Tiền bạc, Quần chúng, Thủ đô: “Trường phái xã hội học mạch lạc đầu tiên”

Có điều gì đó khá ghê tởm về nhiều cá nhân trong chương trước, với những tác phẩm đan xen chặt chẽ—thậm chí đan xen quá mức—của họ. Nói chung, họ dường như đã thiếu nhận thức về động cơ của chính mình, đã chia sẻ một sự cố ý không có khả năng đối mặt với khuynh hướng của chính họ. Tuy nhiên, cùng lúc đó, có một nhóm các nhà tư tưởng khá nghiêm túc hơn ở Đức quan tâm đến một loạt vấn đề tương tự - đặc biệt là các vấn đề do công nghiệp hóa, các đô thị lớn và đổi mới công nghệ nhanh chóng đặt ra.

Một số trong số này là nhà văn. Sau cuộc cách mạng tư sản thất bại năm 1848, chúng ta đã thấy ở Chương 14, rằng một số tác giả đã rời xa sự phát triển của tính hiện đại và tìm nơi ẩn náu trong những khung cảnh bình dị bị cắt đứt khỏi dòng chính, dẫn đến một con đường văn học đặc biệt của Đức, quay lưng lại với sự khắc nghiệt. (chủ yếu là đô thị, công nghiệp) thực tế của cuộc sống cho đến những mối quan tâm bên trong của Bildung (Adalbert Stifter, Gottfried Keller, v.v.). Tuy nhiên, trong nửa sau của thế kỷ này, các nhà văn Đức đã bắt đầu nắm bắt ít nhất một số vấn đề đương đại hơn. Trong số những cuốn sách đầu tiên thuộc thể loại này có Soll und Haben ( Ghi nợ và Tín dụng ; 1856) của Gustav Freytag và Hammer und Amboss ( Búa và Đe ; 1869) của Friedrich von Spielhagen , chính tựa đề của chúng đã gợi ý và có thể được đọc như một loại Entwicklungsroman , song song với Bildungsroman , những câu chuyện dẫn đến vận may cuối cùng của nhân vật chính thuộc tầng lớp trung lưu: thay vì tìm kiếm sự phát triển nội tâm bên ngoài xã hội, các “anh hùng” của Freytag và Spielhagen tìm thấy vị trí thích hợp của họ trong cộng đồng doanh nghiệp.

Sau họ, hai nhà văn Hiện thực vĩ đại nhất cuối thế kỷ 19 là Wilhelm Raabe (1831–1910) và Theodor Fontane (1819–98), cả hai đều tập trung vào xã hội—và đạo đức—do chủ nghĩa tư bản sản sinh ra. Raabe, rất thông cảm với các mục tiêu của Cách mạng Pháp, đã mô phỏng phần lớn tác phẩm của mình theo tác phẩm của Dickens, cố gắng nắm bắt một số nét hài hước của tác giả người Anh, nhưng ông không bao giờ quên rằng chủ nghĩa tư bản là mục tiêu của mình và trong những cuốn sách như Abu Telfan ( 1867), Der Schüdderump ( The Rumbledump ; 1870) , và Pfisters Mühle ( Pfister's Mill ; 1884), về ô nhiễm công nghiệp, ông đã khám phá cả những biến dạng do chủ nghĩa tư bản tạo ra và phương tiện để duy trì sự sống của nhân loại chúng ta trong một thế giới tư bản chủ nghĩa.

Theodor Fontane là một nhà văn giỏi hơn, một người đàn ông chỉ đến với tiểu thuyết vào cuối đời, sau một sự nghiệp là một dược sĩ, một nhà báo (bao gồm cả thời gian làm phóng viên chiến trường), và một nhà phê bình kịch - và chiến đấu trong cách mạng 1848. Trong các tiểu thuyết của mình, ông đặc biệt nhận thức được cơ sở giai cấp của sự tồn tại ở Đức, và cùng với ông, tiểu thuyết Đức đã được lấy lại từ con đường đặc biệt của nó và gia nhập dòng chính. Không giống như nhiều nhà văn, ông nói chung ủng hộ chủ nghĩa tư bản, mặc dù ông không phải là không có thiện cảm với tầng lớp Junker. Mục đích chính của anh ấy là thể hiện sự liều lĩnh mà một “xã hội hoàn toàn theo quy ước thống trị cuộc sống của các cá nhân”. Điều này đã đúng trong thời đại của nhà nước tuyệt đối và, ông nhấn mạnh, nó vẫn đúng. Xã hội đã thay đổi ít hơn - hầu như không thay đổi - trong sự kìm kẹp đạo đức mà các công dân của nó đang nắm giữ. Cuốn sách nổi tiếng nhất của ông về vấn đề này là Effi Briest (1894), đôi khi được gộp chung với Anna Karenina (1878) và Madame Bovary (1857) trong bộ ba tác phẩm về các cuộc hôn nhân thế kỷ 19 nhìn từ quan điểm của phụ nữ. Effi, con gái của một nhà quý tộc, kết hôn với một nam tước gấp đôi tuổi cô, người đã tán tỉnh mẹ cô. Bị chồng phớt lờ, không được tầng lớp quý tộc địa phương chấp nhận, cô kết thúc mối quan hệ với một người lăng nhăng đã có gia đình. Mãi sau này, nam tước mới phát hiện ra. Anh ta giết người lăng nhăng trong một cuộc đấu tay đôi, ly hôn với Effi, được trao quyền nuôi con gái của họ, và Effi trở về nhà nhưng chỉ sau khi cha mẹ cô, những người đã từ chối cô, nhận ra rằng cô sắp chết vì bệnh lao. Mọi người đều kết thúc không vui. Mục tiêu thực sự của Fontane là sương mù đạo đức ở nước Đức của Bismarck, sự trống rỗng tự cho mình là đúng, mang tính hủy diệt hơn là sáng tạo.

Tuy nhiên, phải nói rằng mặc dù Fontane và Raabe là những nhà văn Hiện thực ở một mức độ chưa từng được biết đến sớm hơn—trong thời đại của Stifter và Keller chẳng hạn—sự độc đáo lâu dài hơn về xã hội hiện đại đã được thể hiện vào thời điểm này bởi một nhóm nam giới khác trong một chuyên ngành hoàn toàn khác: họ đã đưa ra một tập hợp các phân tích và cảnh báo, khi kết hợp với nhau, tạo nên cái được gọi là trường phái xã hội học nhất quán đầu tiên. 1

Ở Đức, và có lẽ là đặc trưng, xã hội học có nguồn gốc từ triết học và với công việc của một người đàn ông, mặc dù ngày nay ông có thể không được biết đến nhiều như một số người cùng thời, xứng đáng với vị trí xuất phát điểm của ông bởi vì, ngay cả bây giờ, với tất cả những gì đã diễn ra ở giữa, anh ấy là một người quan sát rất rõ ràng và lành mạnh, sự rõ ràng quyết đoán của anh ấy khiến anh ấy được hít thở không khí trong lành.

