suốt tất cả các cách dùng khác nhau của nó.

“Quyền cai trị,” và đôi khi là “Những nhà cai trị,” được biểu thị bằng thuật ngữ này, trong đó tính khởi xướng là một đặc tính của Quyền cai trị.

“Nguyên lý” là một ý nghĩa rất thông thường của từ này, và trên thực tế là đặc trưng nhất của Đạo đức học. Từ Nguyên lý có nghĩa là “điểm xuất phát.” Mọi hành động đều có hai sự khởi đầu, đó là khởi đầu của Sự quyết tâm οὗ ἕνεκα, và khởi đầu của Hành động (ὅθεν ἡ κινήσις).

Tôi mong muốn có được sự ca tụng của con người – thì đây chính là sự khởi đầu của Sự quyết tâm. Sau khi cân nhắc làm thế nào để đạt được điều đó, tôi quyết định một con đường hành động nào đó và sự quyết tâm này chính là sự khởi đầu của Hành động.

Những sự khởi đầu của Sự quyết tâm, Ἀρχὶ hoặc các Động cơ, khi được trình bày một cách hình thức, chính là các tiền đề lớn của cái mà Aristotle gọi là συλλογίσμοι τῶν πρακτῶν, tức là quá trình lập luận mà qua đó các hành động có thể được phân tích.

Do đó, chúng ta nói rằng khát koh mong sự ca tụng của con người chính là động cơ của những người Pha-ri-si, hay là nguyên lý mà họ hành động theo đó.

Do đó, tam đoạn luận thực tế của họ sẽ có dạng như sau:

Bất cứ điều gì mang lại sự ca tụng của con người đều phải được làm;

Việc cầu nguyện công khai và bố thí mang lại sự ca tụng của con người:

[ergo] Việc cầu nguyện công khai và bố thí là những việc phải làm.

Các tiền đề lớn có thể được lưu giữ trong tâm trí như những quy tắc hành động, và đây là điều thường được hiểu khi nói có các nguyên lý tốt hoặc xấu.

Khó khăn của đoạn văn này nằm ở việc xác định ý nghĩa của các thuật ngữ [Greek: gnorima aemin] và [Greek: gnorima aplos]

Tôi đã dịch chúng mà không tham chiếu đến cách dùng của chúng ở những nơi khác, với tư cách là biểu thị tương ứng cho cái vốn là tri thức và cái có thể trở thành tri thức. Mọi chân lý đều là [Greek: gnorimon aplos], nhưng chỉ có chân lý nào mà chúng ta cá nhân nhận thức được mới là [Greek: aemin], do đó chỉ có những nguyên lý mà chúng ta đã tiếp nhận như là chân lý mới là [Greek: gnorima aemin]. Từ điều này lập tức xuất hiện sự cần thiết phải có sự rèn luyện tốt như bước chuẩn bị cho việc nghiên cứu Triết học Đạo đức, bởi vì sự rèn luyện tốt các thói quen hoặc sẽ khắc sâu các nguyên lý vào bản tính của chúng ta, hoặc làm cho chúng ta có khả năng tiếp nhận chúng ngay khi chúng được đưa ra trước mắt; điều mà không một sự rèn luyện thuần túy trí tuệ nào có thể làm được. Đứa trẻ đã quen vâng lời cha mẹ có thể chưa từng nghe đến Điều răn thứ năm, nhưng điều đó đã thấm sâu vào từng thớ thịt bản tính của nó, và ngay lần đầu tiên nghe thấy, nó sẽ nhận ra điều đó là đúng đắn và chân chính về mặt đạo đức – nguyên lý trong trường hợp của nó là một sự thật, một điều mà nó ít có khuynh hướng đòi giải thích lý do cũng như không ai có thể chứng minh được tính chân thực của nó nếu nó có hỏi.

