Một

Viện trưởng Viện Nghiên cứu Hang đá Vân Cương, ông Trương Trác, có gửi thư đến, nói rằng họ đang tiến hành mở rộng quảng trường rợp bóng cây trước "Đàm Diệu ngũ quật", quyết định đặt hai tảng đá lớn trên lối đi dốc phía tây hang thứ hai mươi mốt, và khắc bốn chữ "Phạn âm Tây Thiên" lên một trong hai tảng đá đó. Bốn chữ này, họ mong muốn tôi là người chấp bút.

Tôi lập tức trải giấy mài mực, cung kính cầm bút viết. Viết xong, quay mặt về hướng bắc mơ màng, trong đầu tràn ngập cảnh tượng muôn dặm hoàng sa của một ngàn năm trăm năm trước.

Hai

Phật giáo truyền nhập vào Trung Quốc và được chấp nhận rộng rãi, việc này, dù đối với văn minh Trung Hoa, văn minh Ấn Độ, hay đối với văn minh châu Á, văn minh thế giới, đều mang ý nghĩa vô cùng trọng đại.

Trong lịch sử văn hóa nhân loại, những sự kiện có thể sánh được với điều này, chỉ đếm trên đầu ngón tay.

Đây là một loại hình văn hóa thuần túy ngoại lai, giữa nơi sản sinh ra nó và bản địa Trung Quốc bị ngăn cách bởi "nóc nhà thế giới" - dãy núi Himalaya. Trong điều kiện giao thông và thông tin liên lạc thời cổ đại, vốn dĩ nó không thể vượt qua, vậy mà nó đã vượt qua được.

Điều này vẫn chưa tính là kỳ tích. Kỳ tích thực sự là, mảnh đất mà nó đặt chân đến sau khi vượt qua biên giới, vốn đã có sự kiến tạo văn hóa vô cùng phong phú. Từ Nghiêu Thuấn đến Tần Hán, từ Chu Dịch đến Chư tử bách gia, gần như đã lấp đầy mọi ngóc ngách không gian tinh thần mà người ta có thể tưởng tượng tới một cách chặt chẽ, hơn nữa lại còn vô cùng tinh xảo và đường hoàng. Người dân trên mảnh đất này, dù chỉ nghiên cứu tư tưởng của một gia phái thôi cũng đủ để tiêu tốn cả một đời. Hơn nữa, đời nối đời nghiên cứu hơn hai ngàn năm, cho đến tận hôm nay vẫn cảm thấy thâm sâu khó lường. Đối diện với một cường quốc văn hóa có độ đậm đặc như vậy, một nền văn hóa ngoại lai hoàn toàn xa lạ lại có thể hào hùng tiến vào, rồi nhanh chóng phổ cập, điều này thật sự khó mà tin nổi.

Khó tin nổi, nhưng lại trở thành sự thật, ở đây có những nguyên nhân văn hóa vô cùng sâu sắc.

Nghiên cứu Phật giáo đã truyền nhập như thế nào, là một đề tài nhỏ; nghiên cứu tại sao Phật giáo lại truyền nhập được, mới là một đề tài lớn.

Tại sao lại như vậy? Khẽ hỏi một câu, lập tức lay động cấu trúc nền tảng của văn hóa Trung Hoa và văn hóa thế giới. Chính vì vậy, từ trước đến nay rất ít người đặt câu hỏi như thế.

Ba

Thời điểm Phật giáo truyền nhập vào Trung Quốc nằm trong khoảng giữa cuối thời Tây Hán và đầu thời Đông Hán.

Từ trước đến nay, một số học giả Phật giáo vì tình cảm tôn giáo, hoặc vì một kiểu "tự cho là thế" mang tính suy đoán, luôn muốn đẩy thời điểm truyền nhập lên sớm hơn, đó là điều thiếu căn cứ. Ví dụ, một số tác phẩm cho rằng vào thời Nghiêu Thuấn Phật giáo đã truyền nhập, điều này sớm hơn cả thời điểm Phật giáo ra đời ở Ấn Độ hơn một ngàn năm, hiển nhiên là chuyện nực cười. "Liệt Tử" nói thời Chu Mục Vương đã sùng bái Phật giáo, còn nói Khổng Tử tôn Phật làm bậc đại thánh, đều không thể đứng vững, vì mãi đến hơn ba trăm năm mươi năm sau khi Chu Mục Vương qua đời, Thích Ca Mâu Ni mới đản sinh. Về phần Khổng Tử tôn Phật, lại càng không có chứng cứ gì. Cũng có người nói Trương Khiên đi sứ Tây Vực đã lấy được kinh Phật, trở về vào năm Vĩnh Bình thứ mười tám. Nhưng chúng ta biết rằng vị Trương Khiên đó đã qua đời trước đó hơn một trăm tám mươi năm, lẽ nào lại có một người trùng tên trùng họ? Hơn nữa, Tư Mã Thiên trong "Sử ký" từng viết rất nghiêm túc về chuyện Trương Khiên đi sứ, tại sao không hề nhắc đến việc này?

So đi sánh lại, tôi thấy ghi chép của Phạm Diệp trong "Hậu Hán Thơ" là đáng tin cậy hơn. Ghi chép đó kể rằng, thế gian truyền tai nhau, Hán Minh Đế nằm mơ thấy một người vàng cao lớn, đỉnh đầu tỏa hào quang, bèn hỏi quần thần, có một vị đại thần tâu rằng, đó có lẽ là Phật của phương Tây.

Thời gian tại vị của Hán Minh Đế là từ năm 58 đến năm 75 sau Công nguyên, không biết giấc mơ đó là vào đêm hôm nào. Cần lưu ý là, khi ông hỏi quần thần, đã có người trả lời rất rõ ràng đó là Phật của phương Tây, cho thấy thời điểm Phật giáo truyền nhập có lẽ còn sớm hơn nữa. Thời gian tiếp theo lại càng quan trọng, đó là: Hán Minh Đế vào năm 64 đã phái mười hai người đến Tây Vực tìm cầu Phật pháp, ba năm sau họ cùng hai vị tăng nhân Ấn Độ trở về Lạc Dương, còn dùng ngựa trắng chở kinh thư và tượng Phật về. Thế là, việc dịch kinh bắt đầu, và xây dựng ngôi chùa Phật giáo đầu tiên của Trung Quốc là Bạch Mã Tự.

Đối với một tôn giáo vô cùng thâm sâu mà nói, chỉ dựa vào một lần truyền bá như vậy đương nhiên là còn lâu mới đủ. Trong triều dã thời Hán, đa số người vẫn xem Phật giáo là một loại thần tiên phương thuật. Nhưng ở Tây Vực, sự truyền bá của Phật giáo đã như lửa cháy lan rộng. Tình trạng này kích thích hai loại nỗ lực: một là từ Đông sang Tây tiếp tục cầu kinh, hai là từ Tây sang Đông không ngừng đưa kinh. Hai loại nỗ lực này đã tạo nên sự giao lưu sâu sắc giữa hai nền văn minh lớn. Những dấu chân cô độc ấy, những cuộc vượt núi cheo leo đầy hiểm nguy ấy, đáng được ghi nhớ mãi mãi như những kỳ tích văn hóa hàng đầu.

