Các ý niệm tôn giáo thường xuất hiện trong các giống dân sơ khai của nhân loại—Các khẳng định tiêu cực về vấn đề này thường sai lệch và nhầm lẫn: nhiều trường hợp vẫn chưa rõ ràng—Định nghĩa tối thiểu về Tôn giáo—Học thuyết về các Thực thể Tâm linh, ở đây được gọi là Vạn vật hữu linh (Animism)—Vạn vật hữu linh được xem là thuộc về Tôn giáo Tự nhiên—Vạn vật hữu linh được chia làm hai phần: triết học về Linh hồn và triết học về các Linh hồn khác—Học thuyết về Linh hồn, sự phổ biến và định nghĩa của nó giữa các giống dân sơ khai—Định nghĩa về Linh hồn hiện hình hay Hồn ma—Đây là một quan niệm lý thuyết của Triết học nguyên thủy, nhằm lý giải cho các hiện tượng ngày nay được phân loại dưới môn Sinh học, đặc biệt là Sự sống và Cái chết, Sức khỏe và Bệnh tật, Giấc ngủ và Giấc mơ, Trạng thái xuất thần và Ảo giác—Mối liên hệ giữa Linh hồn về tên gọi và bản chất với Cái bóng, Dòng máu, Hơi thở—Sự phân chia về Đa hồn—Linh hồn là nguyên nhân của Sự sống; sự phục hồi linh hồn vào cơ thể khi được cho là vắng mặt—Sự xuất xác của Linh hồn trong các trạng thái xuất thần—Giấc mơ và Ảo giác: lý thuyết về việc linh hồn của chính người mơ hay nhà tiên tri rời khỏi cơ thể; lý thuyết về các chuyến viếng thăm mà họ nhận được từ các linh hồn khác—Linh hồn hiện hình được nhìn thấy trong các sự Xuất hiện—Hồn ma và Bản sao—Linh hồn mang hình dáng của cơ thể; chịu tổn thương cùng với cơ thể—Tiếng nói của Hồn ma—Linh hồn được xem xét và định nghĩa như một Thực thể Vật chất; đây dường như là học thuyết nguyên thủy—Việc đưa linh hồn vào phục vụ ở kiếp sau bằng Sự hiến tế trong tang lễ của vợ, người hầu, v.v.—Linh hồn của Động vật—Sự chuyển giao của chúng thông qua Sự hiến tế trong tang lễ—Linh hồn của Thực vật—Linh hồn của các Vật thể—Sự chuyển giao của chúng thông qua Sự hiến tế trong tang lễ—Mối liên hệ giữa học thuyết về Linh hồn của Vật thể với lý thuyết về Ý niệm của phái Epicurus—Sự phát triển lịch sử của Học thuyết về Linh hồn, từ Linh hồn Thanh tao của Sinh học nguyên thủy đến Linh hồn Phi vật chất của Thần học hiện đại.

Liệu có hay đã từng có những bộ lạc nào có văn hóa thấp kém đến mức hoàn toàn không có bất kỳ ý niệm tôn giáo nào hay không? Thực chất đây là câu hỏi về tính phổ quát của tôn giáo, vốn đã được khẳng định và phủ nhận trong suốt nhiều thế kỷ, với sự tự tin hoàn toàn tương phản với những bằng chứng không đầy đủ mà cả việc khẳng định lẫn phủ nhận đều dựa vào. Các nhà dân tộc học, nếu muốn tìm kiếm một lý thuyết phát triển để giải thích văn minh và coi các giai đoạn kế tiếp của nó phát sinh từ nhau, sẽ đón nhận với mối quan tâm đặc biệt những thông tin về các bộ lạc hoàn toàn không có tôn giáo. Ở đây, họ sẽ tự nhiên nói rằng: đây là những con người không có tôn giáo vì tổ tiên họ cũng không có; những người đại diện cho một trạng thái tiền tôn giáo của nhân loại, từ đó, theo dòng thời gian, các trạng thái tôn giáo đã nảy sinh. Tuy nhiên, có lẽ không nên bắt đầu từ lập luận này khi tiến hành nghiên cứu sự phát triển của tôn giáo. Mặc dù cái hốc lý thuyết đã sẵn sàng và thuận tiện, nhưng bức tượng thực tế để lấp đầy nó thì vẫn chưa xuất hiện. Trường hợp này có phần tương tự như các bộ lạc được cho là tồn tại mà không có ngôn ngữ hay không biết sử dụng lửa; dường như không có gì trong bản chất sự vật ngăn cản khả năng tồn tại như vậy, nhưng trên thực tế thì các bộ lạc đó không được tìm thấy. Do đó, khẳng định rằng những bộ lạc thô sơ không có tôn giáo đã từng tồn tại, mặc dù về mặt lý thuyết là khả thi và có lẽ trên thực tế là đúng, nhưng hiện tại vẫn không dựa trên bằng chứng đầy đủ mà chúng ta có quyền đòi hỏi đối với một trạng thái sự vật đặc biệt.

Không có gì lạ khi chính tác giả tuyên bố một cách khái quát về sự vắng mặt của các hiện tượng tôn giáo giữa một số dân tộc man di, lại tự đưa ra bằng chứng cho thấy cách diễn đạt của mình là sai lệch. Chẳng hạn, Tiến sĩ Lang không chỉ tuyên bố rằng thổ dân Úc không có ý niệm về một vị thần tối cao, đấng sáng tạo và thẩm phán, không có đối tượng thờ cúng, không có thần tượng, đền thờ hay vật hiến tế, mà còn nói rằng ‘tóm lại, họ hoàn toàn không có bất kỳ đặc điểm gì của tôn giáo, hay nghi lễ tôn giáo nào, để phân biệt họ với lũ thú vật chết đi là hết.’ Kể từ đó, không chỉ một tác giả đã sử dụng tuyên bố đầy sức thuyết phục này, nhưng lại không đề cập đến một số chi tiết xuất hiện ngay trong cùng cuốn sách đó. Từ những chi tiết này, có vẻ như một căn bệnh như đậu mùa, đôi khi tấn công người bản địa, được họ quy cho ‘ảnh hưởng của Budyah, một linh hồn xấu chuyên làm điều ác;’ rằng khi người bản địa cướp tổ ong rừng, họ thường để lại một ít mật cho Buddai; rằng tại các buổi tụ họp hai năm một lần của các bộ lạc Queensland, các cô gái trẻ bị giết trong lễ hiến tế để xoa dịu một vị thần ác nào đó; và cuối cùng, theo bằng chứng của Mục sư W. Ridley, ‘bất cứ khi nào trò chuyện với thổ dân, ông đều thấy họ có những truyền thuyết xác định về các thực thể siêu nhiên—Baiame, người mà tiếng nói của ngài họ nghe thấy trong tiếng sấm, và là người đã tạo ra vạn vật; Turramullum, thủ lĩnh của lũ quỷ, kẻ gây ra bệnh tật, điều ác và trí tuệ, và xuất hiện dưới hình dạng một con rắn tại các buổi lễ lớn của họ, v.v.’ Theo lời chứng đồng nhất của một đám đông các quan sát viên, người ta biết rằng thổ dân Úc khi mới được phát hiện, và từ đó đến nay vẫn vậy, là một chủng tộc với tâm trí thấm đẫm niềm tin mãnh liệt nhất vào linh hồn, quỷ dữ và các vị thần. Ở Châu Phi, tuyên bố của ông Moffat về người Bechuanas cũng đáng ngạc nhiên không kém—rằng ‘sự bất tử của con người chưa bao giờ được nghe nói đến giữa dân tộc đó,’ trong khi chính ông đã nhận xét ngay trong câu trước đó rằng từ dùng để chỉ các bóng ma hay linh hồn người chết là ‘liriti.’ Ở Nam Mỹ, một lần nữa, Don Felix de Azara bình luận về sự sai lệch rõ ràng trong khẳng định của các giáo sĩ rằng các bộ lạc bản địa có tôn giáo. Ông đơn giản tuyên bố rằng họ không có tôn giáo nào cả; tuy nhiên, trong quá trình thực hiện công trình của mình, ông lại đề cập đến những sự thật như việc người Payaguas chôn cất vũ khí và quần áo cùng với người chết của họ và có một số ý niệm về kiếp sau, và rằng người Guanas tin vào một Đấng ban thưởng cho điều thiện và trừng phạt điều ác. Trên thực tế, sự phủ nhận liều lĩnh của tác giả này về tôn giáo và luật lệ đối với các giống dân thấp kém ở khu vực này đã biện minh cho sự chỉ trích gay gắt của D’Orbigny rằng: ‘đây thực sự là điều ông ấy nói về tất cả các quốc gia mà ông mô tả, trong khi thực tế lại chứng minh điều ngược lại với luận điểm của chính mình bằng chính những sự kiện mà ông viện dẫn để ủng hộ nó.’