Nhưng những thuật ngữ này lại được sử dụng ở những nơi khác (Analytica Post I cap. 11. sect. 10) để biểu thị tương ứng cho các yếu tố cá biệt và các yếu tố phổ quát. Những yếu tố sau được gọi như vậy, bởi vì các nguyên lý hoặc định luật phải được cho là đã tồn tại trước các trường hợp thể hiện hoạt động của chúng. Công lý ắt phải tồn tại trước những hành động công bằng, tính đỏ ắt phải tồn tại trước những vật có màu đỏ, nhưng vì những gì chúng ta bắt gặp là các trường hợp cụ thể (từ đó chúng ta thu thập các nguyên lý và định luật), nên các yếu tố cá biệt được gọi là [Greek: gnorimotera aemin]

Việc áp dụng ý nghĩa này mang lại tính thống nhất lớn hơn cho toàn bộ đoạn văn, và khi đó nó sẽ như sau: Vấn đề đặt ra là liệu chúng ta phải thừa nhận các nguyên lý, hay thu nhận chúng qua việc phân tích các sự kiện, Aristotle nói rằng, “Tất nhiên chúng ta phải bắt đầu từ những gì đã được biết, nhưng khi đó thuật ngữ này biểu thị hoặc là các yếu tố cá biệt hoặc là các yếu tố phổ quát; có lẽ khi đó chúng ta phải bắt đầu từ các yếu tố cá biệt và do đó sự cần thiết phải có một sự rèn luyện tốt trước đó về các thói quen, v.v. (tất nhiên đó là việc bắt đầu từ các sự kiện cụ thể), bởi vì một sự kiện chính là một điểm xuất phát, và nếu điều này đủ rõ ràng, thì sẽ không thiếu lý do giải thích cho sự kiện đó kèm theo.”

Điểm phản đối phương pháp dịch này là từ [Greek: archai] xuất hiện ngay sau đó với nghĩa là “các nguyên lý.”

Utere tuo judicio nihil enim impedio.

Hoặc “chứng tỏ bản thân chúng là tốt,” như trong cuốn Phân tích Tiên quyết, ii 25, [Greek: apanta pisteuomen k.t l] nhưng cách dịch kia được củng cố bởi một đoạn trong Sách VIII. chương ix. [Greek: oi d’ upo ton epieikon kai eidoton oregomenoi timaes bebaiosai ten oikeian doxan ephientai peri auton chairousi de oti eisin agathoi, pisteuontes te ton legonton krisei]

[Greek: thesis] ban đầu có nghĩa là bất kỳ phát biểu nghịch lý nào của bất kỳ triết gia nào đủ tên tuổi để dám đưa ra một phát biểu như vậy, nhưng dần dà mang nghĩa là bất kỳ câu hỏi biện chứng nào. Các đề tài (Topics), I. chương ix.

Một tác phẩm đã thất truyền, được cho là có tên gọi như vậy vì chứa đựng các câu hỏi hỗn hợp.

Mãi cho đến tận phần cuối của chuyên luận, Aristotle mới đề cập đến điều này, và thừa nhận rằng [Greek: theoria] cấu thành nên hạnh phúc cao nhất bởi vì đó là sự thực thi năng lực cao nhất ở con người – lý do của việc trì hoãn phát biểu này là cho đến khi bản chất thấp kém hơn, tức là bản chất đạo đức, được đưa vào trật tự hoàn hảo, thì [Greek: theoria] không thể có chỗ đứng, mặc dù, nếu điều đó được nêu ra từ đầu, con người sẽ muốn thử nghiệm ngay lập tức mà không cần bận tâm đến việc tự kỷ luật.

Hoặc, như một số người nghĩ, “nhiều lý thuyết đã được xây dựng dựa trên chúng.”

Chữ ἰδέα là nguyên mẫu, còn chữ εἶδος là thể cụ thể thể hiện sự tương đồng với nguyên mẫu đó; do đó Aristotle ám chỉ đến lý thuyết này dưới cả hai tên gọi, và đây là lý do để giữ lại các thuật ngữ Hy Lạp.

Danh sách diễn ra như sau—

Con trai chị gái của Plato.

Đây là khiếm khuyết lớn nhất trong mắt Aristotle, một người vốn nổi tiếng thực tế, không thể ưa thích một lý thuyết không những không nhất thiết dẫn đến hành động, mà còn có khuynh hướng làm nản lòng hành động bằng cách tạo điều kiện cho những kẻ hão huyền ăn nói hay ho. Nếu là sự thật, lý thuyết đó chỉ đơn thuần là một cách trình bày các sự kiện và không dẫn đến hành động nào cả.

tức là sự đồng nhất Hạnh phúc với Điều thiện Tối cao.

tức là không có khả năng được gia tăng thêm.