“T HOUGHT C ANNOT G O B EHIND L IFE” : T HE B IRTH OF H UMAN S TUDIES

Wilhelm Dilthey (1833–1911) đã may mắn được đặt. Sinh năm 1833, ông cũng là con trai của một giáo sĩ nhưng là một người khá giả hơn hầu hết mọi người, là người thuyết giáo tòa án cho Công tước Nassau. Mẹ ông là con gái của một nhạc trưởng, và Dilthey thừa hưởng niềm yêu thích mãnh liệt đối với âm nhạc, cùng với việc không thích tầng lớp thấp hơn, những người - giống như Marx - ông không mấy tin tưởng. 2

Ban đầu, Dilthey theo đuổi thần học tại Heidelberg, nhưng chuyển đến Berlin vì sự phức tạp hơn của nó, đặc biệt là trong âm nhạc. Anh ấy đã thành lập nhóm đọc của riêng mình để khám phá Shakespeare, Plato, Aristotle và St. Augustine và hoàn thành luận án tiến sĩ với luận án về Schleiermacher. Sau khi dạy bùa chú tại Basel, nơi ông là bạn của Jacob Burckhardt, và tại Kiel, nơi ông bắt đầu xuất bản cuốn tiểu sử về Schleiermacher, phần đầu tiên trong cuốn sách sẽ trở thành “lịch sử tinh thần Đức”, ông được mời làm chủ tọa. của triết học tại Berlin, nơi mà Hegel đã từng nắm giữ. Ông vẫn ở đó cho đến cuối đời. 3

Theo cách của người Hy Lạp cổ đại, Dilthey nhìn quanh và quan sát cái mà ông gọi là “khuôn mặt bí ẩn của cuộc sống”. Anh ấy nghĩ, mọi người chắc chắn thấy mình phải đối mặt với “những hoàn cảnh mà họ không hiểu, nhìn thấy những lực lượng phi lý và cơ hội mù quáng trong công việc.” Ông nói, ngoài tất cả những điều này, họ cần tạo ra một bức tranh mạch lạc về hoàn cảnh của mình, và họ cần những lý tưởng để phấn đấu cũng như các nguyên tắc để sắp xếp hành vi của họ. Ở đâu đó bên trong họ, Dilthey nói, mọi người đều có một “thúc đẩy siêu hình”—đây là thứ làm nảy sinh nghệ thuật, tôn giáo và chính trị. “Khi phản ứng dựa trên suy nghĩ bền vững và có phê phán thì nó trở thành triết học.” Triết học chỉ khác ở chỗ nó - hoặc nên - trừu tượng hơn và có lý luận chặt chẽ hơn các hoạt động khác. Ông nghĩ, lịch sử triết học là một chuỗi các ý tưởng, không có ý tưởng nào tỏ ra hoàn toàn thắng lợi, và chúng ta nên sử dụng thực tế này, thất bại này, làm kim chỉ nam cho mình. Thế giới quan hoặc hệ thống trường tồn với thời gian phải chứa đựng một số yếu tố chân lý, nhưng mỗi yếu tố đều bị giới hạn “vì tâm trí con người bị giới hạn và bị điều kiện bởi hoàn cảnh”. 4 Khi các thế giới quan hoặc hệ thống triết học đưa ra những tuyên bố độc quyền, uy tín của chúng sẽ bị sứt mẻ.

Điều này khiến Dilthey phủ nhận siêu hình học. Đối với ông, sự đa dạng phong phú và đa dạng của thực tại không bao giờ có thể được nắm bắt đầy đủ bởi bất kỳ cách tiếp cận khái niệm nào. Ông tin chắc rằng không có gì để khám phá đằng sau những trải nghiệm mà chúng ta gọi là cuộc sống. Ông nhấn mạnh: “Tư tưởng không thể đi sau cuộc sống. Chẳng hạn, việc ra quyết định chính trị không bao giờ có thể được giải thích bằng các quá trình cơ bản của tâm lý học hình thức, chẳng hạn như hành động phản xạ. Thay vào đó, chúng ta chỉ có thể phân tích, trong ví dụ này, các sản phẩm của tư tưởng chính trị. “Trải nghiệm nguyên vẹn” đối với anh là thành phần cơ bản của nghiên cứu về con người.

Ông cũng nhấn mạnh rằng vị trí cơ bản của con người trong một vũ trụ tiến hóa phải được liên kết với đạo đức của anh ta, nhưng ông cũng cho rằng điều quan trọng là phải nói rằng bản chất của con người là không cố định, rằng nó cũng phát triển trong quá trình lịch sử và do đó, đạo đức cũng thay đổi. và cũng không sửa được. Đây là một thành phần khác trong nghiên cứu về con người, một sự thay đổi hướng của các nguyên tắc phải được coi là thành tựu đặc biệt nhất của Dilthey. 5

Là một phần của điều này, anh ấy tự hỏi bản thân rằng sự sở hữu tâm trí của con người đã tạo ra sự khác biệt gì đối với thế giới và dẫn đến một tập hợp các hiện tượng mà theo anh ấy là không có tương đương ở bất kỳ nơi nào khác trong tự nhiên. Một là tính có mục đích. Con người đấu tranh với quan niệm này để thoát khỏi câu thần chú tôn giáo rằng toàn bộ tự nhiên là có mục đích. Kể từ Galileo, dự án này phần lớn đã thành công, đỉnh cao là Baruch Spinoza. Nhưng Dilthey không chắc con người có hạnh phúc hơn hay hiểu vũ trụ hơn không vì điều này. Một hiện tượng thứ hai là giá trị. Con người chia sẻ với các sinh vật khác khả năng phản ứng với môi trường xung quanh mình, nhưng chỉ con người mới đưa ra những đánh giá trừu tượng về điều gì tốt và điều gì không. Thứ ba, có những chuẩn mực, quy tắc và nguyên tắc trong cuộc sống của con người, mọi thứ từ các nguyên tắc đạo đức cao đến các quy định giao thông, quan trọng là khác với các quy luật khoa học. Luật của con người là quy ước và do đó có thể thay đổi. Cuối cùng, cuộc sống của con người nhận thức được chính nó là lịch sử. Bản thân thiên nhiên là vô tâm: các hành tinh nguội đi, sông băng tan chảy, mực nước biển dâng lên và hạ xuống, tạo ra sự thay đổi ảnh hưởng đến con người. Chỉ nhờ ý thức và ký ức mà tác động tích lũy của các sự kiện liên tiếp mới trở nên quan trọng. 6

Tất cả những điều này khiến Dilthey đi đến kết luận, đơn giản là thế giới của tâm trí không thể được quan sát trực tiếp. Mục đích, giá trị và chuẩn mực không thể được nhìn thấy, cũng như lịch sử, vì nó chỉ tồn tại trong quá khứ. Theo đó, kiến thức của chúng ta về tâm trí chỉ có thể đến từ hai nguồn—kinh nghiệm bên trong, cho chúng ta biết về mục đích, giá trị và chuẩn mực, đồng thời phản ánh về quá khứ bằng ký ức; và giao tiếp, “không có nó kiến thức của cá nhân sẽ là tối thiểu.” Chính nhờ những hiện tượng này, những thành phần này mà ý nghĩa xuất hiện, một ý nghĩa không thể quan sát được.

Không điều nào trong số này là triệt để, nhưng sự rõ ràng của nó - xin nhắc lại - đã làm sáng tỏ và khiến việc Dilthey đặt ra cụm từ “nghiên cứu về con người” có vẻ hợp lý. Ông chia nghiên cứu về con người thành hai, thành các ngành lịch sử và hệ thống. Các ngành lịch sử bao gồm lịch sử chính trị, lịch sử kinh tế, lịch sử trí tuệ và lịch sử khoa học. Khi nói “các nguyên tắc có hệ thống”, ông muốn nói đến những hoạt động - kinh tế học, xã hội học, tâm lý học - tìm cách giải thích các hiện tượng bằng phương tiện của các quy luật chung. 7

Dilthey cũng giới thiệu, hoặc giới thiệu lại, khái niệm về sự hiểu biết ( Verstehen ). Anh ấy đã theo Kant khi đồng ý rằng chúng ta đã tiến hóa để hiểu thế giới. Đối với anh ta, có một sự khác biệt cơ bản giữa sự thật tuyệt đối và sự hiểu biết thực sự. 8 Đối với anh ta, sự hiểu biết là một năng lực cụ thể của trí tuệ con người và nên được coi như vậy. Điều này được thể hiện trong những thất bại hoặc thiếu sót của các hệ thống cụ thể, chẳng hạn như chủ nghĩa hành vi. Những hệ thống như vậy có thể cho chúng ta biết điều gì đó về hành vi của con người, kinh nghiệm của con người, nhưng nó chắc chắn bị hạn chế và không bao giờ có thể đạt đến sự hiểu biết tổng thể. Tuy nhiên, nhiều cuộc thăm dò dư luận đã được thực hiện, không bao giờ có đủ cho sự hiểu biết tổng thể. “Con người không khám phá ra mình là gì thông qua suy đoán về bản thân hoặc thông qua các thí nghiệm tâm lý mà thông qua lịch sử.” Khía cạnh lịch sử - và nền giáo dục mà nó dựa trên - nhấn mạnh nhu cầu diễn giải và điều này, giống như sự hiểu biết, mà nó được liên kết, là một cái nhìn sâu sắc khác của Dilthey. 9 Bởi vì hoạt động của trí óc là hiện tượng chính của thế giới con người, Dilthey nói rằng sự hiểu biết trong thế giới đó luôn có nhiều khả năng giống với sự giải thích văn học hoặc pháp lý hơn là vật lý hoặc hóa học. Khi nói điều này, Dilthey đã thách thức trực tiếp những tuyên bố của khoa học hiện đại là mô hình của mọi tri thức.