Những trường hợp như vậy cho thấy các phán đoán có được sự rộng khắp và khái quát nhờ sử dụng những từ ngữ rộng trong các nghĩa hẹp thì dễ gây hiểu lầm đến mức nào. Lang, Moffat và Azara là những tác giả mà dân tộc học mang ơn nhiều tri thức quý giá về các bộ lạc mà họ đã đến thăm, nhưng họ dường như khó mà công nhận bất cứ điều gì thấp kém hơn nền thần học có tổ chức và thiết lập của các giống dân cao cấp là tôn giáo. Họ gán tính vô thần cho các bộ lạc có học thuyết không giống với họ, cũng giống như cách mà các nhà thần học thường gán chủ nghĩa vô thần cho những người có các vị thần khác với vị thần của họ, kể từ thời những người Aryan xâm lược cổ đại mô tả các bộ lạc thổ dân Ấn Độ là adeva, tức là ‘không có thần,’ và người Hy Lạp áp đặt thuật ngữ tương ứng là ἄθεοι (vô thần) lên những người Kitô hữu đầu tiên như những kẻ không tin vào các vị thần cổ điển, cho đến những thời kỳ tương đối hiện đại khi những người không tin vào ma thuật và sự kế thừa tông đồ bị tố cáo là vô thần; và kéo dài cho đến tận thời đại của chúng ta, khi các nhà tranh luận có xu hướng suy luận, giống như trong các thế kỷ trước, rằng các nhà tự nhiên học ủng hộ thuyết tiến hóa loài do đó nhất thiết phải có quan điểm vô thần. Trên thực tế, đây chỉ là những ví dụ về sự lệch lạc trong phán đoán về các vấn đề thần học, mà một trong những kết quả của nó là quan niệm sai lầm phổ biến về tôn giáo của các giống dân sơ khai, một điều đơn giản là đáng kinh ngạc đối với những sinh viên đã đạt đến quan điểm cao hơn. Chắc chắn có một số nhà truyền giáo hiểu thấu đáo tâm trí của những người man di mà họ phải tiếp xúc, và thực tế là từ những người như Cranz, Dobrizhoffer, Charlevoix, Ellis, Hardy, Callaway, J. L. Wilson, T. Williams, chúng ta đã có được tri thức tốt nhất về các giai đoạn sơ khai của niềm tin tôn giáo. Nhưng phần lớn ‘thế giới tôn giáo’ lại bận rộn với việc ghét bỏ và khinh miệt niềm tin của những kẻ ngoại đạo, những vùng rộng lớn trên quả địa cầu vốn được sơn màu đen trên bản đồ truyền giáo, đến mức họ còn rất ít thời gian hay khả năng để thấu hiểu chúng. Điều này không thể xảy ra với những ai thực tâm tìm cách thấu hiểu bản chất và ý nghĩa của các giai đoạn tôn giáo sơ khai. Những người này, trong khi hoàn toàn nhận thức được những điều phi lý được tin tưởng và những điều kinh hoàng được thực hiện nhân danh tôn giáo, vẫn sẽ nhìn nhận với sự quan tâm thiện chí mọi ghi chép về sự tìm kiếm chân lý chân thành của con người với ánh sáng mà họ có thể tìm thấy. Những sinh viên như vậy sẽ tìm kiếm ý nghĩa, dù thô sơ và trẻ con đến đâu, ở gốc rễ của những học thuyết thường là tối tăm nhất đối với chính những tín đồ chấp nhận chúng một cách nhiệt thành nhất; họ sẽ tìm kiếm tư tưởng hợp lý từng thổi luồng sinh khí vào các nghi lễ mà hiện nay, dù là bề ngoài hay thực chất, đã trở thành sự ngu xuẩn hèn hạ và mê tín nhất. Phần thưởng cho những nhà nghiên cứu này sẽ là sự hiểu biết hợp lý hơn về các đức tin mà họ đang sống giữa lòng, vì cũng như người chỉ biết một ngôn ngữ không thể thấu hiểu ngôn ngữ đó, thì người chỉ hiểu một tôn giáo cũng không thể thấu hiểu ngay cả tôn giáo đó. Không có tôn giáo nào của nhân loại nằm trong sự cô lập hoàn toàn với phần còn lại, và những tư tưởng cùng nguyên tắc của Kitô giáo hiện đại đều được gắn kết với những manh mối trí tuệ chạy ngược qua những thời đại xa xôi trước Kitô giáo đến tận nguồn gốc của văn minh nhân loại, có lẽ thậm chí là của cả sự tồn tại của con người.

Trong khi các quan sát viên có cơ hội công bằng để nghiên cứu tôn giáo của người man di đôi khi đã làm điều này với sự công bằng ít ỏi đối với các sự kiện trước mắt họ, thì những lời phủ nhận vội vàng của những người khác, những người đã phán xét mà không có lấy một sự kiện nào, không thể mang lại sức nặng lớn. Một du khách thế kỷ 16 đã đưa ra một mô tả về người bản địa Florida, vốn là điển hình cho những nhận định như vậy: ‘Liên quan đến tôn giáo của dân tộc này, những người mà chúng tôi đã tìm thấy, vì thiếu ngôn ngữ của họ nên chúng tôi không thể hiểu được thông qua dấu hiệu hay cử chỉ rằng họ có bất kỳ tôn giáo hay luật lệ nào cả.... Chúng tôi cho rằng họ hoàn toàn không có tôn giáo, và rằng họ sống theo sự tự do của chính mình.’ Tuy nhiên, hiểu biết tốt hơn về những người Florida này cho thấy họ có một tôn giáo, và hiểu biết tốt hơn đã đảo ngược nhiều khẳng định vội vàng khác theo chiều hướng tương tự; chẳng hạn như khi các nhà văn từng tuyên bố rằng người bản địa Madagascar không có ý niệm về kiếp sau, và không có từ nào cho linh hồn hay tâm linh; hoặc khi Dampier hỏi về tôn giáo của người bản địa Timor và được trả lời rằng họ không có tôn giáo nào; hoặc khi Ngài Thomas Roe đổ bộ lên Vịnh Saldanha trên đường đến triều đình của Đại Mogul, và nhận xét về người Hottentots rằng ‘họ đã từ bỏ thói quen trộm cắp, nhưng không biết gì về Chúa hay tôn giáo.’ Trong số vô số các tường thuật mà Lãnh chúa Avebury thu thập như bằng chứng liên quan đến sự vắng mặt hoặc sự phát triển thấp kém của tôn giáo giữa các giống dân sơ khai, một số có thể được chọn ra vì chúng dễ bị chỉ trích từ quan điểm này. Chẳng hạn, tuyên bố rằng người dân đảo Samoa không có tôn giáo là không thể đứng vững, khi đối diện với mô tả công phu của Mục sư G. Turner về chính tôn giáo của người Samoa; và khẳng định rằng người Tupinamba ở Brazil không có tôn giáo là điều không thể chấp nhận chỉ dựa trên những bằng chứng phủ định, vì các học thuyết và thực hành tôn giáo của chủng tộc Tupi đã được ghi lại bởi Lery, De Laet và các nhà văn khác. Ngay cả với nhiều thời gian, công sức và kiến thức về ngôn ngữ, cũng không phải lúc nào cũng dễ dàng rút ra từ người man di các chi tiết về thần học của họ. Họ cố gắng che giấu khỏi người ngoại quốc tò mò và khinh miệt việc thờ cúng các vị thần, những vị thần dường như cũng co rúm lại, giống như những tín đồ của họ, trước người da trắng và vị Chúa hùng mạnh hơn của ông ta. Trải nghiệm của ông Sproat ở Đảo Vancouver là một ví dụ phù hợp về trạng thái này. Ông nói: ‘Tôi đã sống hai năm giữa người Aht, với tâm trí luôn hướng về chủ đề niềm tin tôn giáo của họ, trước khi tôi có thể khám phá ra rằng họ sở hữu bất kỳ ý niệm nào về một quyền năng tối cao hay một kiếp sau. Các thương nhân trên bờ biển, và những người khác quen thuộc với dân tộc này, đã nói với tôi rằng họ không có những ý niệm như vậy, và quan điểm này được xác nhận qua cuộc trò chuyện với nhiều người man di kém hiểu biết hơn; nhưng cuối cùng tôi đã thành công trong việc tìm ra một manh mối thỏa đáng.’ Khi đó, hóa ra người Aht vẫn luôn che giấu cả một hệ thống các học thuyết tôn giáo đặc trưng về linh hồn và sự di cư của chúng, về các linh hồn làm điều thiện và điều ác đối với con người, và các vị thần lớn hơn tất cả. Như vậy, ngay cả khi không có bằng chứng tích cực về các ý niệm tôn giáo giữa bất kỳ bộ lạc cụ thể nào đến tay chúng ta, chúng ta cũng nên nghi ngờ sự phủ nhận của các quan sát viên mà sự quen thuộc của họ với bộ lạc đó không hề thân thiết cũng như không tử tế. Người ta nói về thổ dân đảo Andaman rằng họ không có cả những yếu tố thô sơ nhất của một đức tin tôn giáo; tuy nhiên, có vẻ như người bản địa thậm chí còn không phô bày cho người nước ngoài thấy thứ âm nhạc thô sơ mà họ thực sự sở hữu, vì vậy khó mà mong đợi họ sẽ cởi mở về thần học của mình, nếu họ có bất kỳ điều gì.’ Trong thời đại của chúng ta, sự phủ nhận nổi bật nhất về tôn giáo của các bộ lạc man di là tuyên bố được Ngài Samuel Baker đưa ra, trong một bài báo đọc vào năm 1866 trước Hội Dân tộc học London, như sau: ‘Các bộ lạc ở cực bắc của vùng Sông Nile Trắng là Dinka, Shillook, Nuehr, Kytch, Bohr, Aliab và Shir. Một mô tả chung sẽ đủ cho tất cả, ngoại trừ người Kytch. Không có bất kỳ ngoại lệ nào, họ hoàn toàn không có niềm tin vào một Đấng Tối Cao, họ cũng không có bất kỳ hình thức thờ cúng hay sùng bái thần tượng nào; tâm trí họ cũng không được thắp sáng dù chỉ là một tia hy vọng mê tín.’ Nếu nhà thám hiểm lỗi lạc này chỉ nói về người Latuka, hoặc các bộ lạc khác hầu như không được các nhà dân tộc học biết đến ngoại trừ thông qua chính sự tiếp xúc của ông với họ, thì sự phủ nhận của ông về bất kỳ ý thức tôn giáo nào của họ ít nhất cũng xứng đáng được coi là thông tin tốt nhất có thể có, cho đến khi sự giao tiếp thân thiết hơn chứng minh hoặc bác bỏ nó. Nhưng khi nói như vậy về các bộ lạc tương đối nổi tiếng như Dinka, Shilluk và Nuehr, Ngài S. Baker đã phớt lờ sự tồn tại của các bằng chứng đã được công bố, chẳng hạn như những mô tả về lễ hiến tế của người Dinka, niềm tin của họ vào các linh hồn thiện và ác (adjok và djyok), vị thần thiện và đấng sáng tạo ngụ tại thiên đàng của họ, Dendid, cũng như Néar, vị thần của người Nuehr, và đấng sáng tạo của người Shilluk, người được mô tả là đến thăm, giống như các linh hồn khác, một khu rừng hay cái cây thiêng. Kaufmann, Brun-Rollet, Lejean và các quan sát viên khác đã ghi lại những chi tiết về tôn giáo của các bộ lạc vùng Sông Nile Trắng này nhiều năm trước khi Ngài S. Baker đưa ra lời phủ nhận liều lĩnh rằng họ hoàn toàn không có tôn giáo nào.