Chu Sĩ Hành là người khởi xướng việc tăng nhân Hán tộc sang Tây cầu kinh. Ông xuất phát từ Trường An vào năm 260, trong điều kiện không có người dẫn đường, đã vượt qua muôn vàn khó khăn để đến được Vu Điền xa xôi, thỉnh được sáu mươi vạn lời kinh, phái đệ tử đưa về Lạc Dương, còn bản thân thì ở lại Vu Điền cho đến khi qua đời ở đó vào tuổi tám mươi.

Tăng nhân Tây Vực sang Đông đưa kinh hoằng pháp thì rất nhiều, nổi tiếng nhất có Cưu Ma La Thập, Phật Đồ Trừng, v.v. Đã từ lâu tôi rất hứng thú với trải nghiệm của Cưu Ma La Thập, vì trải nghiệm của ngài cho tôi biết một vài điều không thể tin nổi trong giai đoạn đầu Phật giáo truyền bá tại Trung Quốc.

Lúc bấy giờ từ Tây Vực đến Trường An, nhiều nhà cai trị đều lấy việc giành được một học giả Phật giáo quan trọng làm vinh dự, không tiếc phát động chiến tranh vì việc này. Ví dụ, nhà cai trị nước Tiền Tần ở Trường An là Phù Kiên vì muốn cướp đoạt đại sư Phật học Đạo An, đã không ngần ngại đánh chiếm Tương Dương vào năm 379, và đạt được mục đích. Đạo An lúc đó tuổi đã cao, đến Trường An liền tổ chức dịch kinh Phật. Ngài nói với Phù Kiên, người thực sự cần được mời đến Trường An là tăng nhân Ấn Độ Cưu Ma La Thập. Nơi ở của Cưu Ma La Thập rất xa, tại Quy Tư, tức là huyện Khố Xa, Tân Cương ngày nay.

Cưu Ma La Thập khi đó mới chỉ ngoài bốn mươi tuổi. Phù Kiên nhìn thấy đại sư Phật học mặt đen đã hơn bảy mươi tuổi là Đạo An cung kính tiến cử một học giả kém mình ba mươi tuổi như vậy, nghĩ rằng chắc chắn không sai, liền lặp lại chiêu cũ, phái một người tên là Lữ Quang dẫn trọng binh đường xa lặn lội đi đánh Quy Tư. Đội quân của Lữ Quang xuất phát vào năm 383, năm sau quả nhiên chiếm được Quy Tư, cướp được Cưu Ma La Thập. Đang chuẩn bị mang về Trường An phục mệnh Phù Kiên, giữa đường dừng chân ở Cô Tang thuộc Lương Châu, tức Vũ Uy, Cam Túc ngày nay, Lữ Quang bỗng nghe tin chấn động: Phù Kiên đã chết, chính cục thay đổi.

Trên đường đi mất đi vị chủ nhân đã phái mình ra, hiển nhiên không cần thiết phải quay lại Trường An nữa, Lữ Quang liền ở lại Vũ Uy. Ông cậy quân quyền mạnh, tự phong cho mình nhiều danh hiệu thú vị, ví dụ như Lương Châu mục, Tửu Tuyền công, Tam Hà vương, Đại Lương thiên vương, v.v., càng phong càng lớn. Mặc dù bản thân ông không tin Phật lắm, nhưng biết Cưu Ma La Thập bị ông cướp về là một báu vật, nên không chịu buông tay. Cưu Ma La Thập cứ thế lưu lại Vũ Uy trọn vẹn mười sáu năm. Trong khoảng thời gian đằng đẵng này, Cưu Ma La Thập đã học thông thạo tiếng Hán, chuẩn bị sẵn sàng cho sự nghiệp dịch thuật sau này của mình. Còn có các học giả trẻ từ Quan Trung đổ về để học Phật pháp với ngài, ví dụ như Tăng Triệu, người sau này trở thành đại sư Phật học nổi tiếng.

Những chuyện tiếp theo vẫn rất thú vị.

Sau khi Phù Kiên chết, vị đế vương mới nhập chủ Trường An cũng tin Phật, phái người đến Lương Châu mời Cưu Ma La Thập. Lữ Quang đâu chịu buông. Hay nói cách khác, càng có người đến đòi, càng không buông. Không lâu sau, lại có một vị đế vương mới kế vị, lại phái người đến mời, đương nhiên lại bị từ chối, thế là vị đế vương mới liền xuất binh đánh dẹp, cho đến khi cướp được Cưu Ma La Thập. Cưu Ma La Thập cứ thế dưới sự áp giải của khói lửa chiến tranh, đến đầu thế kỷ thứ năm thì tới Trường An, bắt đầu hành trình dịch kinh Phật huy hoàng. Bản dịch của ngài rất xuất sắc, những bộ kinh Phật mà chúng ta đọc đến tận ngày nay, phần lớn vẫn là bút tích của ngài.

Từ đây chúng ta thấy một cảnh tượng kinh ngạc: trên vùng đất bao la ở phía tây bắc của chúng ta, vào thời đại đó, những cuộc khói lửa liên miên hết lần này đến lần khác, lại đều là vì tranh giành một học giả Phật giáo mà bùng lên! Cảnh tượng này dù là trong lịch sử văn hóa Trung Quốc hay lịch sử văn hóa thế giới, đều là độc nhất vô nhị. Qua đó có thể thấy, mảnh đất này tuy hoang vu, nhưng lại xuất hiện một hệ sinh thái tôn giáo vô cùng viên mãn, xuất hiện một cuộc giao lưu văn hóa lấy tôn giáo làm mục đích, lấy quân sự làm tiên phong.

Ngay trước hai năm khi Cưu Ma La Thập đến Trường An, một tăng nhân Hán tộc lại xuất phát từ Trường An, đó chính là Pháp Hiển, người đi ngược lại lộ trình của Cưu Ma La Thập để sang Ấn Độ cầu kinh. Hai loại dấu chân này chồng chéo ngược chiều trong khoảng cuối thế kỷ thứ tư, đầu thế kỷ thứ năm, mang sức nặng vô cùng lớn. Trong đó điều khiến tôi đặc biệt cảm động là, khi Pháp Hiển lên đường, tuổi đã sáu mươi lăm. Bản thân ngài ghi chép rằng, suốt dọc đường, sa mạc mênh mông "trên không chim bay, dưới không thú chạy", "trông theo xương người mà đánh dấu đường đi".

Xương người? Trong đó lại có biết bao nhiêu người cầu kinh và người đưa kinh!

Những bước chân dũng cảm nhất của nhân loại, thường không có biển chỉ đường nào để tìm; những cuộc hành trình bi tráng nhất của nhân loại, thì lấy hài cốt làm biển chỉ đường.

Pháp Hiển vào mùa đông năm sáu mươi bảy tuổi, đã vượt qua cao nguyên Pamir (Thông Lĩnh). Đây là một cửa ải hiểm yếu, nơi giao nhau của mấy dãy núi đỉnh cao như Côn Lôn Sơn, Hymalaya, Thiên Sơn, từ xưa đến nay ngay cả những thanh niên cực kỳ khỏe mạnh cũng khó mà vượt qua vào mùa hè, vậy mà lại để một học giả tóc trắng chinh phục vào mùa đông băng giá. Cường độ sinh mệnh này, thật sự khiến người ta bàng hoàng.