Do đó, Dilthey đã rút ra năm nguyên tắc quan trọng để hướng dẫn các nghiên cứu về con người. Đầu tiên, những trường hợp riêng lẻ về bản chất là thú vị và việc khái quát hóa từ những trường hợp như vậy là điều không cần thiết “bởi vì sự khác biệt của chúng cũng quan trọng như những điểm tương đồng của chúng và là do đặc điểm lịch sử của chúng”. Các quy luật chung, áp dụng trong khoa học, không có chỗ trong nghiên cứu của con người. Thứ hai, mối quan hệ của các bộ phận với tổng thể là khác nhau đối với mọi người. Cảm giác mọi người là một phần của cộng đồng không giống như pít-tông trong máy. Thứ ba, việc điều tra phải bắt đầu ở mức độ phức tạp mà chúng ta tìm thấy trong tự nhiên. Không thu được gì khi cố gắng hiểu trí tưởng tượng của nhà thơ thông qua các quá trình đơn giản có thể quan sát được ở động vật hoặc trẻ nhỏ. Thứ tư, chúng tôi được tự do chuyển đổi ngành học “bất cứ khi nào điều đó có ích”. Thứ năm, con người vừa là chủ thể vừa là khách thể . Hoàn cảnh đã tạo nên anh ta - anh ta là một đối tượng. Nhưng anh ta cũng biết mình và kiểm soát hành động của mình. 10

Chúng tôi còn lại với một kết luận quan trọng. Vì có liên quan đến các giả định và diễn giải nên kiến thức về thế giới loài người “không bao giờ có thể là một loại ảnh chụp thực tế”. Nó luôn luôn là một công trình, liên tục được sửa đổi. 11

M ENTAL L IFE IN THE M ETROPOLIS

Bất chấp ảnh hưởng rất lớn của Dilthey, về mặt chính thức, nhà xã hội học người Đức đầu tiên được chú ý là Wilhelm Heinrich Riehl (1823–97), người nghiên cứu về nông dân Đức đặc biệt thú vị đối với người nước ngoài, nơi lối sống như vậy đã chết do cuộc cách mạng công nghiệp năm mươi. năm trước đó. Ông nhận thấy ý tưởng của người nông dân về chính phủ hợp hiến là rất mong manh. Ông cũng xác định những khác biệt quan trọng giữa Hạ, Trung và Thượng Đức (Trung Đức mang tính “cá nhân chủ nghĩa” hơn hai khu vực còn lại), và ông hình thành khái niệm “kẻ phàm tục xã hội”, cá nhân “thờ ơ với mọi lợi ích xã hội, tất cả cuộc sống công cộng, được phân biệt với những lợi ích ích kỷ và riêng tư.” Đây không phải là “sự hướng nội” của các tầng lớp Bildung mà là sự tương đương với tầng lớp tiểu tư sản và có nhiều vấn đề hơn.

Nhưng Riehl hiện đang bị lu mờ bởi một loạt các tên tuổi lớn hơn, vẫn được đọc với lợi nhuận cho đến ngày nay, trong đó người đầu tiên là Georg Simmel (1858–1918). Sinh ra ở ngay trung tâm Berlin, Simmel theo mọi nghĩa là một người thành thị hiện đại. Sau khi đọc xong cuốn sách đầu tiên của Simmel, Ferdinand Tönnies đã viết cho một người bạn, “Cuốn sách sắc sảo nhưng mang hương vị đô thị.” Như một người khác đã nói về anh ta, "Simmel mắc chứng bệnh hiện đại." 12

Simmel là con út trong gia đình có bảy người con. Cha của anh, một doanh nhân Do Thái thành đạt đã cải đạo sang Cơ đốc giáo, qua đời khi Georg vẫn còn là một cậu bé, và một người bạn của gia đình, một nhà xuất bản âm nhạc, đã nhận làm người giám hộ của anh. Simmel học lịch sử và triết học tại Đại học Berlin, nơi ông được giảng dạy bởi rất nhiều người nổi tiếng—Mommsen, Treitschke, Sybel, Droysen, nhà vật lý Hermann von Helmholtz, và nhà nhân chủng học Moritz Lazarus (người cũng đã dạy Dilthey và William Wundt. ) 13

Năm 1885, ông trở thành Privatdozent (giảng viên không được trả lương phụ thuộc vào học phí của sinh viên) tại Đại học Berlin, giảng dạy các khóa học về đạo đức, xã hội học, Kant, Schopenhauer, “The Philosophical Consequences of Darwinism,” và Nietzsche. Anh ấy là một nghệ sĩ biểu diễn xuất sắc, và các bài giảng của anh ấy đã trở thành một trong những điểm thu hút trí tuệ xã hội của Berlin, không chỉ có sinh viên mà cả giới tinh hoa văn hóa cũng tham dự.

Bất chấp thành công này, bất chấp thực tế là việc tiếp nhận sách của ông đã mang lại cho ông danh tiếng khắp châu Âu và những nơi xa xôi như Nga và Hoa Kỳ, nơi ông là biên tập viên cố vấn của Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ , bất chấp thực tế là ông đã có tình bạn và hỗ trợ của các nhân vật học thuật hàng đầu như Max Weber, Edmund Husserl và Adolf von Harnack, mặc dù thực tế rằng ông là bạn thân của cả Rainer Maria Rilke và Stefan George, và cùng với Tönnies và Weber, ông là người đồng sáng lập Viện Xã hội học Đức. Xã hội, Simmel liên tục bị chính quyền trường đại học từ chối khi có ghế. Cuối cùng, khi ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại Đại học Strasbourg, lúc đó đã là năm 1914 và chỉ trong một thời gian ngắn, trường đại học này đã bị đóng cửa và chuyển thành một bệnh viện quân sự. Anh ấy đã không để chủ nghĩa bài Do Thái làm anh ấy thất vọng. Tình trạng khó khăn của anh ấy đã được xoa dịu nhờ sự đảm bảo về tài chính khi người giám hộ của anh ấy để lại cho anh ấy một tài sản đáng kể. Thay vì trở nên cay đắng, anh ấy đã hoàn thiện màn trình diễn của mình với tư cách là một giảng viên, “làm nổi bật không khí bằng những cử chỉ và cú đâm đột ngột, dừng lại đột ngột, rồi tung ra một loạt ý tưởng chói lọi.” Như một nhà quan sát người Mỹ thán phục đã mô tả, “Simmel 'mô phỏng hóa'”. 14

C APITALISM AS P ROSTITUTION

Đối với triển lãm Paris năm 1900, nhà xã hội học người Mỹ Lester Ward đã trình bày một báo cáo về tình trạng xã hội học ở cả hai bờ Đại Tây Dương. Sau khi đề cập đến sự vắng mặt của bất kỳ chủ tịch xã hội học nào ở Đức vào thời điểm đó (một tình huống không được khắc phục cho đến sau Thế chiến thứ nhất), báo cáo đã chỉ ra Simmel, người đã cung cấp các khóa học về xã hội học “trong sáu năm qua. ” Do đó, Simmel là nhà xã hội học chuyên nghiệp đầu tiên ở Đức, sự thăng tiến của ông trùng hợp với điều mà Thomas Nipperdey mô tả là “sự sụp đổ của triết học”. 15

Simmel lần đầu tiên nghĩ ra cái mà ông gọi là “khái niệm xã hội học mới” vào những năm 1880. Học thuyết Darwin và Học thuyết Darwin xã hội đang lên ngôi, nhưng Simmel trong các bài giảng của mình đã lập luận rằng không có yếu tố đơn lẻ nào có thể được xác định là có tính quyết định trong sự tương tác không ngừng của xã hội. Đối với Simmel, “ sự tương tác của các bộ phận” mới là điều quan trọng. Anh ấy nghĩ rằng có một sự khác biệt chính - chưa được đánh giá đúng mức - giữa “những gì diễn ra đơn thuần bên trong một xã hội như một khuôn khổ và những gì thực sự diễn ra trong xã hội.” 16 Vấn đề thứ hai là mối quan tâm của nhà xã hội học.