Yêu cầu đầu tiên trong một nghiên cứu có hệ thống về tôn giáo của các giống dân sơ khai là đưa ra một định nghĩa sơ đẳng về tôn giáo. Bằng cách yêu cầu trong định nghĩa này niềm tin vào một vị thần tối cao hay sự phán xét sau khi chết, sự tôn sùng thần tượng hay việc thực hành hiến tế, hoặc các học thuyết hay nghi lễ phổ biến một phần khác, chắc chắn nhiều bộ lạc có thể bị loại khỏi danh mục tôn giáo. Nhưng định nghĩa hẹp hòi như vậy có lỗi là đồng nhất tôn giáo với các sự phát triển cụ thể hơn là với động lực sâu xa làm nền tảng cho chúng. Tốt nhất là quay lại ngay nguồn gốc thiết yếu này, và đơn giản khẳng định, như một định nghĩa tối thiểu về Tôn giáo, là niềm tin vào các Thực thể Tâm linh. Nếu tiêu chuẩn này được áp dụng cho các mô tả về các giống dân sơ khai liên quan đến tôn giáo, các kết quả sau đây sẽ xuất hiện. Không thể khẳng định một cách tích cực rằng mọi bộ lạc hiện tồn đều thừa nhận niềm tin vào các thực thể tâm linh, vì trạng thái tự nhiên của một số lượng đáng kể vẫn còn mù mờ về phương diện này, và do sự thay đổi nhanh chóng hoặc sự tuyệt chủng mà họ đang trải qua, có thể vẫn sẽ mãi như vậy. Sẽ càng không có cơ sở hơn khi coi mọi bộ lạc được đề cập trong lịch sử, hoặc được chúng ta biết đến qua việc phát hiện các di vật cổ, là nhất thiết đã vượt qua mức định nghĩa tối thiểu về tôn giáo. Sự thiếu khôn ngoan sẽ còn lớn hơn nữa khi tuyên bố niềm tin sơ đẳng như vậy là tự nhiên hoặc bản năng ở mọi bộ lạc nhân loại trong mọi thời đại; vì không có bằng chứng nào biện minh cho quan điểm rằng con người, vốn được biết là có khả năng phát triển trí tuệ to lớn như vậy, không thể thoát ra khỏi một trạng thái không có tôn giáo, trước trạng thái tôn giáo mà ông ta tình cờ có được một cách đủ rõ ràng trong tầm hiểu biết của chúng ta hiện nay. Tuy nhiên, việc lấy cơ sở nghiên cứu của chúng ta từ quan sát thay vì từ suy đoán là điều đáng mong đợi. Ở đây, theo như tôi có thể đánh giá từ vô số bằng chứng có thể tiếp cận được, chúng ta phải thừa nhận rằng niềm tin vào các thực thể tâm linh xuất hiện giữa tất cả các giống dân sơ khai mà chúng ta đã đạt được sự quen thuộc hoàn toàn thân thiết; trong khi khẳng định về sự vắng mặt của niềm tin như vậy phải áp dụng cho các bộ lạc cổ đại, hoặc cho các bộ lạc hiện đại được mô tả ít nhiều không hoàn hảo. Ý nghĩa chính xác của trạng thái sự vật này đối với vấn đề nguồn gốc tôn giáo có thể được tóm tắt ngắn gọn như sau. Nếu thực sự được chứng minh rõ ràng rằng những người man di không có tôn giáo tồn tại hay đã từng tồn tại, thì ít nhất họ có thể được tuyên bố một cách hợp lý là đại diện cho trạng thái của Nhân loại trước khi đạt đến trạng thái văn hóa tôn giáo. Tuy nhiên, không nên đưa ra lập luận này, vì sự tồn tại được khẳng định của các bộ lạc không tôn giáo đang được đề cập này dựa trên, như chúng ta đã thấy, bằng chứng thường bị nhầm lẫn và không bao giờ là kết luận. Lập luận cho sự tiến hóa tự nhiên của các ý niệm tôn giáo giữa nhân loại không bị vô hiệu hóa bởi việc bác bỏ một đồng minh hiện quá yếu để có thể đưa ra sự trợ giúp hiệu quả. Các bộ lạc không tôn giáo có thể không tồn tại trong thời đại của chúng ta, nhưng thực tế đó không mang tính quyết định hơn đối với sự phát triển của tôn giáo, cũng như sự không thể tìm thấy một ngôi làng Anh hiện đại nào mà không có kéo, sách hay diêm sinh không mang tính quyết định đối với thực tế là đã từng có một thời gian không có những thứ như vậy tồn tại trong đất nước.

Tại đây, tôi đề xuất, dưới tên gọi Vạn vật hữu linh (Animism), điều tra học thuyết sâu xa về các Thực thể Tâm linh, vốn thể hiện bản chất cốt lõi của triết học Tâm linh đối lập với triết học Duy vật. Vạn vật hữu linh không phải là một thuật ngữ kỹ thuật mới, mặc dù hiện nay ít được sử dụng. Từ mối quan hệ đặc biệt của nó với học thuyết về linh hồn, người ta sẽ thấy nó có một sự phù hợp đặc biệt với quan điểm được đưa ra ở đây về phương thức mà các ý niệm thần học đã phát triển giữa nhân loại. Từ Tâm linh luận (Spiritualism), mặc dù có thể, và đôi khi được, sử dụng theo nghĩa chung, lại có khiếm khuyết rõ ràng này đối với chúng ta, rằng nó đã trở thành tên gọi của một giáo phái hiện đại cụ thể, những người thực sự nắm giữ các quan điểm tâm linh cực đoan, nhưng không thể được coi là đại diện điển hình cho các quan điểm này trên thế giới nói chung. Ý nghĩa của Tâm linh luận trong sự chấp nhận rộng rãi hơn, niềm tin chung vào các thực thể tâm linh, ở đây được trao cho Vạn vật hữu linh.