Bản thân tôi, từng vào năm năm mươi bốn tuổi tìm đường từ phía Pakistan đến chân nam của cửa ải đó, cúi đầu bái lạy trước kỳ tích của vị lão nhân Trung Quốc một ngàn sáu trăm năm trước. Khi tôi đến cũng là mùa đông, đồng thời cũng bái lạy Huyền Trang, một đại sư Phật giáo khác đến vùng này muộn hơn Pháp Hiển hơn hai trăm năm. Lúc đó Huyền Trang còn trẻ, khoảng ngoài ba mươi tuổi. Ngài nói, trên lộ trình gian khổ tột cùng, chỉ cần nghĩ đến tiền bối Pháp Hiển tuổi già sức yếu mà lòng mình đã chẳng còn sợ hãi điều gì.

Từ Pháp Hiển đến Huyền Trang, còn phải kể đến những hành giả vĩ đại như Cưu Ma La Thập, đã mang đến cho mảnh đất Trung Hoa một nền văn hóa tinh thần quý giá bằng những hình thức sinh mệnh hùng tráng nhất. Kết quả là, Phật giáo trước hết không phải ở lý thuyết, mà là ở những hình thức sinh mệnh kinh ngạc chèn vào văn hóa Trung Hoa. Nói một cách công tâm, văn hóa truyền thống Trung Hoa vốn thiếu những hình thức sinh mệnh hùng tráng như vậy. Đôi khi nhìn có vẻ hùng tráng, thì lại không còn thuộc về văn hóa nữa.

Bốn

Vậy, văn hóa Trung Hoa có chịu đựng nổi Phật giáo không?

Vốn dĩ, là một tôn giáo truyền bá trong dân gian, bất kể là bản địa hay ngoại lai, đều không tồn tại vấn đề chịu đựng nổi hay không chịu đựng nổi. Vì chịu đựng lấy sự chấp nhận làm tiền đề, không chấp nhận thì cũng không chịu đựng. Nhưng, Trung Quốc từ thời Tần Hán trở đi đã là một quốc gia quân chủ chuyên chế hùng mạnh, vấn đề này gắn liền với thái độ của triều đình, nên trở nên vô cùng phức tạp và sắc bén. Vị Đạo An mà chúng ta nói đến ở trên từng bày tỏ rõ ràng "không dựa vào quốc chủ, thì pháp sự khó lập", cho thấy triều đình chiếm phần lớn quyết định sự hưng suy của Phật giáo.

Ban đầu, đa số nhà cai trị thời Đông Hán và Ngụy Tấn Nam Bắc triều đều hoan nghênh Phật giáo, họ một khi nắm quyền sẽ cảm thấy nếu để Phật giáo cảm hóa bách tính tĩnh tu hướng thiện, thì có thể thái bình thiên hạ. Đúng như Tống Văn Đế thời Nam triều từng nói: "Nếu khiến khắp chốn, đều đôn đốc hóa giáo này, thì trẫm ngồi hưởng thái bình, còn phải lo việc gì?" (Xem "Hoằng Minh tập"). Trong đó, thái độ của Lương Vũ Đế Tiêu Diễn thời Nam triều vào giai đoạn đầu thế kỷ thứ sáu là triệt để nhất, không chỉ xây dựng lượng lớn chùa chiền, tượng Phật, mà còn bốn lần cởi áo hoàng đế, khoác áo tăng lữ, "xả thân làm nô", phục dịch trong chùa. Mỗi lần đều phải do các đại thần bỏ tiền ra để "chuộc" ông về từ chùa. Hơn nữa chính ông là người đã quy định truyền thống ăn chay của Phật giáo Hán địa.

Đối lập với Nam triều, Bắc triều làm quy mô Phật giáo còn lớn hơn. Theo ghi chép trong "Lạc Dương Già Lam ký" và các tài liệu khác, đến cuối thời Bắc Ngụy, tức năm 534, trên lãnh thổ có hơn ba vạn ngôi chùa, tăng ni lên tới hơn hai triệu người. Chỉ riêng Lạc Dương đã có hơn một ngàn ba trăm ngôi chùa. Mọi người thử nhắm mắt hình dung xem, đây là một cảnh tượng dày đặc đến nhường nào!

Tuy nhiên, chính con số này lại gây ra sự kháng cự của một số nhà cai trị khác. Quyền lực chí cao vô thượng trong tay họ lại khiến sự kháng cự này trở thành một thảm họa "diệt Phật".

Vài lần thảm họa "diệt Phật", mỗi lần đều giữ các lý do khác nhau, tóm tắt lại có thể có mấy khía cạnh sau: Một, trong nước xuất hiện quá nhiều đoàn thể Phật giáo tự lập tín ngưỡng, lời của triều đình còn ai nghe; Hai, tiêu tốn ngân khố khổng lồ xây dựng nhiều chùa chiền kim bích huy hoàng như thế, nuôi nhiều tăng lữ không sản xuất như thế, áp lực kinh tế xã hội quá lớn; Ba, nghiêm trọng hơn là, Phật giáo coi nhẹ quan hệ gia tộc tông thân truyền thống của Trung Quốc, thờ ơ với hôn nhân nối dõi, làm lung lay cái gốc của văn hóa Trung Hoa.

Người đầu tiên diệt Phật là Thái Vũ Đế thời Bắc Ngụy. Sau khi tin theo Đạo giáo, ông đối với Phật giáo ở đâu cũng thấy trái ngược, sau đó lại nghi ngờ lượng lớn chùa chiền ở Trường An hoàn toàn nằm ngoài tầm kiểm soát của triều đình, có thể có liên hệ với cuộc khởi nghĩa của Cái Ngô lúc bấy giờ, bèn hạ lệnh giết hại tăng chúng, thiêu hủy kinh Phật, tượng Phật, cấm Phật trên toàn quốc, gây nên đại kiếp nạn. May thay ông vừa chết, hoàng đế mới liền bãi bỏ lệnh cấm Phật. Thực ra, Đạo giáo bén rễ trên đất Trung Quốc bản thân cũng là tôn giáo sâu sắc nhân từ, trọng sinh quý sinh, đầy linh tính, không hề có ý đồ diệt Phật. Thái Vũ Đế mượn Đạo diệt Phật, chỉ là xuất phát từ một loại mưu lược quyền lực phi tôn giáo.

Một trăm ba mươi năm sau, Chu Vũ Đế vốn tin Nho học, lấy lý do gây hao tổn tài lực của dân, hạ lệnh đồng thời cấm cả Phật giáo và Đạo giáo, trong đó Phật giáo là nặng nhất, vì đó là "pháp của di địch", dễ khiến "chính giáo không hành, lễ nghĩa đại hoại".

Lại qua hai trăm bảy mươi năm, vào thời Đường, niên hiệu Hội Xương, Đường Vũ Tông lại một lần nữa tuyên bố Phật giáo vi phạm đạo đức luân lý truyền thống Trung Quốc, diệt Phật quy mô lớn, hậu quả vô cùng nghiêm trọng, trong lịch sử Phật giáo được gọi là "Hội Xương pháp nạn".