Ông đặc biệt quan tâm đến những cách rộng lớn hơn mà con người trong hoàn cảnh xã hội mới (hậu cách mạng công nghiệp) tự tổ chức. Theo đó, trong Über sociale Differenzierung ( Về sự khác biệt xã hội ), đóng góp ban đầu của ông là chỉ ra rằng, khi nhóm xã hội mà cá nhân thuộc về ngày càng lớn hơn (như ở các đô thị lớn), cá nhân đạt được tự do đạo đức lớn hơn: “sự mở rộng thuần túy về số lượng của nhóm chỉ là ví dụ rõ ràng nhất về việc trút bỏ gánh nặng đạo đức của cá nhân.” 17 Tuy nhiên, ông cũng đưa ra quan điểm rằng phần lớn sự tự do này là hão huyền, “vì đằng sau sự lựa chọn là một áp lực không ngừng, và bản thân khả năng lựa chọn là một dấu hiệu của sự mất gốc rễ.” 18 Ông cũng mở rộng khái niệm về trách nhiệm tập thể—trong một xã hội đô thị đan xen chặt chẽ, nơi mọi người sống kề vai sát cánh, tất cả chúng ta đều phải chịu một phần tội lỗi vì các dạng bệnh lý khác nhau, và đây không phải là điều dễ dàng thực hiện. Chúng tôi đều tự do hơn và có trách nhiệm hơn. 19 Đồng thời, với sự phát triển mạnh mẽ hơn của tính cá nhân diễn ra trong xã hội đô thị, chắc chắn sẽ có ý thức yếu hơn về tính thuộc về nhóm. Simmel đã quan sát thấy “sự gia tăng đời sống lo lắng” ở các thành phố, do thực tế là một thành phố có nhiều nhóm xã hội khác biệt hơn. Điều này thúc đẩy sự hời hợt và bắt chước—“một trong những chức năng trí tuệ cấp thấp.” Hình thức bắt chước rõ ràng nhất là hiện tượng thời trang - không chỉ trong quần áo mà, chẳng hạn, trong tiêu dùng âm nhạc, một cách để thuộc về và phân biệt. 20

Đỉnh cao của Về sự khác biệt xã hội là sự khác biệt của Simmel giữa văn hóa khách quan và chủ quan. Trước đây, ông muốn nói đến những cuốn sách đã được xuất bản, những bức tranh đã được vẽ, những vở opera đã được trình diễn — những thành tựu “ngoài kia” mà các cá nhân có thể liên hệ và xác định bản thân, những phản hồi mà họ có thể chia sẻ, những tiêu chuẩn và tiêu chuẩn có thể được thống nhất (hoặc tranh luận) và đánh dấu nơi ai đó thuộc về và khác với đồng loại của mình. Theo văn hóa chủ quan, Simmel chủ yếu muốn nói đến văn hóa kinh doanh, nơi ông thấy các chủ ngân hàng, nhà công nghiệp, doanh nhân và chủ cửa hàng chia sẻ ít hơn nhiều, có ít tiêu chuẩn hơn nhiều để so sánh với nhau, sống riêng tư hơn (nhưng không nhất thiết phải thân mật hơn). Anh ấy nghĩ cuộc sống như vậy thật nghèo khó nhưng đồng thời cũng thấy rằng cuộc sống ở thị trấn nhỏ là “không thể chịu nổi” đối với những người từng sống ở đô thị.

Vào tháng 5 năm 1889, Simmel đã đưa ra một bài báo về “Tâm lý của tiền bạc”. 21 Phần nào được mở rộng, điều này đã trở thành Die Philosophie des Geldes ( Triết lý về tiền bạc ), khi nó xuất hiện vào năm 1900, đã được hoan nghênh nhiệt liệt. Karl Joël tuyên bố nó là “một triết lý của thời đại”, Max Weber cho rằng phân tích của nó về tinh thần của chủ nghĩa tư bản không gì khác hơn là “xuất sắc”, và Rudolf Goldscheid cho rằng nó hình thành “một mối tương quan rất thú vị với cuốn Tư bản của Marx . ”

Lập luận của Simmel có phần nhờ Dilthey vì ông lập luận rằng “Tiền bạc, giống như các hiện tượng khác, không bao giờ có thể nắm bắt được từ một ngành khoa học đơn lẻ.” Tuy nhiên, đối với Simmel, tiền rất quan trọng vì nó tượng trưng cho “mối quan hệ cơ bản của thực tế xã hội”. Ông nói, ý nghĩa của tiền không dựa trên nền tảng sản xuất, như Marx vẫn nghĩ, mà dựa trên trao đổi . Ông nhấn mạnh, trao đổi là nguồn gốc của giá trị, là hiện thân của quá trình hy sinh và đạt được. “Mọi tương tác [trong xã hội] phải được coi là một cuộc trao đổi: mọi cuộc trò chuyện, mọi tình cảm (ngay cả khi nó bị từ chối), mọi trò chơi, mọi ánh nhìn của người khác.” Những tương tác như vậy luôn liên quan đến việc trao đổi năng lượng cá nhân, và điều này, đối với Simmel, là ý nghĩa của cuộc sống đô thị và tại sao nó lại mới. 22

Nền kinh tế tiền tệ tạo ra những sự phụ thuộc mới, “đặc biệt là đối với những người thứ ba, không phải với tư cách là những người mà là những người đại diện cho các chức năng.” Một hệ quả là tính cách của những người mà chúng ta giờ đây trở nên phụ thuộc vào không liên quan và ít căng thẳng hơn về mặt cảm xúc. Tiền cho phép chúng ta tham gia vào nhiều mối quan hệ và hiệp hội rộng lớn hơn nhiều nhưng không có bất kỳ sự liên quan thực sự nào về mặt cảm xúc, thậm chí còn ít cam kết hơn. Đồng tiền vừa “phân rã và cô lập” nhưng cũng vừa “thống nhất”, ở chỗ nó tập hợp các yếu tố của một xã hội mà nếu không thì “sẽ không có bất kỳ mối liên hệ nào”. Simmel thậm chí còn so sánh nền kinh tế tiền tệ với mại dâm: “Sự thờ ơ đối với việc sử dụng nó, việc không gắn bó với bất kỳ cá nhân nào vì nó không liên quan đến bất kỳ ai trong số họ, tính khách quan vốn có của tiền tệ... loại trừ bất kỳ mối quan hệ tình cảm nào... tạo ra một sự tương đồng đáng ngại giữa tiền bạc và mại dâm.” 23

Trong chương cuối cùng của Triết lý về tiền bạc - được xếp vào một trong những phân tích xã hội học đầu tiên về tính hiện đại - Simmel đã cố gắng đưa ra một lý thuyết cập nhật về sự tha hóa. Ông nói, tiền giúp nền văn hóa hiện đại hướng tới “sự chính xác trong tính toán”, và sự dễ hiểu về các mối quan hệ tiền tệ này làm lu mờ tất cả những mối quan hệ khác, do đó cơ hội sáng tạo và phát triển của cá nhân theo những hướng cụ thể bị hạn chế. Hơn nữa, bản chất của quá trình sản xuất là những đồ vật mang tính khách quan hơn được ưa chuộng hơn “vì chúng phù hợp với nhiều người hơn và có thể được sản xuất với giá rẻ để đáp ứng nhu cầu rộng rãi nhất có thể.” Theo cách này, kinh nghiệm cá nhân trở nên phẳng, sự thân mật bị mất đi - đây là sự xa lánh hiện đại và, đối với Simmel, là “bi kịch của văn hóa”, càng trầm trọng hơn bởi sự mất đi tính nhất quán triết học do chuyên môn hóa khoa học mang lại.