Vạn vật hữu linh đặc trưng cho các bộ lạc rất thấp kém trong thang bậc nhân loại, và từ đó đi lên, bị biến đổi sâu sắc trong quá trình truyền bá, nhưng từ đầu đến cuối vẫn bảo tồn một sự liên tục không đứt đoạn, vào giữa nền văn hóa hiện đại cao cấp. Các học thuyết trái ngược với nó, vốn được nhiều cá nhân hay trường phái nắm giữ, thường không phải do sự thấp kém sớm của văn minh, mà do những thay đổi sau này trong tiến trình trí tuệ, do sự tách biệt khỏi, hoặc sự từ chối các đức tin của tổ tiên; và những phát triển mới hơn như vậy không ảnh hưởng đến cuộc điều tra hiện tại về trạng thái tôn giáo cơ bản của nhân loại. Trên thực tế, Vạn vật hữu linh là nền tảng của Triết học Tôn giáo, từ của người man di cho đến của những người văn minh. Và mặc dù thoạt nhìn nó có vẻ chỉ đưa ra một định nghĩa trần trụi và nghèo nàn về mức tối thiểu của tôn giáo, nhưng nó sẽ được chứng minh là thực sự đầy đủ; vì ở đâu có gốc rễ, cành lá thường sẽ nảy sinh. Người ta thường thấy rằng lý thuyết về Vạn vật hữu linh chia thành hai giáo điều lớn, tạo thành các phần của một học thuyết nhất quán; thứ nhất, liên quan đến linh hồn của các sinh vật cá thể, có khả năng tồn tại lâu dài sau cái chết hoặc sự hủy diệt của cơ thể; thứ hai, liên quan đến các linh hồn khác, vươn lên đến cấp bậc của các vị thần quyền năng. Các thực thể tâm linh được cho là ảnh hưởng hoặc kiểm soát các sự kiện của thế giới vật chất, và cuộc sống của con người ở đây và kiếp sau; và vì người ta cho rằng chúng có sự giao tiếp với con người, và nhận được niềm vui hay nỗi buồn từ các hành động của con người, niềm tin vào sự tồn tại của chúng dẫn đến một cách tự nhiên, và có thể nói là gần như tất yếu, sớm hay muộn, đến sự tôn kính và xoa dịu tích cực. Như vậy, Vạn vật hữu linh trong sự phát triển đầy đủ của nó, bao gồm niềm tin vào linh hồn và vào kiếp sau, vào các vị thần kiểm soát và các linh hồn cấp dưới, những học thuyết này trên thực tế dẫn đến một loại hình thờ cúng tích cực nào đó. Một yếu tố lớn của tôn giáo, yếu tố đạo đức vốn là phần quan trọng nhất trong các quốc gia cao cấp, thực sự được thể hiện rất ít trong tôn giáo của các giống dân sơ khai. Không phải vì các giống dân này không có ý thức đạo đức hay không có tiêu chuẩn đạo đức, vì cả hai đều được đánh dấu mạnh mẽ giữa họ, nếu không phải trong các quy tắc hình thức, thì ít nhất là trong sự đồng thuận truyền thống của xã hội mà chúng ta gọi là dư luận, theo đó các hành động nhất định được coi là tốt hay xấu, đúng hay sai. Mà là vì sự kết hợp giữa đạo đức học và triết học Vạn vật hữu linh, vốn rất thân thiết và mạnh mẽ trong nền văn hóa cao cấp, dường như hầu như chưa bắt đầu trong nền văn hóa sơ khai. Tại đây, tôi đề xuất hầu như không đề cập đến các khía cạnh thuần túy đạo đức của tôn giáo, mà thay vào đó là nghiên cứu chủ nghĩa vạn vật hữu linh của thế giới chừng mực nó cấu thành, như chắc chắn nó cấu thành, một triết học cổ xưa và phổ quát, trong đó niềm tin là lý thuyết và thờ cúng là thực hành. Nỗ lực định hình các tài liệu cho một cuộc điều tra cho đến nay bị đánh giá thấp và bỏ bê một cách lạ lùng, nhiệm vụ của tôi bây giờ là đưa ra ánh sáng rõ ràng nhất có thể chủ nghĩa vạn vật hữu linh cơ bản của các giống dân sơ khai, và trong một phác thảo hơi sơ sài và đứt đoạn để truy tìm lộ trình của nó vào các vùng cao hơn của văn minh. Ở đây, tôi xin tuyên bố một lần cho tất cả hai điều kiện chính mà nghiên cứu hiện tại được thực hiện. Thứ nhất, liên quan đến các học thuyết và thực hành tôn giáo được kiểm tra, chúng được đối xử như những hệ thống thần học do lý trí con người tạo ra, không có sự trợ giúp hay mặc khải siêu nhiên; nói cách khác, là những sự phát triển của Tôn giáo Tự nhiên. Thứ hai, liên quan đến mối liên hệ giữa các ý niệm và nghi lễ tương tự trong các tôn giáo của thế giới man di và văn minh. Trong khi đi sâu vào một số học thuyết và nghi lễ của các giống dân sơ khai, và đôi khi trình bày chi tiết vì những lý do đặc biệt các học thuyết và nghi lễ liên quan của các quốc gia cao cấp, tôi không thấy đó là nhiệm vụ thích hợp của mình để làm rõ một cách chi tiết các vấn đề được gợi ý như vậy giữa các triết học và tín điều của thế giới Kitô giáo. Những ứng dụng như vậy, kéo dài xa nhất từ phạm vi trực tiếp của một tác phẩm về văn hóa nguyên thủy, được trình bày ngắn gọn bằng các thuật ngữ chung, hoặc được đề cập bằng những ám chỉ nhẹ nhàng, hoặc được coi là hiển nhiên mà không cần bình luận. Những độc giả có học thức sở hữu thông tin cần thiết để giải quyết tác động chung của chúng đối với thần học, trong khi các cuộc thảo luận mang tính kỹ thuật hơn được để lại cho các nhà triết học và thần học chuyên tâm vào các lập luận như vậy.

Nhánh đầu tiên của chủ đề cần xem xét là học thuyết về Linh hồn con người và các Linh hồn khác, một cuộc kiểm tra sẽ chiếm phần còn lại của chương hiện tại. Học thuyết về linh hồn giữa các giống dân sơ khai như thế nào, có thể được giải thích bằng cách trình bày lý thuyết vạn vật hữu linh về sự phát triển của nó. Dường như những người biết suy nghĩ, dù ở mức độ văn hóa thấp, đã bị ấn tượng sâu sắc bởi hai nhóm vấn đề sinh học. Thứ nhất, điều gì tạo ra sự khác biệt giữa một cơ thể sống và một cơ thể đã chết; nguyên nhân nào gây ra sự tỉnh thức, giấc ngủ, trạng thái xuất thần, bệnh tật, cái chết? Thứ hai, những hình dáng con người xuất hiện trong giấc mơ và ảo giác là gì? Nhìn vào hai nhóm hiện tượng này, các triết gia man di cổ đại có lẽ đã thực hiện bước đầu tiên bằng suy luận rõ ràng rằng mỗi người đều có hai thứ thuộc về mình, cụ thể là một sự sống và một bóng ma. Hai thứ này rõ ràng có mối liên hệ chặt chẽ với cơ thể, sự sống giúp cơ thể cảm nhận, suy nghĩ và hành động, bóng ma là hình ảnh hoặc cái tôi thứ hai của nó; cả hai cũng được nhận thức là những thứ có thể tách rời khỏi cơ thể, sự sống có khả năng ra đi và để lại cơ thể vô tri hay đã chết, bóng ma xuất hiện với mọi người ở khoảng cách xa so với nó. Bước thứ hai cũng có vẻ dễ dàng đối với người man di, khi thấy những người văn minh đã khó khăn như thế nào để từ bỏ nó. Nó đơn giản là kết hợp sự sống và bóng ma lại. Vì cả hai đều thuộc về cơ thể, tại sao chúng lại không thuộc về nhau, và là biểu hiện của một và cùng một linh hồn? Vậy hãy xem chúng là hợp nhất, và kết quả là quan niệm nổi tiếng có thể được mô tả như một linh hồn hiện hình, một hồn ma. Dù sao đi nữa, điều này tương ứng với quan niệm thực tế về linh hồn hay tâm linh cá nhân giữa các giống dân sơ khai, có thể được định nghĩa như sau: Đó là một hình ảnh con người mỏng manh, không thực chất, bản chất là một loại hơi, màn hay bóng; nguyên nhân của sự sống và tư duy trong cá thể mà nó linh hoạt hóa; sở hữu độc lập ý thức cá nhân và ý chí của người chủ xác thịt của nó, trong quá khứ hoặc hiện tại; có khả năng để lại cơ thể phía sau, để phóng nhanh từ nơi này sang nơi khác; phần lớn là không thể chạm tới và vô hình, nhưng cũng biểu hiện sức mạnh vật lý, và đặc biệt xuất hiện với con người khi thức hay ngủ như một ảo ảnh tách biệt khỏi cơ thể mà nó mang dáng vẻ; tiếp tục tồn tại và xuất hiện với con người sau khi cơ thể đó chết; có khả năng xâm nhập, chiếm hữu và hành động trong cơ thể của những người khác, của động vật, và thậm chí của các sự vật. Mặc dù định nghĩa này không có nghĩa là áp dụng phổ quát, nhưng nó có đủ tính khái quát để được coi là một tiêu chuẩn, được sửa đổi bởi sự khác biệt nhiều hay ít giữa bất kỳ dân tộc cụ thể nào. Tránh xa các quan điểm phổ biến trên toàn thế giới này là những sản phẩm tùy tiện hoặc thông thường, hiếm khi thậm chí có thể biện minh được khi coi sự đồng nhất của chúng giữa các chủng tộc xa xôi là bằng chứng cho bất kỳ loại giao tiếp nào. Chúng là các học thuyết đáp ứng một cách mạnh mẽ nhất bằng chứng rõ ràng của các giác quan con người, như được diễn giải bởi một triết học nguyên thủy khá nhất quán và hợp lý. Thật vậy, chủ nghĩa vạn vật hữu linh nguyên thủy giải thích rất tốt các sự kiện của tự nhiên, đến mức nó vẫn giữ được vị trí của mình trong các cấp độ giáo dục cao hơn. Mặc dù triết học cổ điển và trung cổ đã sửa đổi nó rất nhiều, và triết học hiện đại đã xử lý nó thậm chí còn không khoan nhượng hơn, nhưng nó vẫn giữ lại được những dấu vết của đặc điểm nguyên thủy của mình, đến mức những vật gia truyền của các thời đại nguyên thủy có thể được tuyên bố trong tâm lý học hiện tại của thế giới văn minh. Từ vô số bằng chứng, được thu thập giữa các giống dân đa dạng và xa xôi nhất của nhân loại, các chi tiết điển hình bây giờ có thể được chọn ra để hiển thị lý thuyết sơ khai về linh hồn, mối quan hệ của các bộ phận trong lý thuyết này, và cách thức mà các bộ phận này đã bị từ bỏ, sửa đổi, hoặc giữ lại dọc theo lộ trình văn hóa.