Ba lần diệt Phật, kéo dài bốn trăm năm, ba vị hoàng đế đều có miếu hiệu mang chữ "Vũ", đã phát tiết sự cảnh giác của văn hóa chính trị truyền thống Trung Quốc đối với Phật giáo một cách triệt để. Sau này thời Ngũ Đại, Chu Thế Tông cũng từng có một hành động đả kích Phật giáo, nhưng chưa tính là diệt Phật.

Do căn nguyên của sự cảnh giác nằm ở văn hóa, một số văn nhân cũng can dự vào. Ví dụ, đại văn nhân thời Đường là Hàn Dũ trước "Hội Xương pháp nạn" hơn hai mươi năm đã thể hiện lập trường phản Phật qua bài "Gián nghênh Phật cốt biểu". Ông cho rằng Phật giáo, Đạo giáo đều tổn hại đến "đạo thống" Nho gia, có hại cho quốc kế dân sinh. Ông nói, xã hội Trung Quốc trước khi Phật giáo truyền nhập, an bình hơn sau khi Phật giáo truyền nhập, vua chúa cũng sống thọ hơn. Cuối cùng ông còn kích động bày tỏ, nếu Phật giáo linh nghiệm, ta ở đây phản Phật, nhất định sẽ bị trừng phạt, vậy thì hãy để mọi tai họa giáng xuống đầu ta đi!

Hàn Dũ vì thế bị hoàng đế đày ải, trên đường đi đã viết nên những câu thơ kiệt xuất: "Vân hoành Tần Lĩnh gia hà tại, tuyết ủng Lam Quan mã bất tiền" (Mây ngang Tần Lĩnh nhà đâu tá, tuyết phủ Lam Quan ngựa chẳng đi), điều này ai cũng biết.

Hàn Dũ là một nhà văn xuôi thời Đường mà tôi rất kính trọng, tôi thích khí thế chất phác trong văn bút của ông, nhưng đối với việc ông phủ nhận toàn diện Phật giáo, Đạo giáo, thì rất khó đồng tình.

Sự nhiệt huyết bảo vệ "đạo thống" Nho gia khiến những luận điểm của Hàn Dũ về phương diện này mang thiên hướng bài trừ mang tính chủ quan áp đặt rõ rệt. Ví dụ như phán đoán tổng thể của ông về lịch sử dài đằng đẵng trước và sau khi Phật giáo truyền nhập, cũng như việc ông hiểu lầm rằng Phật giáo đang khoe khoang sự trường thọ của tín đồ, hay theo đuổi một sự linh nghiệm mang tính trừng phạt, v.v., đều là những lời lẽ hấp tấp đầy cảm tính. Ông không hiểu rằng, cái gọi là "đạo thống" từ Nghiêu đến Mạnh Tử mà ông sắp xếp là một giả thuyết lý luận, trong khi đại đa số người dân của một đất nước rộng lớn lại cần có tín ngưỡng tôn giáo của riêng mình, tín ngưỡng tôn giáo này khi triển khai thực tế, thường kèm theo những nghi thức phi lý tính đặc thù. Học giả Nho gia có tài giỏi đến đâu, cũng chỉ là một phần rất nhỏ trong cấu trúc xã hội tổng thể, không nên lấy logic tư duy của mình để đóng khung thiên hạ. Nhất là đối với những đề tài về ý nghĩa cuối cùng của sinh mệnh và thế giới bên kia, vốn là nơi họ ít có quyền phát ngôn, lại càng không nên ngăn cản người khác suy tư.

Thực ra, nhiều văn nhân không cực đoan như Hàn Dũ. Thời Đường sùng thượng sự tồn tại đa nguyên, Lý Bạch gần Đạo, nhưng lại có chí Nho gia lập công lập nghiệp; Đỗ Phủ gần Nho, nhưng không thân Nho; Vương Duy thì sống lâu ngày trong cảnh giới Phật thiền. Ngay cả Liễu Tông Nguyên nổi danh ngang hàng với Hàn Dũ, cũng giao du mật thiết với Phật giáo, công khai tuyên bố "ta từ nhỏ đã thích Phật", thường làm thầy hoặc làm bạn với thiền tăng. Lưu Vũ Tích cũng tương tự. Bạch Cư Dị đắm mình trong cả Đạo giáo và Phật giáo, vãn niên càng hướng về Phật.

Sau "Loạn An Sử", đông đảo tinh anh văn hóa vì muốn thoát khỏi sự thống khổ của cuộc sống hiện thực mà theo đuổi "thiền định" trong tinh thần, dấy lên một phong trào "thiền duyệt", đến thời Tống càng thịnh hành hơn. Làn gió "thiền duyệt" này vừa nâng tầm sự siêu dật của văn hóa Đường Tống, vừa làm sâu sắc thêm sự dung hợp giữa văn hóa Phật giáo và văn hóa Trung Hoa. Sau này ngay cả việc xây dựng Nho học, "Tống Minh lý học", cũng chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Hoa Nghiêm tông, Thiền tông của Phật giáo, đạt đến trạng thái "viện Phật nhập Nho", "Nho biểu Phật lý".

Đến đây, người ta thấy, ba cảnh giới thẩm mỹ hoàn toàn khác nhau là Nho, Đạo, Phật xuất hiện trong văn hóa Trung Hoa. Một loại là ôn nhu đôn hậu, tải đạo ngôn chí; một loại là tiêu dao tự do, trực giác thiên lai; một loại là niêm hoa nhất tiếu, diệu ngộ chân như. Văn nhân Trung Quốc quen thuộc nhất với loại thứ nhất, nhưng nếu nhìn từ tầng diện tinh thần và đẳng cấp thẩm mỹ cao hơn, thì thứ thực sự không thể thiếu chính là hai loại sau. Trong hai loại sau, lại lấy loại thứ ba tức cảnh giới của Phật là hiếm có hơn cả.

Năm

So với các lĩnh vực cố hữu của văn hóa truyền thống Trung Hoa, Phật giáo rốt cuộc có những mị lực đặc biệt nào thu hút đông đảo người Trung Quốc?

Để trả lời câu hỏi này, về mặt học thuật rất mạo hiểm, dễ đắc tội với nhiều trường phái văn hóa truyền thống. Nhưng tôi vẫn muốn từ phương thức tồn tại, bàn về một vài kiến giải thô thiển cá nhân.

Mị lực đặc biệt thứ nhất của Phật giáo, nằm ở sự tập trung chú ý, phân tích sâu sắc về nhân sinh thế gian.

Các học thuyết khác cũng sẽ chú ý đến nhân sinh, nhưng thường không tập trung, không sâu sắc, nói chưa được mấy câu đã "trượt" đi, hoặc chuyển sang vấn đề khác mà họ cho là quan trọng hơn. Họ luôn cho rằng vấn đề nhân sinh chỉ có giá trị khi hỗ trợ các vấn đề khác, không có ý nghĩa nghiên cứu độc lập. Ví dụ, Nho học có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào để trị quốc bình thiên hạ; Đạo giáo có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào để tu luyện thành tiên; Pháp gia có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào để bày trò mưu quyền; thi nhân văn sĩ có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào để "ngữ bất kinh nhân tử bất hưu" (lời chẳng kinh người chết chẳng thôi). Chỉ có Phật giáo, tuyệt đối không chuyển hướng, luôn tập trung vào sinh, lão, bệnh, tử của con người, truy tìm con đường thoát khỏi khổ đau nhân sinh.