Năm 1903 Simmel xuất bản tác phẩm nổi tiếng không kém của mình, Die Großstadt und das Geistesleben ( Thành phố đô thị và Đời sống tinh thần ), sau đó được mở rộng thành Soziologie ( Xã hội học ; 1908). Tại đây, ông lập luận rằng các thành phố lớn không chỉ được đặc trưng bởi sự phân hóa xã hội nhiều hơn trước mà còn có một hiện tượng hoàn toàn mới, “tính tập thể không xác định” mà chúng ta gọi là đám đông, được đặc trưng bởi “sự thờ ơ hoàn toàn đối với đồng loại của mình. .” 24 Trải nghiệm này - không được biết đến trong các cộng đồng truyền thống, nông thôn hay thị trấn - kích động “chủ nghĩa chủ quan cực đoan,” ông nói. Cuộc đấu tranh của cá nhân để tự khẳng định mình, chống lại “sự thờ ơ phổ biến” của nhiều tương tác xã hội đô thị, dẫn đến hành vi thái quá, “sự lập dị có xu hướng nhất, sự thái quá đặc biệt ở đô thị của sự xa cách, thất thường và khó tính, mà ý nghĩa của chúng không còn nằm ở nội dung của hành vi như vậy, mà đúng hơn là ở dạng khác biệt, làm cho bản thân trở nên nổi bật và do đó thu hút sự chú ý. Cuộc sống đô thị làm mất đi tính cá nhân thực sự và thay thế nó bằng một cá nhân nhân tạo, có tính toán, sắp đặt. Đây cũng là một hình thức xa lánh. 25

Cả Georg Lukács và Walter Benjamin đều nhận thấy Triết lý về tiền tệ chỉ đứng sau Marx về tầm quan trọng. Nó cũng giúp thấm nhuần các nhà văn như Houston Stewart Chamberlain và Oswald Spengler với “lòng căm thù nồng nhiệt” đối với thành phố hiện đại, một trong những chủ đề được đưa ra ở Weimar Đức những năm 1920, mở đường cho Chủ nghĩa xã hội quốc gia.

Simmel cũng là một người có ảnh hưởng quan trọng đối với trường phái Chicago.

CÁC LOẠI CỦA CHỦ NGHĨA CÁ NHÂN

Ferdinand Tönnies quan niệm xã hội học là một phần của “sự liên tục nhận thức” đã tồn tại, mở rộng từ hình học ở đầu này sang lịch sử tường thuật ở đầu kia. Bị ảnh hưởng nhiều bởi Hobbes và Hume, ông cho rằng xã hội học về nguyên tắc không khác gì ngôn ngữ học, vật lý toán học hay lý thuyết luật - nó là một hình thức logic hay nhận thức luận mới do cuộc sống hiện đại mang lại. 26

Với lợi ích của nhận thức muộn màng, chúng ta có thể nói rằng xuất thân của Tönnies có ảnh hưởng nặng nề đến một số khái niệm của ông. Sinh năm 1855, tại vùng đất đầm lầy phía đông Schleswig, nơi ông bà của anh đã bao gồm các mục sư Lutheran, Tönnies lên mười khi gia đình rời quê hương đến thị trấn Husum gần đó, nơi cha anh - trước đây là nông dân - tham gia vào lĩnh vực ngân hàng. . Trong suốt cuộc đời của mình, cho đến tận thời Đức Quốc xã, Tönnies dường như đã gặp khó khăn trong việc điều chỉnh nền văn hóa đại chúng đô thị.

Trong giáo dục đại học của mình, ông theo mô hình quốc tế, học tại Strasbourg, Jena, Berlin, Leipzig, Heidelberg, Kiel và Tübingen. 27 Từ năm 1878 đến khi Chiến tranh thế giới thứ nhất bùng nổ, Tönnies đã đến thăm nước Anh nhiều lần, và năm 1905 tiếp tục đến Hoa Kỳ. Thái độ của ông đối với các quốc gia này là hỗn hợp. Ông nhận thấy mâu thuẫn giữa chủ nghĩa tư bản và nghèo đói là “đạo đức giả” nhưng đồng thời ngưỡng mộ các quyền tự do hiến định của chúng, một mâu thuẫn vẫn là trọng tâm trong lý thuyết của ông.

Sau bằng tiến sĩ đầu tiên về triết học, ông kết bạn với Friedrich Paulsen, triết gia và nhà giáo dục, và dưới ảnh hưởng của ông, Tönnies bắt đầu điều tra những người tiền Kant. Trong quá trình này, anh ấy đã gặp các tác phẩm của Thomas Hobbes, dẫn đến những chuyến thăm đó đến Anh, nơi anh ấy có quyền truy cập vào tài liệu gốc của Hobbes trong Bảo tàng Anh, Đại học St. John, Oxford, và trụ sở quốc gia của Công tước xứ Devonshire , tại Hardwick Hall ở Derbyshire. Ông đã phát hiện ra những tài liệu của Hobbes đã bị các học giả khác bỏ qua, đủ tư liệu để xuất bản bốn bài báo, giúp làm nên tên tuổi của ông ở cả phía bắc và phía nam của Kênh.

Hobbes đã dẫn đến sự đánh giá của Adam Smith, sau đó là các nhà kinh tế học khác, và đây là nền tảng tri thức mang lại “bản phác thảo” đầu tiên của Tönnies về những gì sẽ trở thành Gemeinschaft und Gesellschaft ( Cộng đồng và Xã hội dân sự ), trong đó ông đã cố gắng—một cách nghiêm túc—để đối lập với những gì ông coi là hai mô hình tương phản về cơ bản của tổ chức xã hội loài người. Tönnies hình thành quan điểm rằng ngôi làng quy mô nhỏ truyền thống nơi anh lớn lên đang chết dần chết mòn và anh cảm nhận được sự mất mát sâu sắc. Đồng thời, sự đàn áp cao tay của Bismarck đối với mọi phe đối lập đã tạo ra ở Tönnies “một sự thất vọng ngày càng tăng đối với những thành tựu được ca ngợi nhiều của Đế chế Đức mới”. 28

Tuy nhiên, có rất ít dấu hiệu cho thấy bản phác thảo của anh ấy sẽ được mở rộng và anh ấy đã quay trở lại Anh để làm việc trên Hobbes. Đó chỉ là một loạt rủi ro, trong quá trình các nhà xuất bản ở Anh của anh ấy hủy bỏ tập dự kiến của Tönnies về Hobbes, khiến anh ấy quay lại chú ý đến Gemeinschaft und Gesellschaft . Đó là năm 1887 và đó là một quyết định định mệnh. Cuốn sách đã được xuất bản tám lần trong suốt cuộc đời của ông, lần cuối cùng vào năm 1935, ngay trước khi ông qua đời, và mặc dù ban đầu nó bị bỏ qua, nhưng nó đã gây chú ý trước Thế chiến thứ nhất.29

Cuốn sách được chia thành ba phần; nghiên cứu đầu tiên so sánh “các cộng đồng” quy mô nhỏ và “các xã hội dân sự” quy mô lớn, dựa trên thị trường. Phần thứ hai xem xét cách hai loại này ảnh hưởng đến cách mọi người suy nghĩ và hành xử. Phần thứ ba xem xét tất cả những điều này ảnh hưởng đến chính trị, chính phủ và luật pháp như thế nào. Điểm trung tâm của Tönnies là ở một thái cực, ý chí hay ý thức là “tự nhiên”, tự phát và không phản ánh (cái mà ông gọi là Wesenswille ); ở một thái cực khác, ý chí là giả tạo, có chủ ý, giới hạn ở “tính toán hợp lý” ( Willkür ban đầu, sau đổi thành Kürwille ). Đối với anh, đây là hai loại tự do. Một đòi hỏi “việc hoàn thành một chức năng hoặc nhiệm vụ một cách vô thức trong một bối cảnh xã hội được xác định trước”, trong khi cái kia, “ý chí hợp lý,” tự ý thức hơn nhưng mang theo “lựa chọn không giới hạn” và do đó “quyền tự chủ” tuyệt đối. Tönnies cho rằng cả hai dạng ý chí và tự do đều tiềm ẩn trong tất cả con người nhưng có xu hướng được thể hiện khác nhau tùy theo các hoàn cảnh xã hội khác nhau. Ý chí hợp lý là đặc trưng của đàn ông hơn phụ nữ, của người lớn hơn trẻ em, của cư dân thành phố hơn dân làng, của thương nhân hơn là nghệ sĩ sáng tạo. Ông dựa trên những khác biệt này để lập luận rằng trong xã hội hiện đại có hai loại tâm lý con người hoàn toàn khác nhau. “Ý chí tự nhiên” sản sinh ra một “cái tôi” hài hòa với môi trường sống của nó và liên kết chặt chẽ với những cái khác. Ngược lại, “ý chí hợp lý” đã tạo ra những “chủ thể” (không phải bản thân) đã tạo ra bản sắc riêng của họ và trên thực tế, họ xa lạ với bản chất tự nhiên của mình, hơn nữa, coi người khác chỉ là đồ vật hoặc “đồ vật”. 30