Để hiểu các quan niệm phổ biến về linh hồn hay tâm linh con người, điều bổ ích là hãy chú ý đến những từ ngữ đã được tìm thấy phù hợp để diễn đạt nó. Hồn ma hay ảo ảnh được nhìn thấy bởi người mơ hay người có ảo giác là một hình dáng không thực chất, giống như một cái bóng hay sự phản chiếu, và do đó thuật ngữ quen thuộc về bóng (shade) xuất hiện để diễn đạt linh hồn. Chẳng hạn, từ trong tiếng Tasmanian cho cái bóng cũng là từ cho linh hồn; người Algonquin mô tả linh hồn của một người là otahchuk, ‘cái bóng của anh ta;’ ngôn ngữ Quiché sử dụng natub cho ‘cái bóng, linh hồn;’ từ ueja trong tiếng Arawak có nghĩa là ‘cái bóng, linh hồn, hình ảnh;’ người Abipones dùng một từ loákal để chỉ ‘cái bóng, linh hồn, tiếng vang, hình ảnh.’ Người Zulu không chỉ sử dụng từ tunzi cho ‘cái bóng, linh hồn, hồn ma,’ mà họ còn tin rằng khi chết, cái bóng của một người sẽ bằng cách nào đó rời khỏi xác chết, để trở thành một linh hồn tổ tiên. Người Basuto không chỉ gọi linh hồn còn sót lại sau khi chết là seriti hay ‘cái bóng,’ mà họ còn nghĩ rằng nếu một người đi bộ trên bờ sông, một con cá sấu có thể chộp lấy cái bóng của anh ta trong nước và kéo anh ta xuống; trong khi ở Old Calabar, người ta tìm thấy sự đồng nhất tương tự giữa linh hồn với ukpon hay ‘cái bóng,’ mà việc đánh mất nó đối với một người là chết người. Do đó, giữa các giống dân sơ khai, người ta không chỉ tìm thấy các loại thuật ngữ cổ điển quen thuộc, skia và umbra, mà còn cả những gì dường như là tư tưởng nền tảng của các câu chuyện về những người không bóng vẫn còn lưu hành trong văn hóa dân gian Châu Âu, và quen thuộc với độc giả hiện đại trong câu chuyện về Peter Schlemihl của Chamisso. Do đó, những người chết trong Luyện ngục biết rằng Dante vẫn còn sống khi họ thấy rằng, không giống như họ, hình bóng của ông đổ bóng xuống mặt đất. Các thuộc tính khác được đưa vào khái niệm linh hồn hay tâm linh, với sự chú ý đặc biệt đến việc nó là nguyên nhân của sự sống. Chẳng hạn, người Carib, khi kết nối mạch đập với các thực thể tâm linh, và đặc biệt coi rằng trong tim trú ngụ linh hồn chính của con người, định mệnh cho một kiếp sống thiên đàng tương lai, có thể sử dụng một cách hợp lý từ iouanni cho ‘linh hồn, sự sống, trái tim.’ Người Tongan cho rằng linh hồn tồn tại khắp toàn bộ cơ thể, nhưng đặc biệt là ở tim. Trong một dịp, những người bản địa đang tuyên bố với một người Châu Âu rằng một người đàn ông được chôn cất từ nhiều tháng trước vẫn còn sống. ‘Và một người, cố gắng làm cho tôi hiểu ý anh ta, đã nắm lấy tay tôi, và bóp nó, nói, “Cái này sẽ chết, nhưng sự sống bên trong anh sẽ không bao giờ chết;” với bàn tay kia chỉ vào trái tim tôi.’ Vì vậy, người Basuto nói về một người chết rằng trái tim anh ta đã ra đi, và về một người đang hồi phục sau bệnh tật rằng trái tim anh ta đang trở lại. Điều này tương ứng với quan điểm quen thuộc của Cựu Thế giới về trái tim là động lực chính của sự sống, tư duy và đam mê. Mối liên hệ giữa linh hồn và dòng máu, quen thuộc với người Karen và Papua, xuất hiện nổi bật trong triết học Do Thái và Ả Rập. Đối với người hiện đại có học thức, ý tưởng của người da đỏ Macusi ở Guiana có thể có vẻ kỳ quặc, rằng mặc dù cơ thể sẽ phân hủy, ‘người trong mắt chúng ta’ sẽ không chết, mà sẽ lang thang đó đây. Tuy nhiên, sự kết hợp giữa sự linh hoạt cá nhân với con ngươi của mắt là điều quen thuộc với văn hóa dân gian Châu Âu, vốn không vô lý khi nhận ra dấu hiệu của sự mê hoặc hoặc cái chết sắp đến trong sự biến mất của hình ảnh, đồng tử, hay đứa bé, từ đôi mắt mờ đục của người bệnh.

Hành động thở, rất đặc trưng cho các động vật cao cấp trong suốt cuộc đời, và trùng khớp rất chặt chẽ với sự sống lúc nó ra đi, đã được xác định một cách lặp đi lặp lại và tự nhiên với chính sự sống hay linh hồn. Laura Bridgman đã thể hiện theo cách đầy bổ ích sự tương đồng giữa tác động của giác quan bị hạn chế và nền văn minh bị hạn chế, khi một ngày nọ cô làm cử chỉ lấy thứ gì đó ra khỏi miệng mình: ‘Tôi mơ,’ cô giải thích bằng lời, ‘rằng Chúa đã lấy hơi thở của tôi lên thiên đàng.’ Chính vì vậy mà người Tây Úc dùng một từ waug cho ‘hơi thở, tâm linh, linh hồn;’ rằng trong ngôn ngữ Netela của California, piuts có nghĩa là ‘sự sống, hơi thở, linh hồn;’ rằng một số người Greenland tính hai linh hồn cho con người, cụ thể là cái bóng và hơi thở của anh ta; rằng người Malay nói linh hồn của người sắp chết thoát ra qua lỗ mũi, và ở Java dùng cùng một từ ñawa cho ‘hơi thở, sự sống, linh hồn.’ Những quan niệm về sự sống, trái tim, hơi thở và bóng ma hợp nhất trong một khái niệm về linh hồn hay tâm linh như thế nào, và đồng thời những ý tưởng như vậy lỏng lẻo và mơ hồ ra sao giữa các giống dân man di, được thể hiện rõ trong các câu trả lời cho một cuộc điều tra tôn giáo được tổ chức vào năm 1528 giữa những người bản địa Nicaragua. ‘Khi họ chết, từ miệng họ thoát ra thứ gì đó giống như một người, và được gọi là julio [tiếng Aztec yuli == sống]. Thực thể này đi đến nơi có người đàn ông và người phụ nữ. Nó giống như một con người, nhưng không chết, và cơ thể vẫn ở lại đây.’ Câu hỏi. ‘Những người đi lên trên cao có giữ nguyên cơ thể đó, khuôn mặt đó, và các chi đó như dưới đây không?’ Trả lời. ‘Không; chỉ có trái tim thôi.’ Câu hỏi. ‘Nhưng vì họ móc trái tim ra [tức là khi một tù binh bị hiến tế], thì điều gì xảy ra sau đó?’ Trả lời. ‘Không chính xác là trái tim, mà là cái gì đó trong họ khiến họ sống, và nó rời bỏ cơ thể khi họ chết.’ Hoặc, như đã nêu trong một cuộc thẩm vấn khác, ‘Không phải trái tim họ đi lên trên cao, mà là cái gì đó khiến họ sống, đó là hơi thở thoát ra từ miệng họ và được gọi là julio.’ Khái niệm về linh hồn là hơi thở có thể được theo dõi qua từ nguyên học Semitic và Aryan, và do đó đi vào các dòng chính của triết học thế giới. Tiếng Do Thái cho thấy nephesh, ‘hơi thở,’ chuyển sang tất cả các nghĩa của ‘sự sống, linh hồn, tâm trí, động vật,’ trong khi ruach và neshamah thực hiện sự chuyển đổi tương tự từ ‘hơi thở’ sang ‘tâm linh’; và với chúng, nefs và ruh của tiếng Ả Rập tương ứng. Tương tự như vậy là lịch sử của âtman và prâna trong tiếng Phạn, của psychē và pneuma trong tiếng Hy Lạp, của animus, anima, spiritus trong tiếng Latinh. Vì vậy, duch trong tiếng Slav đã phát triển nghĩa của ‘hơi thở’ thành nghĩa của linh hồn hay tâm linh; và các phương ngữ của người Gypsy có từ dūk này với nghĩa ‘hơi thở, tâm linh, hồn ma,’ cho dù những người bị ruồng bỏ này mang từ đó từ Ấn Độ như một phần của di sản ngôn ngữ Aryan, hay họ đã áp dụng nó trong cuộc di cư của họ qua các vùng đất Slav. German geist và English ghost, cũng vậy, có thể có cùng nghĩa gốc là hơi thở. Và nếu bất cứ ai cho rằng những cách diễn đạt như vậy chỉ đơn thuần là phép ẩn dụ, họ có thể đánh giá sức mạnh của mối liên hệ ngầm định giữa hơi thở và tâm linh qua các trường hợp có ý nghĩa không thể chối cãi. Giữa những người Seminole ở Florida, khi một người phụ nữ chết trong lúc sinh con, đứa trẻ sơ sinh được giữ trên mặt cô để tiếp nhận linh hồn đang chia lìa của cô, và nhờ đó có được sức mạnh và kiến thức cho việc sử dụng sau này của nó. Những người da đỏ này có thể hiểu rõ tại sao bên giường bệnh của một người La Mã cổ đại, người thân gần nhất lại cúi xuống để hít lấy hơi thở cuối cùng của người sắp ra đi (et excipies hanc animam ore pio). Trạng thái tâm trí của họ vẫn được giữ gìn cho đến ngày nay giữa những người nông dân Tyrol, những người vẫn có thể tưởng tượng linh hồn của một người tốt thoát ra từ miệng anh ta lúc chết như một đám mây trắng nhỏ.