Thoạt nhìn, những vấn đề bị chuyển hướng kia rộng lớn và hùng vĩ, liên quan đến vương đạo xã tắc, thiết huyết chinh chiến, gia tộc vinh nhục, danh tiết khí vận, nhưng nghĩ kỹ lại, đó chỉ là phiến diện của lịch sử, mặt cắt của thời không, bề nổi của nhân sinh, rất có thể gây ra đau khổ cho người khác và chính mình, hơn nữa chìm nổi vô thường, thoáng qua là hết. Phật giáo nhìn thấu tất cả những điều này, vì vậy nhẹ nhàng gác những vấn đề đó sang một bên, để chúng từ từ nguội đi, dẫn dắt sự chú ý của con người vào các đề tài nhân sinh và sinh mệnh vốn luôn gắn liền với mỗi cá nhân.

Chính vì thế, cho dù là đại nho một đời nghe tiếng tụng kinh phạn bái cũng sẽ rơi vào trầm tư, cho dù là binh tốt phu kéo thuyền nghe tiếng chuông sớm mõ chiều cũng sẽ thảng thốt động lòng, cho dù là hoàng tộc quý tộc gặp cổ tự danh sái cũng sẽ thắp hương kính lễ. Phật giáo chạm đến vấn đề khó khăn chung của họ, hơn nữa là vấn đề khó khăn chung mà chưa ai trong số họ thực sự giải quyết được. Đây chính là lý do đầu tiên tạo nên sức hút của nó.

Mị lực đặc biệt thứ hai của Phật giáo, nằm ở tính sảng khoái và thấu triệt của lập luận.

Đề tài nhân sinh và sinh mệnh lớn như vậy, nếu bàn luận lan man không biết phải quanh co bao nhiêu lối tư duy, sa vào bao nhiêu vũng bùn ngôn từ. Còn Phật giáo thì sạch sẽ gọn gàng, như thủy ngân đổ xuống đất, sảng khoái quyết liệt, không chút vẩn đục. Vừa vào đề đã khẳng định, nhân sinh chính là khổ. Nguyên nhân sinh ra khổ, chính là tham dục. Nguyên nhân sinh ra tham dục, chính là vô minh vô tri. Muốn diệt trừ khổ, thì nên giác ngộ: vạn vật không có thực thể, chỉ là nhân duyên tụ tán mà thôi, tất cả đều đang biến hóa, sinh tử nhân quả nối tiếp, ngay cả "ta" cũng là một ảo giác, vì vậy không thể chấp trước trong hư vọng. Từ đó xác lập quan niệm "vô ngã", "vô thường", giữ tâm "từ, bi, hỉ, xả", là có thể dẫn dắt chúng sinh cùng thoát khỏi luân hồi, tiến vào vô hạn, đạt đến niết bàn.

Tôi nghĩ, chỉ từ mấy câu giới thiệu thô sơ vừa viết ra đây, người ta đã có thể lĩnh hội được một kiểu sảng khoái đâm thấu vào lý lẽ. Hơn nữa, sự sảng khoái này có thể khơi mở trải nghiệm và ngộ tính của mỗi người, khiến người ta như linh cảm vừa đến, như đốn ngộ sáng tỏ, chứ không phải quẩn quanh lúng túng trong mê hồn trận của tư duy.

Sức hút tỏa ra từ cảm giác sảng khoái này đương nhiên là rất lớn. Tựa như giữa những cuộc đàm luận ồn ào vo vo, bỗng nhiên xuất hiện một bậc trí giả thánh khiết, ba lời hai câu kết liễu tất cả, rồi lại từ bi khoan hậu mỉm cười, thật quá mê hoặc.

Thực ra, khi Thích Ca Mâu Ni còn tại thế, dọc đường khai thị cho đệ tử cũng ngắn gọn, giản dị, đánh thẳng vào trải nghiệm của chúng sinh như vậy, nếu không thì không thể có nhiều tín đồ tuôn chảy đến như thế; chính các học giả Phật giáo đời sau vì tôn kính và nghiên cứu, mới từng bước làm cho nó trở nên thâm ảo. Phật giáo khi đến Trung Quốc, tuy cũng từng đồng hành với Huyền học thời Ngụy Tấn một thời gian, nhưng nhanh chóng nhận ra đa số người dân Trung Quốc không quen tư duy trừu tượng mà tin tưởng trực giác hơn, điều này vừa khớp với tinh thần của Phật giáo nguyên thủy, vì vậy một loạt các nhà tư tưởng Phật giáo kiệt xuất bắt đầu khôi phục lại sự giản minh và thấu triệt trước đây, thậm chí còn có những phát triển mới. Ví dụ, Thiền tông cho rằng chúng sinh đều có Phật tính, một ngộ là đến đất Phật; Tịnh độ tông cho rằng con người thông qua niệm Phật có thể đạt đến thế giới cực lạc; Thiên Thai tông cho rằng con người thông qua quán tưởng có thể "nhất niệm tam thiên", nhận thức tam đế không, giả, trung; Hoa Nghiêm tông cho rằng vạn vật vô tận trên thế gian đều viên thông vô ngại... Những chủ trương này, đều dùng tư duy rõ ràng để khám phá vạn tượng nhân sinh, nghe qua như suối thần rửa bụi trần, gió trời xua tan sương mù. Ngay cả những người không tán thành những kết luận này, cũng không thể không thốt lên: chẳng phải sảng khoái sao!

Hình thái chủ lưu của văn hóa truyền thống Trung Quốc, thường theo đuổi sự đường hoàng điển nhã quá mức, thiếu một kiểu khoái cảm tinh thần. Lâu lâu có đôi câu khoái khẩu, đa phần cũng là nhắm vào thể chế và phong khí xã hội, lại mất tiêu điểm ở đề tài nhân sinh.

Mị lực đặc biệt thứ ba của Phật giáo, nằm ở quy tắc tham dự thiết thực.

Nghe là hiểu ngay, tôi đang nói về giới luật. Giới luật Phật giáo không ít, có những cái còn rất nghiêm khắc, theo lý sẽ đe dọa làm mọi người sợ không dám tham dự, nhưng sự thật lại hoàn toàn ngược lại, giới luật làm tăng sức hút của Phật giáo. Lý do thứ nhất, giới luật khiến người ta cảm thấy Phật giáo đáng tin. Điều này giống như chúng ta muốn đi xem một khu vườn, chỉ nghe mô tả thì không bao giờ tin chắc được, cho đến khi thực sự nhìn thấy từng lớp tường vây, từng hàng rào dậu, từng lớp lan can. Tường vây, hàng rào, lan can chính là giới luật, nhìn có vẻ là chướng ngại nhưng lại là bằng chứng đáng tin cậy cho sự tồn tại của khu vườn. Lý do thứ hai, giới luật khiến người ta cảm thấy Phật giáo khả thi. Điều này giống như chúng ta muốn leo núi, chỗ nào cũng là đường mà chỗ nào cũng không có đường, bỗng nhiên nhìn thấy một con đường đá, bậc thang dốc, cực kỳ khó leo, nhưng lại báo hiệu khả năng thiết thực dẫn đến đỉnh núi bằng từng chương trình cụ thể từng bậc một.