Sự phân đôi này của tâm lý con người được liên kết chặt chẽ với tổ chức kinh tế và xã hội. Cộng đồng “hữu cơ” ( Gemeinschaft ) được đặc trưng bởi các mối quan hệ họ hàng, phong tục, lịch sử và quyền sở hữu chung đối với hàng hóa sơ cấp. Điều ngược lại là “xã hội” ( Gesellschaft ), trong đó “các cá nhân tự do tương tác với nhau thông qua lợi ích cá nhân, hợp đồng thương mại, ý thức 'không gian' hơn là 'lịch sử' về nhận thức lẫn nhau và các ràng buộc bên ngoài về mặt chính thức. Ban hành luật." Sự phân đôi chạy qua mọi thứ. Ví dụ, trong cộng đồng, việc sản xuất vật chất chủ yếu là để “sử dụng” chứ không phải “đạt được”. Ngược lại, trong xã hội, “tất cả các ràng buộc cá nhân đều phụ thuộc vào những yêu sách về quyền tự do cá nhân trừu tượng.” Trong cộng đồng, công việc và cuộc sống được tích hợp trong một “nghề nghiệp” hoặc “sự kêu gọi”, trong khi trong xã hội, hoạt động kinh doanh tạo ra lợi nhuận mà sau đó được sử dụng để mang lại “hạnh phúc”. “Toàn bộ nền văn minh đã bị đảo lộn bởi lối sống hiện đại do Xã hội dân sự và thị trường thống trị, và trong sự biến đổi này, chính nền văn minh cũng đang đi đến hồi kết.” 31

Lập luận của Tönnies trùng lặp với ít nhất một số điều mà những người theo chủ nghĩa Darwin Xã hội và những người theo chủ nghĩa dân tộc tầm thường đang nói. Nhưng sự phân đôi của anh ấy đã không bắt kịp cho đến khi nhiệt độ quốc tế tăng lên trước Thế chiến thứ nhất. Sau chiến tranh, Tönnies được đánh giá cao hơn nhiều, và không chỉ ở Đức. Ngay cả ở châu Âu và Bắc Mỹ, Gemeinschaft und Gesellschaft đã trở thành một văn bản kinh điển của xã hội học cổ điển.

Tönnies luôn nói rằng anh ấy dứt khoát không so sánh chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể. Thay vào đó, có hai hình thức khác biệt của chủ nghĩa cá nhân, “loại không có ý thức về bản thân, được tạo ra và bắt nguồn từ Gemeinschaft một cách tự nhiên , và loại có ý thức về bản thân được thúc đẩy và được tạo ra bởi nền văn hóa của Gesellschaft .” Tuy nhiên, hầu hết độc giả giải thích cuốn sách của ông là một cuộc tấn công vào tính hiện đại.

Simmel và Tönnies quan trọng ở chỗ họ xác định các khía cạnh của “sự tụt hậu về văn hóa” vào cuối thế kỷ 19 sẽ để lại những hậu quả lâu dài cho “quốc gia muộn màng” là nước Đức trong thế kỷ 20 (xem Chương 41). Cũng như Simmel, Tönnies xác định điều gì đó mà Riehl đã phân loại là “phi Đức” về xã hội hiện đại, và đó là, thông qua các nhà văn như Julius Langbehn, Spengler và Chamberlain, để thúc đẩy tư duy bảo thủ đến gần với Đức quốc xã, trong hình dạng của cái gọi là Cách mạng Bảo thủ (xem Chương 33). Như Keith Bullivant, nhà sử học về Cách mạng Bảo thủ, đã chỉ ra, những ý tưởng cơ bản đằng sau Gemeinschaft und Gesellschaft tiếp tục đóng vai trò trung tâm trong suy nghĩ của người Đức, ngay cả sau Thế chiến thứ hai, như Chương 9 trong cuốn Gesellschaft und Demokratie năm 1968 của Ralf Dahrendorf ở Deutschland cho thấy rõ ràng: nó có tiêu đề “Gemeinschaft und Gesellschaft” (một lần nữa, xem Chương 41).

H EROES SO VỚI T RADERS

Vào thời điểm đó, Werner Sombart có lẽ còn được biết đến nhiều hơn cả Tönnies, và không chỉ ở Đức. 32 Ông được coi là “nhà hiện đại phản động” kiệt xuất, được biết đến nhiều nhất với Der moderne Kapitalismus ( Chủ nghĩa tư bản hiện đại , trong đó ông đưa ra khái niệm và từ “chủ nghĩa tư bản”), cho Die Juden und das Wirtschaftsleben ( Người Do Thái và Modern Capitalism ), và Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus? ( Tại sao không có chủ nghĩa xã hội ở Hoa Kỳ? ). Nhiều người thuộc thế hệ các nhà xã hội học đầu tiên—Tönnies và Weber ở Đức và Everett C. Hughes và Robert Park ở Mỹ—coi ông là người xuất sắc và độc đáo, mặc dù họ có một số e ngại nhất định, Joseph Schumpeter tóm tắt, ông nói rằng Chủ nghĩa Tư bản Hiện đại “gây sốc các nhà sử học chuyên nghiệp bởi sự sáng chói thường không đáng kể của nó.” 33

Der moderne Kapitalismus , được xuất bản thành hai tập vào năm 1902 và tái bản thành một tác phẩm duy nhất vào năm 1916, là cuốn sách đã làm nên tên tuổi của Sombart. 34 Nhiều đồng nghiệp của ông, mặc dù không phải tất cả, coi cuốn sách này là một tác phẩm kinh điển ngay lập tức. Trong tác phẩm này, ông đã bác bỏ định lý cơ sở-kiến trúc thượng tầng của Marx, trong đó sẽ được ghi nhớ, các lực lượng sản xuất bao gồm tầng cơ bản của xã hội, với một kiến trúc hệ tư tưởng được xây dựng trên đỉnh. Sombart nghĩ rằng bản chất của chủ nghĩa tư bản là tinh thần của nó, theo một cách nào đó đã đoán trước được những ý tưởng của Max Weber. Hơn bất kỳ nhà xã hội học nào khác vào thời điểm đó, công việc của Sombart trùng lặp với những con số nhỏ hơn được đề cập trong chương trước. Những vấn đề như chủng tộc, Do Thái giáo, Đức tính, công nghệ, chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa dân tộc được nhắc đi nhắc lại nhiều lần.