Người ta sẽ thấy rằng con người, trong những quan niệm phức hợp và hỗn độn về linh hồn, đã đưa vào mối liên hệ một danh sách các biểu hiện của sự sống và tư duy thậm chí còn đa dạng hơn thế này. Nhưng cũng, khi tìm cách tránh sự phức tạp của việc kết hợp như vậy, họ đôi khi đã cố gắng định nghĩa và phân loại chặt chẽ hơn, đặc biệt là bằng lý thuyết rằng con người có sự kết hợp của một vài loại tâm linh, linh hồn, hay hình ảnh, mà các chức năng khác nhau thuộc về chúng. Ngay trong thế giới man di, sự phân loại như vậy đã được phát minh hoặc áp dụng. Chẳng hạn, người Fiji phân biệt giữa ‘linh hồn tối’ hay cái bóng của một người, thứ đi đến Hades, và ‘linh hồn sáng’ hay sự phản chiếu trong nước hoặc gương, thứ ở lại gần nơi anh ta chết. Người Malagasy nói rằng saina hay tâm trí biến mất khi chết, aina hay sự sống trở thành không khí đơn thuần, nhưng matoatoa hay hồn ma lởn vởn quanh ngôi mộ. Ở Bắc Mỹ, tính nhị nguyên của linh hồn là một niềm tin mạnh mẽ của người Algonquin; một linh hồn đi ra và nhìn thấy những giấc mơ trong khi linh hồn kia vẫn ở lại phía sau; khi chết, một trong hai linh hồn ở lại với cơ thể, và đối với điều này những người sống sót để lại lễ vật thức ăn, trong khi linh hồn kia khởi hành đến vùng đất của người chết. Sự phân chia thành ba linh hồn cũng được biết đến, và người Dakota nói rằng con người có bốn linh hồn, một ở lại với xác chết, một ở lại trong làng, một đi trong không khí, và một đi đến vùng đất của các linh hồn. Người Karen phân biệt giữa ‘là’ hay ‘kelah,’ linh hồn sự sống cá nhân, và ‘thah,’ linh hồn đạo đức có trách nhiệm. Chịu ảnh hưởng nhiều hay ít của Ấn Độ giáo, người Khond có sự phân chia làm bốn, như sau: linh hồn thứ nhất là linh hồn có khả năng được phong thánh hoặc khôi phục lại Boora, Vị thần Thiện; linh hồn thứ hai gắn liền với một bộ lạc Khond trên trái đất và được tái sinh qua các thế hệ, vì vậy khi mỗi đứa trẻ ra đời, vị linh mục hỏi ai đã trở lại; linh hồn thứ ba đi ra để giữ sự giao tiếp tâm linh, để lại cơ thể trong trạng thái uể oải, và chính linh hồn này có thể nhập vào một con hổ trong một thời gian, và chuyển kiếp để chịu phạt sau khi chết; linh hồn thứ tư chết khi cơ thể tan rã. Những phân loại như vậy giống với các phân loại của các quốc gia cao cấp hơn, ví dụ như sự phân chia ba phần của cái bóng (shade), manes (hồn người chết), và tâm linh (spirit):

‘Bis duo sunt homini, manes, caro, spiritus, umbra:

Quatuor ista loci bis duo suscipiunt.

Terra tegit carnem, tumulum circumvolat umbra,

Orcus habet manes, spiritus astra petit.’

Không cố gắng theo dõi các chi tiết của sự phân chia tâm linh như vậy vào các hệ thống công phu của các quốc gia văn học, tôi sẽ không thảo luận về sự khác biệt mà người Ai Cập cổ đại dường như đã thực hiện trong Nghi lễ cho Người chết giữa ba, akh, ka, khaba của một người, được Tiến sĩ Birch dịch là ‘linh hồn,’ ‘tâm trí,’ ‘hình ảnh,’ ‘cái bóng’ của anh ta, hay sự phân chia theo giáo phái Rabbinical thành những gì có thể được mô tả một cách thô sơ là các linh hồn thể xác, tâm linh và thiên thượng, hay sự phân biệt giữa linh hồn phát xuất và linh hồn di truyền trong triết học Ấn Độ giáo, hay sự phân bố sự sống, hiện tượng, linh hồn tổ tiên, giữa ba linh hồn của người Trung Quốc, hay các ranh giới của nous, psychē và pneuma, hay của anima và animus, hay các lý thuyết cổ điển và trung cổ nổi tiếng về linh hồn thực vật, linh hồn cảm giác và linh hồn lý trí. Chỉ cần chỉ ra ở đây rằng sự suy đoán như vậy bắt nguồn từ trạng thái man di của chủng tộc chúng ta, trong một trạng thái khá so sánh về giá trị khoa học với nhiều điều đã đạt được sự tôn trọng trong phạm vi của nền văn hóa cao cấp hơn. Sẽ là một nhiệm vụ khó khăn để xử lý sự phân loại như vậy trên một cơ sở logic nhất quán. Các thuật ngữ tương ứng với các thuật ngữ của sự sống, tâm trí, linh hồn, tâm linh, hồn ma, vân vân, không được nghĩ là mô tả các thực thể thực sự tách biệt, mà là các hình thức và chức năng khác nhau của một cá thể. Do đó, sự nhầm lẫn phổ biến trong tư duy và ngôn ngữ của chính chúng ta, theo một cách điển hình cho tư duy và ngôn ngữ của nhân loại nói chung, trên thực tế không chỉ là do sự mơ hồ của thuật ngữ, mà còn do một lý thuyết cổ xưa về sự thống nhất thực chất làm nền tảng cho chúng. Tuy nhiên, sự mơ hồ của ngôn ngữ như vậy sẽ được thấy là ít gây cản trở cho cuộc điều tra hiện tại, vì các chi tiết được đưa ra về bản chất và hành động của các linh hồn, hồn ma, ảo ảnh, sẽ tự định nghĩa cảm giác chính xác mà các từ đó được sử dụng.

Lý thuyết vạn vật hữu linh sơ khai về sức sống, coi các chức năng của sự sống là do linh hồn gây ra, cung cấp cho tâm trí người man di một lời giải thích về một số điều kiện cơ thể và tinh thần, như là kết quả của sự rời đi của linh hồn hoặc một số linh hồn cấu thành của nó. Lý thuyết này giữ một vị trí rộng lớn và mạnh mẽ trong sinh học man di. Người Úc thể hiện điều đó khi họ nói về một người vô tri hay vô thức, rằng anh ta là ‘wilyamarraba,’ tức là ‘không có linh hồn.’ Giữa các người da đỏ Algonquin ở Bắc Mỹ, chúng ta nghe nói về bệnh tật được giải thích bằng việc ‘cái bóng’ của bệnh nhân không ổn định hoặc tách rời khỏi cơ thể anh ta, và người đang hồi phục bị trách móc vì đã phơi mình trước khi cái bóng của anh ta ổn định trong người; nơi mà chúng ta sẽ nói rằng một người bị ốm và đã hồi phục, họ sẽ coi rằng anh ta đã chết, nhưng đã trở lại. Một lời giải thích khác từ cùng chủng tộc giải thích tình trạng của những người nằm trong trạng thái hôn mê hay xuất thần; linh hồn của họ đã đi đến bờ sông của Cái chết, nhưng đã bị đẩy lùi và trở lại để linh hoạt hóa cơ thể họ. Giữa người Fiji, ‘khi bất kỳ ai ngất xỉu hoặc chết, linh hồn của họ, người ta nói, đôi khi có thể được đưa trở lại bằng cách gọi sau nó; và thỉnh thoảng cảnh tượng buồn cười được chứng kiến là một người đàn ông vạm vỡ nằm dài, và gào thét một cách mạnh mẽ để linh hồn của chính mình quay trở lại.’ Đối với những người da đen ở Bắc Guinea, sự loạn trí hay lẩm cẩm được gây ra bởi việc bệnh nhân bị linh hồn bỏ rơi sớm, giấc ngủ là một sự rút lui tạm thời hơn. Như vậy, ở nhiều quốc gia khác nhau, việc đưa linh hồn lạc lối trở lại trở thành một phần thường xuyên của nghề thầy phù thủy hay linh mục. Người da đỏ Salish ở Oregon coi linh hồn khác biệt với nguyên tắc sự sống, và có khả năng rời bỏ cơ thể trong một thời gian ngắn mà bệnh nhân không nhận thức được sự vắng mặt của nó; nhưng để tránh hậu quả chết người, nó phải được khôi phục càng sớm càng tốt, và theo đó, thầy thuốc trong nghi thức trang trọng thay thế nó qua đầu bệnh nhân. Các giống dân Turanian hay Tatar của Bắc Á giữ vững lý thuyết về sự rời đi của linh hồn trong bệnh tật, và giữa các bộ lạc Phật giáo, các Lạt Ma thực hiện nghi lễ khôi phục linh hồn dưới hình thức công phu nhất. Khi một người đàn ông bị quỷ dữ cướp mất linh hồn lý trí, và chỉ còn lại linh hồn động vật, các giác quan và trí nhớ của anh ta trở nên yếu đi và anh ta rơi vào trạng thái u ám. Sau đó, Lạt Ma thực hiện việc chữa trị cho anh ta, và với các nghi lễ kỳ lạ xua đuổi con quỷ dữ. Nhưng nếu điều này thất bại, thì chính linh hồn của bệnh nhân không thể hoặc không muốn tìm đường trở lại. Vì vậy, người bệnh được đặt trong trang phục đẹp nhất và bao quanh với những vật sở hữu hấp dẫn nhất của mình, bạn bè và người thân đi vòng quanh nơi ở ba lần, trìu mến gọi linh hồn trở lại bằng tên, trong khi như một sự thúc đẩy thêm, Lạt Ma đọc từ cuốn sách của mình các mô tả về nỗi đau của địa ngục, và những nguy hiểm mà một linh hồn tự nguyện bỏ rơi cơ thể mình phải gánh chịu, và cuối cùng toàn bộ hội đồng tuyên bố bằng một giọng rằng linh hồn lang thang đã trở lại và bệnh nhân sẽ hồi phục. Người Karen ở Miến Điện sẽ chạy quanh giả vờ bắt linh hồn lang thang của người bệnh, hoặc như họ nói với người Hy Lạp và Slav, ‘con bướm’ (leip-pya) của anh ta, và cuối cùng thả nó xuống đầu anh ta. Học thuyết Karen về ‘là’ thực sự là một hệ thống duy linh hoàn hảo và được đánh dấu rõ ràng. Cái ‘là’ này, linh hồn, hồn ma, hay thiên tài, có thể được tách ra khỏi cơ thể mà nó thuộc về, và việc giữ cho ‘là’ của mình ở bên mình là một vấn đề được người Karen quan tâm sâu sắc nhất, bằng cách gọi nó, dâng cúng thức ăn cho nó, vân vân. Đặc biệt là khi cơ thể đang ngủ, linh hồn đi ra và lang thang; nếu nó bị giam giữ quá một thời gian nhất định, bệnh tật sẽ xảy ra, và nếu vĩnh viễn, thì người chủ của nó sẽ chết. Khi ‘wee’ hay thầy thuốc tâm linh được thuê để gọi lại cái bóng hay sự sống đã rời bỏ của một người Karen, nếu anh ta không thể khôi phục nó từ vùng đất của người chết, anh ta đôi khi sẽ lấy cái bóng của một người sống và chuyển nó cho người chết, trong khi người chủ thực sự của nó, người có linh hồn đã mạo hiểm đi ra trong giấc mơ, sẽ đổ bệnh và chết. Hoặc khi một người Karen bị ốm, uể oải và héo hon vì ‘là’ của mình đã rời bỏ anh ta, bạn bè của anh ta sẽ thực hiện một nghi lễ với một chiếc áo của người bệnh và một con gà được nấu chín và dâng cúng cùng với cơm, cầu khẩn linh hồn bằng những lời cầu nguyện trang trọng quay trở lại với bệnh nhân. Nghi lễ này có lẽ có mối liên hệ về mặt dân tộc học, mặc dù không dễ để nói bằng cách thức lan truyền nào hay khi nào, với một nghi lễ vẫn được thực hành ở Trung Quốc. Khi một người Trung Quốc sắp chết, và linh hồn của anh ta được cho là đã ra khỏi cơ thể, một người thân có thể được nhìn thấy đang giữ chiếc áo của bệnh nhân trên một cây tre dài, thường có buộc một con gà trống trắng, trong khi một vị linh mục Đạo giáo bằng những lời chú thuật đưa linh hồn đã rời đi vào chiếc áo, để đặt nó trở lại vào người bệnh. Nếu cây tre sau một thời gian quay tròn chậm rãi trong tay người giữ, điều này cho thấy linh hồn đang ở bên trong chiếc áo.