Và khi đó Hạnh phúc sẽ ngay lập tức lộ diện không phải là Điều thiện Tối cao. Thật là mâu thuẫn về mặt thuật ngữ khi nói đến việc thêm thắt vào Điều thiện Tối cao. Xem Sách X. chương 11. [Greek: delon os oud allo ouden tagathon an eiae o meta tenos ton kath’ auto agathon airetoteron ginetai.]

So sánh với phần trình bày của Giám mục Butler về “Bản tính Con người như một Hệ thống” trong Lời nói đầu của tập Bài giảng của ông.

tức là đang hoạt động hoặc đang tĩnh lặng.

Việc chỉ dịch thuần túy thuật ngữ này sẽ không truyền tải được ý nghĩa của nó, do đó tôi đã giữ lại thuật ngữ Hy Lạp. Về sau nó được giải thích là bao gồm khoảng thời gian và các phương tiện bên ngoài cần thiết cho sự phát triển trọn vẹn các năng lực của con người; ở đây chỉ có thời gian là được ám chỉ đến.

Nguyên lý này được trình bày đầy đủ hơn, kèm theo các minh họa, trong Các đề tài (Topics), I. chương ix.

Hoặc là của các giác quan thể xác, hoặc là của các giác quan đạo đức. “Lửa thì nóng,” là một ví dụ về trường hợp trước, “Phản quốc là đáng ghê tởm,” là ví dụ về trường hợp sau.

Tôi cho rằng việc thay đổi cách diễn dịch từ này là đáng giá, bởi vì mặc dù “habitus” có thể tương đương với tất cả các nghĩa của [Greek: exis], nhưng “habit” (thói quen) thì không, ít nhất là theo cách dùng thông tục của chúng ta – chúng ta thường dùng “habit” để chỉ một trạng thái được hình thành bằng thói quen hóa.

Một phương pháp khác và có lẽ rõ ràng hơn để diễn dịch đoạn này là áp dụng [Greek: kalon kagathon] cho các sự vật, và để chúng phụ thuộc về mặt ngữ pháp vào [Greek: epaeboli]. Tuy nhiên, cần phải nhớ rằng [Greek: kalos kagathos] cũng mang một ý nghĩa đặc biệt và nổi tiếng; hơn nữa, phép so sánh trong văn bản đầy đủ hơn, và trọng tâm của đoạn văn dường như được thể hiện một cách trọn vẹn hơn.

“Thiện luôn hàm ý tình yêu đối với chính nó, một sự gắn bó tình cảm với điều thiện.” (Giám mục Butler, Bài giảng xiii). Aristotle mô tả khoái lạc trong Quyển Mười của Chuyên luận này là kết quả của việc bất kỳ năng lực tri giác nào gặp gỡ với đối tượng tương ứng của nó, trong đó khoái lạc đồi bại cũng đích thực là khoái lạc hệt như khoái lạc tinh tế và cao cả nhất. Do đó, nếu Thiện hàm ý tình yêu đối với chính nó, thì chủ thể tri giác sẽ luôn có đối tượng của mình hiện diện, và khoái lạc sẽ liên tục phát sinh.

Bất chấp lý thuyết, chúng ta biết rõ một thực tế rằng các hoàn cảnh bên ngoài là cần thiết để hoàn thiện ý niệm về Hạnh phúc – không phải là Hạnh phúc có thể được gia tăng thêm, mà là khi chúng ta khẳng định nó đồng nhất với hành động đức hạnh, chúng ta phải hiểu rằng nó cần phải có một khoảng không gian tung hoành thuận lợi; trên thực tế, đó là mặt bên kia của [Greek: bios teleios].