Trong phân tích của họ về sự nghiệp của Sombart, Reiner Grundmann và Nico Stehr lập luận rằng anh ấy đã thể hiện thái độ vô tư đối với hai vấn đề quan trọng, và điều này có lẽ giải thích niềm tin mà anh ấy đã viết: anh ấy có niềm đam mê của một người cải đạo. Ngay từ đầu, ông đã bắt đầu với tư cách là một người theo chủ nghĩa Mác và một nhà xã hội chủ nghĩa nhiệt thành. 35 Tuy nhiên, sau những năm 1890 đầy biến động, Sombart trở thành một người chống chủ nghĩa Mác cũng hăng hái không kém, và hơn nữa, là một người có âm mưu bài Do Thái. Thái độ của anh ấy đối với đất nước của mình cũng thay đổi. Ngay từ đầu, ông đã có những nghi ngờ nghiêm trọng về việc nước Đức sẽ đi về đâu, nhưng tất cả đã thay đổi vào khoảng năm 1910 và ông đã phát triển một chủ nghĩa dân tộc gay gắt. Trong cuốn sách Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert ( Nền kinh tế Đức trong thế kỷ 19 ), xuất bản năm 1903, ông bắt đầu lập luận rằng tính cách dân tộc của người Đức chịu trách nhiệm cho tinh thần của chủ nghĩa tư bản. Lập luận hơi lầy lội này trở nên rõ ràng hơn khi Sombart bắt đầu phân biệt giữa hai loại nhà tư bản: doanh nhân và thương nhân. Đến năm 1909, và sau đó trên tờ Der Bourgeois , năm 1913, ông viết rằng doanh nhân là người “hiểu nhanh, phán đoán đúng đắn, suy nghĩ rõ ràng, có con mắt nhìn người cần thiết… Trên hết, anh ta phải có một trí nhớ tốt.” Trái ngược với quan điểm của anh ấy về thương nhân, người có “thế giới trí tuệ và cảm xúc hướng đến giá trị tiền tệ của các điều kiện và giao dịch, những người do đó tính toán mọi thứ bằng tiền.” Ông nói, đặc biệt, loại này được tiêu biểu hóa “bởi giống loài Do Thái.” Ông lập luận rằng thực sự có một “tinh thần của chủ nghĩa tư bản” dựa trên một hình thức cụ thể của chủ nghĩa duy lý, được thấy rõ nhất ở Hoa Kỳ và Anh. Sau đó, anh ấy vẫn còn cụ thể hơn. “Tinh thần tư bản chủ nghĩa ở châu Âu được nuôi dưỡng bởi một số chủng tộc, mỗi chủng tộc có những đặc điểm khác nhau và trong số [những] chủng tộc này, các dân tộc Thương mại (người Etruscan, người Frisia và người Do Thái) có thể bị chia rẽ khỏi những người mà chúng ta gọi là Anh hùng. …Người Scotch, người Do Thái, người Frisia và người Etruscan là những dân tộc buôn bán, người Celt và người Goth anh hùng. Vì tinh thần Do Thái là tư bản, và người Anh được cho là sở hữu tinh thần tư bản, nên họ cũng sở hữu tinh thần Do Thái.” Đến thời Đức Quốc xã, trong Deutscher Sozialismus (1937), ông đã có thể viết: “Cái mà chúng ta coi là tinh thần của thời đại kinh tế này… ở nhiều khía cạnh là biểu hiện của tinh thần Do Thái… đang thống trị toàn bộ thời đại của chúng ta.” 36 Vì ông đã nói điều này từ rất lâu trước Hitler, nên ông đã tự coi mình là nhà tư tưởng chính của Đệ tam Quốc xã. Đức quốc xã thì không.

T ÔNG “G ERMAN L INE” TRONG XÃ HỘI HỌC

Jeffrey Herf (1984) mô tả Sombart, cùng với Ernst Jünger, Oswald Spengler, Hans Freyer, Carl Schmitt, Gottfried Benn, và Martin Heidegger, như một trong những kiến trúc sư chính của cái mà ông gọi là “chủ nghĩa hiện đại phản động”. Bản chất của chủ nghĩa hiện đại phản động ở Đức là ủng hộ phát triển công nghiệp kết hợp với bác bỏ nền dân chủ tự do, một quan điểm thu hút chế độ Quốc xã. Những người như Ernst Jünger và Gottfried Benn ủng hộ tiến bộ công nghệ và thậm chí tán thành một số phát triển thẩm mỹ theo chủ nghĩa hiện đại, nhưng họ tránh xa nhiều thể chế đóng vai trò kiểm tra và cân bằng trong các vấn đề chính trị và xã hội. “Các điều kiện nông thôn của một Gemeinschaft tự nhiên, sống động tạo nên những điều kiện tồn tại xã hội đáng mơ ước hơn nhiều so với những điều kiện của Gesellschaft nhân tạo .” 37 Sombart, trong quan niệm của mình về anh hùng và thương nhân, đã đồng nhất với suy nghĩ như vậy, không giữ khoảng cách quá lớn, như Tönnies đã cố gắng hết sức để làm.

Stefan Breuer đã xác định được cái mà ông gọi là đường lối “Đức” trong xã hội học. Các yếu tố chính của nó là (hoặc đã từng là) “sự chỉ trích lãng mạn về tính duy lý của chủ nghĩa tư bản, nguyên tắc tiện ích và sự than thở về sự tan vỡ của các mối quan hệ cộng đồng.” Anh ấy bao gồm Tönnies, Sombart và thậm chí cả Simmel trong nhóm này, mặc dù anh ấy nghĩ rằng Max Weber đứng ngoài cuộc. “Weber không hoan nghênh Chiến tranh thế giới thứ nhất như một cơ hội để cứu chuộc khỏi sự chia cắt và xa lánh bằng chủ nghĩa anh hùng của Đức và, điều có vẻ quan trọng hơn, ông đã bảo vệ nền dân chủ tự do và các thể chế của nó.” Hơn ai hết, Sombart cảm nhận được sự mất mát của Gemeinschaft. Và, hơn bất kỳ ai khác, như Herf nói, anh ấy đã cố gắng “xác định bên có tội vì đã phá hỏng nó.” 38

E CONOMIC B ILDUNG

Max Weber (1864–1920) cũng lo lắng về bản chất “suy thoái” của xã hội hiện đại. Anh ấy chịu ảnh hưởng nhiều từ Dilthey, Simmel và Tönnies nhưng khác với họ ở chỗ tin rằng những gì anh ấy nhìn thấy xung quanh mình không hoàn toàn xấu. 39 Không xa lạ gì với “sự xa lánh” mà cuộc sống hiện đại có thể gây ra, ông nghĩ rằng bản sắc nhóm là yếu tố trung tâm giúp cuộc sống trở nên dễ chịu hơn ở các thành phố hiện đại và tầm quan trọng của nó đã bị bỏ qua. Một người đàn ông cao, lưng còng, trong vài năm vào khoảng thời gian chuyển giao thế kỷ, ông hầu như không tạo ra một công trình học thuật nghiêm túc nào (ông là giảng viên tại Đại học Freiburg), bị trầm cảm nặng và không có dấu hiệu hồi phục cho đến năm 1904 Tuy nhiên, một khi đã bắt đầu, rất ít sự phục hồi có thể gây ấn tượng sâu sắc như vậy.

Weber là sự kết hợp hiếm hoi đó, vừa rất thực tế vừa rất lý thuyết. Ông viết về thực tiễn của chính phủ nghị viện, công kích “huyền thoại Bismarck” nhưng đồng thời cũng suy nghĩ nhiều về phương pháp luận của khoa học xã hội. Ông cũng quan tâm không kém đến tôn giáo, bộ máy quan liêu, toàn bộ câu hỏi về quyền lực - tại sao một số người lại tuân theo những người khác - trong các xã hội đô thị và vai trò của giới học thuật và các trường đại học trong thế giới hiện đại. Ông tin rằng chúng ta không cần phải là Caesar mới hiểu được ông, rằng “hiểu” liên quan đến diễn giải, đây là một hình thức giải thích khác với giải thích nguyên nhân trong khoa học cứng, và ông đã phát triển và đối chiếu điều này với khái niệm “đầy đủ” của mình. nhân quả.” Anh ấy nghĩ rằng có nhiều loại tôn giáo — tôn giáo khổ hạnh, thần bí và tiên tri (hoặc đấng cứu thế) — tôn giáo sau xung đột với thế giới nhiều hơn và tôn giáo trước ít thể hiện sự căng thẳng mà anh ấy cho rằng luôn tồn tại giữa “tôn giáo và nhận thức”. Anh ấy bị ấn tượng bởi Nho giáo, thứ “không biết đến cái ác hay sự cứu rỗi triệt để”, mục đích của nó là “sự chấp nhận thế giới một cách trang nghiêm và sự điều chỉnh một cách duyên dáng với nó.”