Sự xuất xác tạm thời như vậy của linh hồn có một ứng dụng rộng khắp đối với các hoạt động của chính thầy phù thủy, linh mục, hay nhà tiên tri. Anh ta tuyên bố gửi linh hồn mình đi trên những hành trình xa xôi, và có lẽ thường tin rằng linh hồn mình được giải phóng trong một thời gian khỏi nhà tù xác thịt, như trường hợp của Jerome Cardan, nhà mơ mộng và nhà tiên tri đáng chú ý đó, người tự mô tả mình có khả năng thoát ra khỏi các giác quan của mình như thể vào trạng thái xuất thần bất cứ khi nào anh ta muốn, cảm thấy khi bước vào trạng thái này một kiểu chia lìa gần tim như thể linh hồn anh ta đang rời đi, trạng thái này bắt đầu từ não anh ta và đi xuống cột sống, và sau đó anh ta chỉ cảm thấy rằng mình đang ở bên ngoài chính mình. Do đó, thổ dân Úc được cho là đạt được sự khởi đầu của mình bằng cách viếng thăm thế giới linh hồn trong một trạng thái xuất thần kéo dài hai hoặc ba ngày; linh mục Khond xác nhận quyền tuyên bố của mình vào chức vụ bằng cách ở lại từ một đến mười bốn ngày trong trạng thái uể oải và mơ màng, gây ra bởi một trong những linh hồn của anh ta đang vắng mặt trong sự hiện diện của thần linh; linh hồn của angekok người Greenland đi ra khỏi cơ thể anh ta để tìm con quỷ quen thuộc của mình; thầy pháp Turanian nằm trong trạng thái hôn mê trong khi linh hồn anh ta rời đi để mang trí tuệ ẩn giấu từ vùng đất của các linh hồn. Văn học của các giống dân tiến bộ hơn cung cấp các tường thuật tương tự. Một câu chuyện đặc trưng từ Scandinavia cổ đại là câu chuyện về thủ lĩnh người Norse Ingimund, người đã nhốt ba người Phần Lan trong một túp lều trong ba đêm, để họ có thể đến thăm Iceland và thông báo cho ông về vị trí của vùng đất nơi ông sắp định cư; cơ thể họ trở nên cứng đờ, họ gửi linh hồn mình đi làm nhiệm vụ và thức dậy sau ba ngày, họ đưa ra một mô tả về Vatnsdæl. Trường hợp cổ điển điển hình là câu chuyện về Hermotimos, linh hồn tiên tri của ông ta thỉnh thoảng lại đi ra để viếng thăm các vùng xa xôi, cho đến khi cuối cùng vợ ông đốt cái xác vô hồn trên giàn hỏa thiêu, và khi linh hồn tội nghiệp quay trở lại, không còn nơi trú ngụ nào cho nó linh hoạt hóa nữa. Một nhóm các chuyến thăm huyền thoại đến thế giới linh hồn, sẽ được mô tả trong chương tiếp theo, thuộc về lớp này. Một trường hợp tâm linh điển hình có thể được trích dẫn từ Jung-Stilling, người nói rằng các ví dụ đã đến với kiến thức của ông về những người bệnh, khao khát được gặp những người bạn vắng mặt, đã rơi vào tình trạng ngất xỉu, trong đó họ đã xuất hiện với những đối tượng ở xa mà họ yêu thương. Như một minh họa từ văn hóa dân gian của chính chúng ta, sự mê tín nổi tiếng có thể phục vụ, rằng những người canh thức nhịn ăn vào đêm Thánh John có thể thấy sự xuất hiện của những người bị định mệnh chết trong năm, đi cùng với giáo sĩ đến cửa nhà thờ và gõ cửa; những sự xuất hiện này là các linh hồn đi ra khỏi cơ thể họ, vì giáo sĩ đã được chú ý là rất khó chịu trong giấc ngủ của mình trong khi bóng ma của ông ta đang bận rộn như vậy, và khi một trong những người canh thức rơi vào giấc ngủ sâu và không thể bị đánh thức, những người khác đã thấy sự xuất hiện của anh ta gõ cửa nhà thờ. Châu Âu hiện đại thực sự đã giữ khá sát các đường lối của triết học sơ khai, đến mức những ý tưởng như vậy có ít sự xa lạ đối với thời đại của chúng ta. Ngôn ngữ bảo tồn hồ sơ về chúng trong các cách diễn đạt như ‘ra khỏi chính mình,’ ‘bên cạnh chính mình,’ ‘trong trạng thái xuất thần,’ và người nói rằng linh hồn mình đi ra để gặp một người bạn, vẫn có thể nhận ra trong cụm từ một ý nghĩa sâu sắc hơn ẩn dụ.