So sánh mà nói, văn hóa truyền thống Trung Hoa đa phần ở trong một "trạng thái tả ý": có chủ trương, thiếu biên giới; có cảm triệu, thiếu sàng lọc; có khuyên răn, thiếu cấm kỵ; có quan niệm, thiếu phương pháp; có mục tiêu, thiếu bậc thang. Trạng thái này, nhìn có vẻ dễ dàng tham dự, nhưng lại khiến người ta cảm thấy không vững tâm, dễ rút lui vài bước, kính nhi viễn chi.

Ví dụ điển hình nhất, là khái niệm "quân tử" mà Nho gia theo đuổi. Theo đuổi hơn hai ngàn năm, giảng giải hơn hai ngàn năm, nhưng, rốt cuộc thế nào là quân tử? Thế nào mới tính là không phải? Tiêu chuẩn phân biệt quân tử và phi quân tử ở đâu? Một người bình thường phải qua chương trình huấn luyện như thế nào mới có thể trở thành quân tử? Thì không ai nói rõ được, hoặc càng nói càng không rõ. Vì thế, quân tử trở thành một sự tồn tại không có biên giới và điểm mấu chốt, một đám khí vân lơ lửng, một niềm hy vọng trống rỗng. Cứ như thế mãi, Nho học mất đi một căn cứ tham dự. Từ trước đến nay người tham dự Nho học có vẻ rất nhiều, tình hình thực tế không phải như vậy. Ngay cả lượng lớn sĩ tử dấn thân vào khoa cử, cũng chỉ đang tạo hình theo khuôn mẫu quan lại chứ không phải khuôn mẫu quân tử.

Giới luật của Phật giáo từng bước gian nan nhưng từng bước rõ ràng, thoạt nhìn chưa chắc tương ứng với cảnh giới cao nhất của Phật học, nhưng chỉ cần hành động đi trước, cũng có thể khiến người tu tập từ từ thu xếp tâm tính, từ thụ giới mà học nhập định, rồi từ nhập định mà dọn sạch bụi trần trong lòng, dần dần nảy sinh trí tuệ. Đến lúc này, bờ bến thuần tịnh của cảnh giới cao nhất mới có khả năng thấp thoáng trước mắt. "Giới, Định, Huệ" mà Phật giáo nói đến, chính là diễn tả chương trình này. Nếu nói đa số tín chúng thụ giới chưa chắc đã có thể đến được cảnh giới cao nhất, thì họ cũng đã đang tiến hành trong chương trình tu luyện này rồi, trước sau trái phải đều có bóng dáng đồng môn sư hữu, tự nhiên sẽ nảy sinh một cảm giác quy thuộc tập thể.

Khác với mục tiêu tu luyện của Đạo giáo, Phật giáo không theo đuổi hiệu quả kỳ diệu "nhục thân thành tiên", "trường sinh cửu thị", vì vậy dù thực hành giới luật cũng không phải gánh vác việc chứng minh linh nghiệm. Đây vốn là ưu điểm của nó, nhưng đến thời kỳ Trung Quốc hóa, có tông phái quá dựa vào ngộ tính không chuộng khổ tu, coi nhẹ giới luật giáo quy, tuy cũng giúp nhiều cao nhân hoàn thành sự nhảy vọt tinh thần, nhưng cũng mở ra cánh cửa thuận tiện quá độ cho nhiều tín chúng chưa chắc đã thực sự khai ngộ. Tương ứng với điều này, Tịnh độ tông thịnh hành đặc biệt thời Đường cũng tỏ ra quá "dễ hành". Làn sóng này tích lũy đến sau này, đã xuất hiện hậu quả nghiêm trọng của thiền phong hư phù. Điều này cũng từ mặt ngược lại chứng minh, đối với Phật giáo mà nói, trì giới tu hành vẫn là quan trọng, không thể quá thông minh, quá tả ý, quá nôn nóng.

Từ đó tôi nghĩ đến Hoằng Nhất pháp sư. Ngài từ một văn nhân hiện đại tài hoa xuất chúng bước vào cửa Phật, theo lý dễ chọn Thiền tông hoặc Tịnh độ tông nhất, nhưng cuối cùng ngài lại chọn Nam Sơn luật tông với giới luật nghiêm ngặt. Tôi nghĩ, đây là việc ngài quyết tâm bài trừ thói xấu quá thông minh, quá tả ý, quá nôn nóng của văn nhân hiện đại. Lựa chọn này khiến ngài thực sự trở thành một vị cao tăng một đời.

Đương nhiên, từ trước đến nay luôn có rất nhiều người chỉ vì theo đuổi sự an tâm, tự tại, thả lỏng mà gần gũi cửa Phật, vốn dĩ không tồn tại sự tự kỷ luật của việc tu hành, đó là một chuyện khác rồi.

Mị lực đặc biệt thứ tư của Phật giáo, nằm ở đội ngũ hoằng pháp hùng mạnh và cảm động.

Chư tử bách gia của Trung Quốc, vốn đa phần cũng có môn đồ, trong đó lại lấy Nho gia có thời gian kéo dài là lâu nhất. Nhưng, nếu xét từ năm khía cạnh: tính trật tự của tổ chức, tính nghiêm chỉnh của tham dự, tính tập trung của hoạt động, tính nhận diện được trong ngoài, tính thống nhất giữa các thời không khác nhau, thì không có nhà nào sánh bằng đội ngũ tăng lữ của Phật giáo.

Kể từ khi Phật giáo truyền nhập Trung Quốc, nhận thức của đông đảo quần chúng về Phật giáo, thường là thông qua cử chỉ ngôn hành, phục sức lễ nghi của từng lớp hòa thượng, pháp sư, lạt ma, hoạt Phật mà có được. Qua bao đời nay, cà sa, Phật hiệu của tăng lữ, trở thành tín hiệu chính để mọi người cảm nhận Phật giáo. Đức hạnh việc thiện của họ, cũng trở thành khuôn mẫu trực tiếp để mọi người đọc hiểu tín ngưỡng. Phật giáo từ Thích Ca Mâu Ni bắt đầu đã thể hiện đặc trưng nhân cách hóa rõ rệt, mà đến những tăng lữ trải khắp bốn phương, càng dùng vô số hình tượng nhân cách để phổ cập lý niệm Phật giáo.

Đội ngũ giáo sĩ của Thiên Chúa giáo và Công giáo phương Tây cũng rất hùng mạnh, nhưng tăng lữ Phật giáo không phải là giáo sĩ, họ không đảm nhận sứ mệnh thay người cầu phúc tiêu tai, thay thần ban phúc xá tội. Tăng lữ Phật giáo chỉ là người xuất gia tu hành, họ dùng đức hạnh cao thượng và cuộc sống thanh tịnh để làm tấm gương cho đông đảo tín đồ Phật giáo.