Cho đến nay, tác phẩm nổi tiếng nhất của ông về tôn giáo và xã hội học là Die Protestische Ethik und der Geist des Kapitalismus ( Đạo đức Tin lành và Tinh thần của Chủ nghĩa Tư bản ), ngay phần mở đầu đã cho thấy cách suy nghĩ của Weber: “Một cái nhìn thoáng qua về số liệu thống kê nghề nghiệp của bất kỳ quốc gia nào có thành phần tôn giáo hỗn hợp đưa ra ánh sáng với tần suất đáng kể một tình huống đã nhiều lần gây ra cuộc thảo luận trên báo chí và tài liệu Công giáo, và trong các đại hội Công giáo ở Đức, đó là sự kiện các nhà lãnh đạo doanh nghiệp và chủ sở hữu tư bản, cũng như các cấp lao động có tay nghề cao hơn, và thậm chí nhiều nhân viên được đào tạo về kỹ thuật và thương mại cao hơn của các doanh nghiệp hiện đại, phần lớn là người theo đạo Tin lành.” 40

Đối với Weber, quan sát đó là mấu chốt của vấn đề, sự khác biệt quan trọng cần được giải thích. (Thomas Nipperdey nói rằng trước đây một số người Anh đã chỉ ra mối liên hệ này, nhưng vì quan sát của họ chỉ giới hạn ở Anh nên họ không thu hút được nhiều sự chú ý.) 41 Ngay từ đầu, Weber đã nói rõ rằng ông không chỉ nói về tiền. Đối với anh ta, một doanh nghiệp tư bản và việc theo đuổi lợi nhuận hoàn toàn không giống nhau. Mọi người luôn muốn trở nên giàu có, nhưng điều đó ít liên quan đến chủ nghĩa tư bản, mà ông xác định là “một định hướng thường xuyên để đạt được lợi nhuận thông qua trao đổi kinh tế [hòa bình trên danh nghĩa].” Chỉ ra rằng có những hoạt động thương mại - rất thành công và có quy mô đáng kể - ở Babylonia, Ai Cập, Ấn Độ, Trung Quốc và châu Âu thời trung cổ, ông khẳng định rằng chỉ ở châu Âu kể từ cuộc Cải cách, hoạt động tư bản chủ nghĩa mới gắn liền với tổ chức hợp lý của các cơ quan chính thức. lao động tự do . 42

Weber cũng bị cuốn hút bởi điều mà ông cho là một nghịch lý khó hiểu. Trong nhiều trường hợp, đàn ông — và một số phụ nữ — thể hiện mong muốn tích lũy của cải nhưng đồng thời cũng thể hiện “chủ nghĩa khổ hạnh hung dữ”. Nhiều doanh nhân thành công đã thực sự theo đuổi lối sống “tiết kiệm”. Tại sao làm việc chăm chỉ cho quá ít phần thưởng? Sau khi cân nhắc kỹ lưỡng, Weber nghĩ rằng ông đã tìm thấy câu trả lời trong cái mà ông gọi là “chủ nghĩa khổ hạnh trần gian này” của Chủ nghĩa Thanh giáo, một khái niệm mà ông đã mở rộng bằng cách tham chiếu đến khái niệm “sự kêu gọi”, một dạng Bildung kinh tế. 43 Một ý tưởng như vậy không tồn tại trong thời cổ đại và, theo Weber, nó cũng không tồn tại trong Công giáo. Nó chỉ bắt nguồn từ thời Cải cách, và đằng sau nó là ý tưởng (Pietist) rằng hình thức nghĩa vụ đạo đức cao nhất của cá nhân, cách tốt nhất để hoàn thành nghĩa vụ của mình đối với Chúa, là giúp đỡ đồng loại của mình, ngay bây giờ, trên thế giới này. Trong khi đối với người Công giáo, lý tưởng cao nhất là sự thanh lọc tâm hồn của chính mình thông qua việc rút lui khỏi thế giới (như với các nhà sư trong một khóa tu), thì đối với những người theo đạo Tin lành thì điều ngược lại là đúng.

Weber ủng hộ những khẳng định này bằng cách chỉ ra rằng sự tích lũy của cải, trong giai đoạn đầu của chủ nghĩa tư bản và đặc biệt là ở các quốc gia theo chủ nghĩa Calvin, chỉ được chấp nhận về mặt đạo đức nếu nó được kết hợp với “một sự nghiệp siêng năng, tỉnh táo”. Của cải nhàn rỗi không góp phần lan tỏa hạnh phúc, tư bản không hiệu quả , bị lên án là tội lỗi. Đối với Weber, chủ nghĩa tư bản, bất kể nó đã trở thành gì, ban đầu được châm ngòi bởi lòng nhiệt thành tôn giáo, và nếu không có lòng nhiệt thành đó thì tổ chức lao động đã làm cho chủ nghĩa tư bản trở nên khác biệt so với những gì đã diễn ra trước đó sẽ không thể thực hiện được.

Weber cũng tập trung vào bộ máy quan liêu và khoa học. Ông nói, có hai mặt đối với bộ máy quan liêu. Các xã hội hiện đại không thể thiếu các quan chức và ông nghĩ rằng người Đức đã thể hiện tài năng quản lý hợp lý tốt hơn các quốc tịch khác, điều này có liên quan đến ý tưởng về Bildung, mà ông cho là đã suy tàn vào thời của mình. Ông nghĩ, dù cần thiết, các quan chức luôn có nguy cơ bóp nghẹt sự đổi mới, như đã xảy ra ở Trung Quốc vào thời trung cổ, và đó là một lý do tại sao Bildung lại quan trọng đến vậy.

Trong bài phát biểu nổi tiếng của mình, “Wissenschaft als Beruf” (Khoa học như một ơn gọi), được trình bày vào năm 1917, ông đã tìm thấy sức hút của khoa học bằng sức mạnh của chính nó, theo đó ông nghĩ rằng tính độc đáo chỉ có thể đến từ việc tăng cường chuyên môn hóa, điều quan trọng là nó cũng một hình thức bần cùng hóa, cả đối với cá nhân nhà khoa học, những người không bao giờ có thể trau dồi “toàn bộ tâm hồn” của mình theo cách này, và đối với phần còn lại của chúng ta, ở chỗ thông qua khoa học, chúng ta sẽ dần trở nên tỉnh ngộ, ma thuật sẽ bị loại bỏ khỏi thế giới, như sẽ có ý nghĩa. Weber nghĩ rằng các khái niệm khoa học, ngay cả khi chúng không phải là những khái niệm giả khoa học, là những khái niệm trừu tượng lạnh lùng không thể nắm bắt được thực tế của cuộc sống. Ông nói, khoa học không thể đưa ra ý nghĩa; nó không thể cung cấp bất cứ thứ gì mà chúng ta có thể dựa vào các giá trị của mình. Do đó, chúng ta bị bỏ mặc để tạo ra các giá trị của riêng mình mà không bao giờ có thể, thậm chí về nguyên tắc, để biết rằng chúng là đúng. Đây là tình trạng khó khăn của chúng tôi. Phân tích của anh ấy cũng ảm đạm như của Nietzsche.

Weber không tức giận với tính hiện đại như một số đồng nghiệp của ông. Anh ấy không phải là một người hâm mộ cuồng nhiệt, nhưng anh ấy biết mình phải tham gia . 44 Có lẽ đó là lý do tại sao nói chung ông có nhiều ảnh hưởng hơn và được nhớ đến nhiều hơn.

Hai chương cuối cùng này đã đánh dấu sự xuất hiện của “ Kulturkritik ,” một thể loại văn học và triết học mới và là dấu hiệu ban đầu của một khuôn mẫu sẽ phát triển mạnh mẽ trong thế kỷ XX – ý tưởng về khủng hoảng văn hóa và chủ nghĩa bi quan về văn hóa. Liên quan đến những cảnh báo về sự sụp đổ văn hóa sắp xảy ra của Kultur Đức , đây là một trong những ý tưởng giúp thúc đẩy Cách mạng Bảo thủ ở Weimar Đức vào những năm 1920 và khiến Chủ nghĩa Xã hội Quốc gia có thể trỗi dậy. 45