Thật đáng chú ý khi Aristotle ở đây lại gác lại một vấn đề mà ông cho là phi thực tế. Nếu Hạnh phúc thực sự là một món quà trực tiếp từ Thiên đường, độc lập với hạnh kiểm của con người, thì mọi động lực để tự kỷ luật và cải thiện đạo đức sẽ tiêu tan. Do đó, ông cho thấy rằng việc cho rằng Hạnh phúc xuất phát ít nhất là một phần từ chính chúng ta không hề làm giảm giá trị của nó, và rồi ông tiếp tục đưa ra những lý do khác giải thích tại sao chúng ta nên suy nghĩ giống như ông.

Thuật ngữ này rất quan trọng, cái gì đã bị tàn tật thì từng có lúc hoàn hảo; ông không xem xét trường hợp một người từ khi sinh ra đã không có khả năng đạt được đức hạnh, và do đó không có khả năng đạt được hạnh phúc, như một khả năng có thể xảy ra.

[Greek] Plato. Phædon. xlvi.

Nhưng tại sao lại ban cho nguyên liệu và công cụ, nếu không có công việc nào để làm?

Cặp tổ tiên được giả định.

Solon nói rằng, “Đừng gọi ai là hạnh phúc cho đến khi người đó qua đời.” Ông hẳn phải có ý định nói rằng: Hoặc là con người khi chết thì có hạnh phúc (a), Hoặc là con người khi chết có thể được coi là từng có hạnh phúc (b). Nếu là vế đầu, liệu ông có ý chỉ hạnh phúc tích cực (a)? hay chỉ là sự thoát khỏi bất hạnh (β)? Chúng ta không thể chấp nhận (a), ý kiến của mọi người phản đối (β), Bây giờ chúng ta quay trở lại việc xem xét (b).

Khó khăn nảy sinh từ sự xung đột giữa một quan niệm được nắm giữ chung và một thực tế được mọi người trải nghiệm. Hầu hết mọi người quan niệm rằng Hạnh phúc phải là thứ bền vững, nhưng ai cũng biết rằng vận mệnh là thứ dễ đổi thay. Chính quan niệm này đã củng cố cho định nghĩa, bởi vì trong đó chúng ta đã đặt nền tảng cho Hạnh phúc dựa trên nguyên nhân bền vững nhất.

Tôi hiểu τούτον αὐτῶν là quy chiếu về ἐπιστημῶν, trái với quan điểm của Magirus và bản diễn giải của Andronicus Rhodius. Tôi muốn quy chiếu về phần trình bày của Aristotle về θεωρία trong Quyển Mười, chương vii., nơi ông nói rõ ràng về hoạt động của νοῦς hoặc trí tuệ thuần túy, rằng đó là thứ “liên tục nhất.”

Thuật ngữ này có vẻ được sử dụng một cách có ý thức. Viên đạo diễn đồng ca (Choragus), tất nhiên, đã trang phục cho các diễn viên của mình phù hợp với vai diễn của họ; chứ không phải theo sở thích kỳ quặc của họ hay của chính ông ta.

Hooker có một đoạn (E. P. v. ixxwe. 5) dường như là một bản diễn giải tuyệt vời cho điều này.

“Lại nữa, việc đo lường sự thịnh vượng bên ngoài của chúng ta phải tương xứng với những gì mà hoàn cảnh sống của mỗi người trong cuộc đời hiện tại này đòi hỏi. Năng lực bên ngoài là những công cụ của hành động. Những người thợ khôn ngoan cảm thấy thỏa mãn khi có các công cụ tương xứng với công việc của họ, thích hợp cho việc sử dụng hơn là cồng kềnh và đẹp đẽ để làm vui mắt. Do đó, xét thấy các hành động của một người đầy tớ không cần đến những thứ vốn có thể cần thiết cho những người có địa vị và chức vị cao trong xã hội, cũng như những người ở tầng lớp thấp hơn không cần đến nhiều thứ mà những nhân vật lớn lao khó lòng thiếu được; chắc chắn họ là những kẻ có phúc về mặt trần thế khi có đủ phương tiện để thực hiện những gì mà vị trí và địa vị của họ đòi hỏi, dù họ không có gì nhiều hơn thế.”

Luôn ghi nhớ rằng con người “không bao giờ giữ nguyên một trạng thái.”