Họ phải tuân thủ nghiêm ngặt các giới luật như không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không ác khẩu, không tích trữ tiền bạc riêng, không làm ăn buôn bán, không xem bói xem tướng, không lừa gạt hiển lộ thần kỳ, không cướp đoạt và đe dọa người khác, v.v., hơn nữa kiên trì cuộc sống tập thể cần kiệm, chăm chỉ, tập trung tinh thần tu hành.

Khi mới tu hành, phải dựa vào Phật pháp, quán tưởng nỗi khổ của nhân sinh, cũng như sự bất tịnh của thân xác phàm tục, từ đó giác ngộ vô ngã, vô thường, tiến đến hành động bỏ dục dừng ác, làm thiện cứu nạn, rèn luyện tâm thái từ bi mềm mỏng, lợi ích chúng sinh và hệ sinh thái.

So với đông đảo tín đồ Phật giáo, người xuất gia luôn là thiểu số, vì xuất gia vừa phải hạ quyết tâm rất lớn, vừa phải phù hợp với nhiều điều kiện. Một khi xuất gia, liền có khả năng chuyên chú hơn, thanh tịnh hơn để tu hành. Xuất gia là sự tham dự vào một đoàn thể tinh thần, thông thường bốn người trở lên là có thể gọi là "Tăng già". Bên trong một đoàn thể Tăng già như vậy, lại quy định một loạt nguyên tắc hòa hợp, ví dụ như "Lục hòa" gồm cái gọi là "Giới hòa", "Kiến hòa", "Lợi hòa", "Thân hòa", "Khẩu hòa", "Ý hòa", cộng thêm một số chế độ tự kiểm điểm và chế độ trưng vấn đầu phiếu, hiệu quả làm giảm mâu thuẫn và xung đột lẫn nhau, tăng thêm sức mạnh hợp lực tổng thể.

Đội ngũ Tăng già như vậy, dù đặt vào tất cả các tổ hợp văn hóa tinh thần trên nhân thế, cũng đều tỏ ra vô cùng hùng mạnh và bền bỉ; lại do hành vi chủ thể của nó là khuyên thiện cứu nạn, nên càng được quần chúng hoan nghênh bằng một hình tượng cảm động.

Bốn mị lực đặc biệt trên của Phật giáo, nhắm vào đủ loại sự yếu ớt trong phương thức tồn tại của văn hóa truyền thống Trung Hoa, trở thành lý do khiến nó cuối cùng hòa nhập vào văn hóa Trung Hoa.

Sáu

Sức sống kinh ngạc của Phật giáo ở Trung Quốc, tôi còn có thể dùng một số trải nghiệm thực tế của bản thân để chứng minh thêm.

Quê hương tôi ở huyện Dư Diêu, tỉnh Chiết Giang từng xuất ra những vị "Đại nho" được thiên hạ công nhận như Vương Dương Minh, Hoàng Tông Hy, Chu Thuấn Thủy, nhưng đến khi tôi ra đời, khắp nơi trong bán kính vài chục dặm đã hầu như không còn ai biết tên họ, càng không có ai hiểu họ từng đưa ra những chủ trương gì, dù chỉ là đôi lời ngắn ngủi. Quê hương tôi như thế, những nơi khác đương nhiên cũng tương tự. Sau khi trưởng thành, tôi nghiền ngẫm hiện tượng này nhiều lần, xóa bỏ nhiều giấc mơ văn hóa không thực tế. Tư duy tầng cao dù tinh thâm đến đâu, nếu cứ cơ bản tách rời với trình độ văn minh của non sông đất nước, thì ý nghĩa cuối cùng còn ở đâu?

Quê hương lúc bấy giờ, binh đao loạn lạc, đạo phỉ hoành hành, dấu vết duy nhất liên quan đến văn minh, chính là nhà nhà đều có một nữ gia trưởng ăn chay niệm Phật, ngày ngày làm việc "tích đức hành thiện". Họ không một ai biết chữ, nhưng đều có thể nhuần nhuyễn niệm tụng "Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh", trong đó một phần ba phụ nữ còn có thể thuộc lòng "Kim Cang Kinh". Họ với tư cách là chủ gia đình, mạnh mẽ dẫn dắt tâm lý của cả gia đình. Kết quả là, những bức tường vàng Phật điện, khánh bạt mõ gỗ của ngôi chùa nhỏ, trở thành nơi ký thác của những ngôi làng nghèo khó này. Tôi tin rằng, sở dĩ những ngôi làng này không bị thù hận chia cắt, sở dĩ những người dân thôn quê này không bị tà ác cuốn phăng đi, đều liên quan đến đội ngũ niệm Phật gồm toàn phụ nữ mù chữ kia.

Người duy nhất am hiểu kinh điển văn hóa Trung Quốc giữa những ngôi làng này là ông ngoại tôi, ông sống cuộc đời nhàn tản và nghèo khó theo cách của Đạo gia, tự đắc tự vui, nhưng hoàn toàn chẳng giúp ích được gì. Những bài thơ điền viên ông thỉnh thoảng đề trên tường chùa, chỉ có một mình ông thưởng thức. Đạo gia không bằng Đạo giáo, làng bên cũng có đạo sĩ danh chính ngôn thuận, vị thế của đạo sĩ trong lòng người dân thôn quê rất thấp, chỉ giúp lo liệu một số nghi thức tang ma, trừ bệnh, ngày thường hoàn toàn không khác gì nông dân.

Bức tranh hồi ức tuổi thơ này của tôi không phải là trường hợp đặc biệt. Vì tôi sau này đã hỏi nhiều bậc tiền bối và đồng trang lứa xuất thân từ các vùng quê khác nhau, tình cảnh cơ bản tương tự. Điều này cho thấy, ở phần lớn vùng bụng văn hóa Trung Hoa, ở giữa những nơi da thịt mà mao mạch vươn tới, dấu vết của Phật giáo hoạt động năng nổ hơn và hiệu quả hơn nhiều so với các thành phần văn hóa khác.

Đáng tiếc là, lúc bấy giờ, bản thân Phật giáo cũng đã đi đến suy vi. Sau thời cuối Minh, vùng Đông Nam theo sự phát triển của kinh tế xã hội, chủ nghĩa công lợi hoành hành, tu Phật trở thành phương tiện cầu phúc, hơn nữa xuất hiện không ít kinh văn và môn phái nhắm thẳng vào mục tiêu công lợi. Làn sóng này từ thời Thanh đến cận đại, ngày càng kịch liệt. Phật giáo vốn là để dẫn độ chúng sinh từ bỏ tham dục cầu được sự siêu việt, nhiều nơi đã đảo ngược lại, lại xuất phát từ tham dục mà bái Phật. Nhìn có vẻ hương hỏa nghi ngút, nhưng lại bị ngọn lửa dục vọng châm ngòi. Ở cách không xa cảnh tượng đáng than thở này, không ít đại sư Phật học đang nghiên cứu và giảng giải kinh văn, nhưng đều là nghĩa lý thiên quốc, rất khó để người thường hiểu được. Hai thái cực này, tạo thành thế suy tàn của Phật giáo.