Ý nghĩa là thế này: vận mệnh cá nhân, như chúng ta đã nói, phải đạt đến một trọng lượng và số lượng nhất định mới ảnh hưởng đến hạnh phúc của chính chúng ta; điều này tất nhiên cũng sẽ đúng với những vận mệnh được phản chiếu lên chúng ta từ những người bạn của mình: và đây có phải là những thứ duy nhất mà người chết được cho là có thể gánh chịu hay không? Hãy cộng thêm sự khác biệt về độ nhạy cảm mà chúng ta có thể phỏng đoán một cách hợp lý, thì những gì còn lại của niềm vui hay nỗi buồn chỉ là một phần rất nhỏ không đáng kể.

Điều này có ý nghĩa là một sự phân chia trọn vẹn các loại của cải, vốn dĩ hoặc là hiện thực (in esse) hoặc là tiềm năng (in posse).

Nếu là hiện thực, chúng hoặc là vượt trên sự ca tụng, hoặc là đối tượng của sự ca tụng. Những thứ mang tính tiềm năng, ở đây được gọi là các năng lực, chỉ tốt khi được sử dụng đúng đắn. Do đó Hùng biện học là một năng lực có thể được dùng để thúc đẩy công lý hoặc bị lạm dụng để hỗ trợ cho cái ác. Tiền bạc cũng tương tự như vậy.

Sự hoài nghi nằm ở chỗ liệu [Greek] hay [Greek] mới là chủ ngữ của câu. Nó được dịch như trên, không chỉ dựa trên ý nghĩa của đoạn văn này, mà còn qua việc so sánh với một đoạn tương tự trong Sách X. chương 8. [Greek].

Eudoxus, một triết gia nắm giữ học thuyết về sau được Epicurus tiếp nhận liên quan đến khoái lạc, nhưng (như Aristotle làm chứng trong Quyển Mười) lại có phẩm hạnh không chê vào đâu được.

Xem Khoa học hùng biện (Rhetoric), Sách I. chương ix.

Thế giới vô hình ít nhất cũng thực tế hệt như thế giới hữu hình.

Các thuật ngữ này được mượn từ Quyển Bảy và được sử dụng ở đây theo ý nghĩa triết học nghiêm ngặt của chúng. Người [Greek: enkrates] là kẻ có những ham muốn tồi tệ hoặc bất trị, nhưng lý trí của hắn đủ mạnh để kìm kẹp chúng lại. Người [Greek: akrates] là kẻ có những ham muốn luôn luôn chiến thắng lý trí và những quyết định tốt đẹp trước đó của hắn.

Theo quy luật của thói quen, người thuộc trường hợp trước đang không ngừng tiến đến một trạng thái mà trong đó các ham muốn hoàn toàn bị dập tắt. Trạng thái này được gọi là [Greek: sophrosyne], và con người ở trạng thái đó gọi là [Greek: sophron]. Theo quy luật đó, những lời can ngăn của lý trí ở người thuộc trường hợp sau ngày càng yếu ớt đi cho đến khi chúng im bặt vĩnh viễn. Trạng thái này được gọi là [Greek: akolasia], và con người ở trạng thái đó gọi là [Greek: akolastos].

Điều này không thể dịch nổi. Giống như cụm từ Hy Lạp, [Greek: echein logon tinos], thực sự biểu thị việc thay thế [Greek: logos] của người đó bằng [Greek: logos] của chính mình, thì Bản tính Phi lý trí ở một người tự chủ hoặc có sự tự chủ hoàn hảo sẽ thay thế các mệnh lệnh của Lý trí bằng những xung năng của chính nó. Cụm từ kia có nghĩa là sự nắm giữ thực sự các chân lý toán học như một phần của trang thiết bị tinh thần, tức là sự thấu hiểu chúng.

[Greek: exis] có thể được coi là đối lập với [Greek: energeian], và ý nghĩa sẽ là, để chỉ ra sự khác biệt giữa Đức hạnh Đạo đức và Đức hạnh Trí tuệ, rằng con người được ca ngợi chỉ vì sở hữu những đức hạnh sau, nhưng chỉ vì thực thi và sử dụng những đức hạnh trước.