Tôi lại nảy sinh niềm mơ ước vui tươi về tiền đồ của Phật giáo, là ở Đài Loan. Phật Quang Sơn do Tinh Vân đại sư khởi xướng mấy chục năm qua nỗ lực cho sự nghiệp vĩ đại là để Phật giáo hướng tới nhân gian thực tại, hướng tới mọi nơi trên thế giới, thành quả rõ rệt, đã sở hữu hàng triệu tín chúng cố định. Tôi từng nhiều lần cư trú ở đó, nhìn thấy đông đảo tăng lữ trẻ có nền tảng giáo dục quốc tế hiện đại, nụ cười trong trẻo vô ngại, đối đãi tử tế với mọi sinh mệnh, mỗi ngày bận rộn với những việc lớn việc nhỏ là lợi ích chúng sinh, khai đạo nhân tâm, luôn cảm thấy rất phấn chấn. Tôi nghĩ, tầm quan trọng lịch sử của Phật giáo đã được thời gian hai ngàn năm chứng minh đầy đủ, còn tầm quan trọng hiện thực của nó thì phải được thực tiễn ngày nay chứng minh. Bây giờ tốt rồi, kiểu chứng minh này lại đã hiển hiện huy hoàng đến thế. Ngoài Phật Quang Sơn ra, "Từ Tế công đức hội" do Chứng Nghiêm pháp sư lãnh đạo cũng khiến tôi vô cùng cảm động. Lấy y tế làm trung tâm, đi khắp nơi cứu người giúp người, bất kể nơi nào trên thế giới đột phát thiên tai nghiêm trọng, họ luôn tranh thủ có mặt trong thời gian đầu tiên, để người đương thời hết lần này đến lần khác cảm nhận sâu sắc bản nghĩa từ thiện của Phật giáo. "Từ Tế công đức hội" cũng sở hữu hàng triệu tín chúng cố định.

Bất kể là Tinh Vân đại sư hay Chứng Nghiêm pháp sư, hay một nhà triết học Phật giáo khác mà tôi rất kính trọng là Thánh Nghiêm pháp sư, họ làm bao nhiêu việc thiện thế gian, nhưng lại đặt trọng tâm vào sự khơi gợi tinh thần. Họ khẳng định đầy đủ niềm vui bình thường của nhân gian, lại giống như người hướng dẫn nhân sinh từ tường không ngừng giảng giải lý Phật cơ bản nhất cho người hiện đại, loại trừ các chướng ngại tư tâm của mọi người một cách thiết thực và sinh động, từ đó làm giảm hiệu quả một lượng lớn xung đột ác tính. Mức độ được hoan nghênh của họ ở khắp nơi ngày nay, đã khiến Phật giáo phát ra ánh hào quang vượt xa thời trước.

Nhờ có họ, tôi không chỉ nảy sinh sự lạc quan nhất định về tiền đồ của Phật giáo, mà còn nảy sinh sự lạc quan nhất định về thế đạo nhân tâm, thậm chí suy diễn ra xa hơn, lại nảy sinh sự lạc quan nhất định về văn hóa Trung Hoa.

Mảnh đất này của chúng ta, vì từng chở quá nhiều tiếng ồn ào của trống trận móng ngựa, nhân nghĩa đạo đức mà vô cùng tự mãn, nhưng cuối cùng lại nhường không gian cho một loại âm thanh nhẹ nhàng mà thần bí truyền đến từ Tây Thiên. Những dấu chân từng bước tiến về phía trước đuổi theo hài cốt trong sa mạc hoang vắng lúc ban đầu ấy không hề uổng phí, vì thứ âm thanh mà họ truy tìm mang đến đã trở thành nhu cầu tất yếu của non sông ồn ào. Tuy nhiên, non sông ồn ào thường sẽ tê liệt trước nhu cầu tất yếu của chính mình, vì vậy cũng xuất hiện sứ mệnh trang nghiêm mà văn hóa nên gánh vác, đó chính là lần lượt đánh thức lại những nhóm người vì tự đại mà làm tắc nghẽn tính linh.

Từ thời Ngụy Tấn Nam Bắc triều bắt đầu, trí giả Trung Quốc đã quen với việc ngước đầu lắng nghe, phát hiện ở đó có những âm thanh hoàn toàn khác với đủ loại âm thanh ồn ào bên cạnh, thực sự liên kết với tầng sâu sinh mệnh của mọi người. Chính sự lắng nghe này, dần dần dẫn ra văn minh Đại Đường có tâm cảnh bình hòa, khí vận cao hoa.

Vậy thì, hãy để chúng ta tiếp tục lắng nghe.

Điểm bình một:

"Khổ hải vô biên, hồi đầu thị ngạn." Phật giáo đến từ Ấn Độ đã giúp người Trung Quốc tìm được nơi ký thác tâm hồn. Những người Trung Quốc vốn luôn đắm mình trong cuộc sống thế tục, ngước đầu từ vũng bùn thực dụng, liếc thấy một thế giới khác lạ - chỉ chú ý đến hạnh phúc của con người, dạy con người tiến tới cảnh giới vô ngã. A Di Đà Phật! (Lão Ngu)

Điểm bình hai:

Tại sao Phật giáo truyền nhập Trung Quốc? Lại tại sao có thể bén rễ và nhanh chóng phổ cập trong hệ thống văn hóa bác đại tinh thâm của Trung Quốc? Đề tài bài viết này rất lớn. Lúc nhỏ xem Phật giáo là mê tín, bây giờ vẫn vô tri về Phật giáo. Trong thế giới chủ nghĩa công lợi hoành hành dục vọng, thế đạo nhân tâm lạnh nhạt với tín ngưỡng tôn giáo, tín ngưỡng tôn giáo có lẽ có khả năng chỉnh đốn thế thái, cứu vớt nhân tâm. (Mã Sách)

Điểm bình ba:

Tại sao Phật giáo có thể truyền nhập Trung Quốc, và được chấp nhận rộng rãi? Từ trước đến nay rất ít người truy hỏi như thế. Mà chính câu hỏi này của tác giả, đã khiến độc giả hiểu được cấu trúc nền tảng của văn hóa Trung Hoa.

Tác giả từ hiện tượng văn hóa bắt tay vào tìm tòi: trước hết là những hành giả vĩ đại như Pháp Hiển, Huyền Trang, Cưu Ma La Thập, đã mang đến cho mảnh đất Trung Hoa một nền văn hóa tinh thần cao diệu bằng cuộc hành trình bi tráng của họ. Tiếp đến là quá trình phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc, từ Nam triều bốn trăm tám mươi ngôi chùa, đến các đợt "diệt Phật" liên tiếp, rồi đến việc xây dựng Tống Minh lý học, hiển hiện sự xung đột và dung hợp giữa hai nền văn minh lớn. Tác giả từ đó cho rằng Phật giáo có thể truyền nhập Trung Quốc và được chấp nhận là vì nó hội tụ bốn mị lực: sự tập trung chú ý, phân tích sâu sắc về thế gian; tính sảng khoái và thấu triệt của lập luận; quy tắc tham dự thiết thực; đội ngũ hoằng pháp hùng mạnh và cảm động. Bốn phương diện này chính là nhắm vào đủ loại sự yếu ớt trong phương thức tồn tại của văn hóa Trung Hoa trước đó. Thế là, hai nền văn minh tuy qua xung đột thảm khốc, nhưng cuối cùng hóa dục cộng sinh. (Đường Quân Ngô)