Chính học thuyết này tạo thành một mặt của lý thuyết về giấc mơ phổ biến giữa các giống dân sơ khai. Một số người Greenland, Cranz nhận xét, cho rằng linh hồn rời khỏi cơ thể vào ban đêm và đi săn, khiêu vũ và viếng thăm; những giấc mơ của họ, vốn thường xuyên và sống động, đã khiến họ đi đến quan điểm này. Giữa các người da đỏ ở Bắc Mỹ, chúng ta nghe nói về linh hồn của người mơ rời khỏi cơ thể anh ta và lang thang để tìm kiếm những thứ hấp dẫn đối với nó. Những thứ này người thức giấc phải cố gắng đạt được, kẻo linh hồn anh ta bị rắc rối, và rời bỏ hoàn toàn cơ thể. Người New Zealand coi linh hồn trong giấc mơ rời khỏi cơ thể và trở lại, thậm chí đi du lịch đến vùng đất của người chết để trò chuyện với bạn bè. Người Tagal ở Luzon phản đối việc đánh thức một người đang ngủ, vì sự vắng mặt của linh hồn anh ta. Người Karen, có lý thuyết về linh hồn lang thang vừa được đề cập, giải thích giấc mơ là những gì ‘là’ này nhìn thấy và trải nghiệm trong các cuộc hành trình của nó khi nó đã để cơ thể ngủ yên. Họ thậm chí còn giải thích một cách sắc sảo thực tế rằng chúng ta có xu hướng mơ về những người và địa điểm mà chúng ta đã biết trước đó; leip-pya, họ nói, chỉ có thể viếng thăm những vùng đất mà cơ thể nó thuộc về đã từng đến. Từ trạng thái man di, ý tưởng về sự rời đi của linh hồn trong giấc ngủ có thể được truy nguyên vào triết học suy đoán của các quốc gia cao cấp hơn, như trong hệ thống Vedanta, và Kabbala. Thánh Augustine kể một trong những câu chuyện kép minh họa rất rõ cho các lý thuyết loại này. Người đàn ông kể cho Augustine câu chuyện thuật lại rằng, ở nhà một đêm trước khi đi ngủ, ông thấy đến với mình một triết gia nào đó, người rất quen thuộc với ông, người sau đó đã giải thích cho ông một số đoạn văn Platonic, điều mà trước đó khi được hỏi ông ta đã từ chối giải thích. Và khi ông (sau đó) hỏi triết gia này tại sao ông lại làm ở nhà ông điều mà ông đã từ chối làm khi được hỏi tại nhà ông ta: ‘Tôi đã không làm điều đó,’ triết gia nói, ‘mà tôi mơ rằng tôi đã làm.’ Và như vậy, Augustine nói, điều đó đã được hiển thị cho người này bởi hình ảnh ảo tưởng khi thức, điều mà người kia đã thấy trong giấc mơ. Văn hóa dân gian Châu Âu, quá, đã bảo tồn những chi tiết thú vị về lý thuyết giấc mơ nguyên thủy này, chẳng hạn như nỗi sợ hãi khi lật một người đang ngủ kẻo linh hồn vắng mặt bị mất đường trở về. Truyền thuyết về Vua Gunthram là một trong những nhóm thú vị từ cùng một quan điểm. Vị vua nằm ngủ trong rừng với đầu trên đùi của người tùy tùng trung thành của mình; người hầu thấy như thể một con rắn thoát ra từ miệng chủ mình và chạy đến con suối, nhưng nó không thể vượt qua, vì vậy người hầu đặt thanh kiếm của mình ngang qua mặt nước, và sinh vật đó chạy dọc theo nó và lên một ngọn núi; sau một lúc nó quay trở lại và trở vào miệng vị vua đang ngủ, người tỉnh dậy kể cho anh ta nghe cách ông mơ thấy mình đi qua một cây cầu sắt vào một đài phun nước đầy vàng. Đây là một trong những truyền thuyết đầy tính giáo huấn bảo tồn cho chúng ta, như trong một bảo tàng, các di vật của một trạng thái trí tuệ sơ khai của chủng tộc Aryan chúng ta, trong những tư tưởng mà đối với tâm trí hiện đại của chúng ta đã rơi xuống mức tưởng tượng kỳ lạ, nhưng vẫn là triết học hợp lý và đúng đắn đối với người man di. Một người Karen ngày nay sẽ đánh giá cao từng điểm của câu chuyện; quan niệm quen thuộc về các linh hồn không băng qua nước mà anh ta minh họa trong các khu rừng Miến Điện của mình bằng cách căng các sợi chỉ qua con suối để các hồn ma đi dọc theo; ý tưởng về linh hồn đi ra được hóa thân thành một con vật; và lý thuyết về giấc mơ là một chuyến đi thực sự của linh hồn người ngủ. Cuối cùng, niềm tin cũ này vẫn tìm thấy, như những niềm tin như vậy thường làm, một nơi ẩn náu trong thơ ca hiện đại:

‘Đứa trẻ kia đang mơ tận chốn xa,

Và không ở nơi mà nó đang hiện diện.’

Tuy nhiên, quan điểm này chỉ cấu thành một trong nhiều phần của lý thuyết về giấc mơ trong tâm lý học man di. Một phần khác cũng có chỗ ở đây, quan điểm rằng các linh hồn con người đến từ bên ngoài để viếng thăm người đang ngủ, người nhìn thấy họ như những giấc mơ. Hai quan điểm này hoàn toàn không xung đột. Người da đỏ Bắc Mỹ cho phép mình lựa chọn giả định một giấc mơ là một chuyến viếng thăm từ linh hồn của người hoặc vật được mơ thấy, hoặc một cảnh tượng được nhìn thấy bởi linh hồn lý trí, đã đi ra ngoài để tham quan trong khi linh hồn nhạy cảm vẫn ở trong cơ thể. Vì vậy, người Zulu có thể được viếng thăm trong giấc mơ bởi cái bóng của một tổ tiên, itongo, người đến để cảnh báo anh ta về nguy hiểm, hoặc chính anh ta có thể được itongo đưa đi trong giấc mơ để viếng thăm những người thân xa xôi của mình, và thấy rằng họ đang gặp rắc rối; đối với người đang chuyển sang trạng thái bệnh hoạn của nhà tiên tri chuyên nghiệp, các ảo ảnh liên tục đến nói chuyện với anh ta trong giấc ngủ, cho đến khi anh ta trở thành, như cụm từ diễn đạt của người bản địa, ‘một ngôi nhà của những giấc mơ.’ Trong phạm vi văn hóa thấp hơn, có lẽ thường xuyên nhất người ta coi việc xuất hiện của một người trong giấc mơ là một chuyến viếng thăm từ linh hồn không có thân xác của anh ta, điều mà người mơ, để sử dụng một thành ngữ Ojibwa diễn đạt, ‘nhìn thấy khi ngủ.’ Một tư tưởng như vậy xuất hiện rõ ràng trong quan điểm của người Fiji rằng linh hồn của một người sống có thể rời khỏi cơ thể, để làm phiền những người khác trong giấc ngủ của họ; hoặc trong một tài khoản gần đây về một bà già da đỏ ở British Columbia gửi gọi thầy thuốc để xua đuổi những người chết đến với bà mỗi đêm. Mô tả của một quan sát viên hiện đại về trạng thái tâm trí của những người da đen ở Tây Phi về phương diện này là cực kỳ đặc trưng và bổ ích. ‘Tất cả giấc mơ của họ đều được diễn giải thành những chuyến viếng thăm từ linh hồn của những người bạn đã khuất. Những cảnh báo, gợi ý, và sự ngăn cản đến với họ qua nguồn này được đón nhận với sự chú ý nghiêm túc và tôn trọng nhất, và luôn được thực hiện trong giờ thức của họ. Thói quen kể lại những giấc mơ của họ, vốn phổ biến, thúc đẩy mạnh mẽ thói quen mơ mộng chính nó, và do đó những giờ ngủ của họ được đặc trưng bởi sự giao tiếp với người chết gần như nhiều như giờ thức với người sống. Đây, chắc chắn, là một trong những lý do của sự mê tín quá mức của họ. Trí tưởng tượng của họ trở nên sống động đến mức họ hầu như không thể phân biệt giữa giấc mơ và suy nghĩ khi thức, giữa cái thực và cái tưởng tượng, và do đó họ thốt ra những lời dối trá mà không hề có ý định, và tuyên bố nhìn thấy những thứ chưa từng tồn tại.’

Đối với người Hy Lạp ngày xưa, linh hồn trong giấc mơ là những gì mà đối với người man di hiện đại nó vẫn còn là. Giấc ngủ, cởi bỏ những lo âu của tâm trí, ập xuống Achilles khi ông nằm bên bờ biển rì rào, và đứng trên ông là linh hồn của Patroklos, giống hệt ông về vóc dáng, và đôi mắt đẹp, và giọng nói, và quần áo bao bọc làn da ông; ông nói, và Achilles vươn tay ra để nắm lấy ông với đôi bàn tay đầy yêu thương, nhưng không bắt được, và như làn khói, linh hồn rít lên rồi vụt bay xuống dưới lòng đất. Dọc theo các thời đại ngăn cách chúng ta khỏi thời Homeric, sự xuất hiện trong giấc mơ của những người sống hoặc chết đã là một chủ đề của sự suy đoán triết học và nỗi sợ hãi mê tín. Cả ảo ảnh của người sống và hồn ma của người chết đều xuất hiện trong câu chuyện điển hình của Cicero. Hai người Arcadia đến Megara cùng nhau, một người trọ ở nhà một người bạn, người kia ở một quán trọ. Trong đêm, người sau xuất hiện với người bạn đồng hành của mình, cầu xin sự giúp đỡ của anh ta, vì chủ quán đang âm mưu cái chết của anh ta; người ngủ bật dậy trong sự hoảng sợ, nhưng nghĩ rằng tầm nhìn không có kết quả nên đã đi ngủ lại. Sau đó, lần thứ hai người bạn đồng hành của ông xuất hiện với ông, để cầu xin rằng mặc dù ông đã không giúp đỡ, ít nhất hãy trả thù, vì chủ quán đã giết ông và giấu xác ông trong một chiếc xe phân, vì vậy ông yêu cầu người bạn đồng hành của mình hãy sớm có mặt tại cổng thành vào sáng hôm sau trước khi chiếc xe đi ra. Bị sốc với giấc mơ thứ hai này, người lữ hành đi như được yêu cầu, và ở đó tìm thấy chiếc xe; thi thể của người bị sát hại nằm trong đó, và người chủ quán đã bị đưa ra công lý. ‘Quid hoc somnio dici potest divinius!’ Augustine thảo luận liên quan đến bản chất của linh hồn nhiều câu chuyện giấc mơ khác nhau thời bấy giờ, nơi các ảo ảnh của những người đã chết hoặc còn sống được nhìn thấy trong giấc mơ. Trong một trong số đó, chính ông xuất hiện, vì khi một môn đệ của ông, Eulogius, nhà hùng biện ở Carthage, một lần không thể ngủ được vì nghĩ về một đoạn văn khó hiểu trong tác phẩm Hùng biện của Cicero, đêm đó Augustine đã đến với ông trong giấc mơ và giải thích nó. Nhưng khuynh hướng của Augustine là hướng tới lý thuyết giấc mơ hiện đại, và trong trường hợp này ông nói rằng đó chắc chắn là hình ảnh của ông xuất hiện, không phải chính ông, người đã ở xa bên kia biển, không biết cũng không quan tâm đến vấn đề này. Khi chúng ta khảo sát vô số các câu chuyện giấc mơ thuộc các loại tương tự trong văn học của các giáo phụ, trung cổ và hiện đại, chúng ta có thể thấy khó khăn để quyết định đâu là sự thật và đâu là hư cấu. Nhưng dọc theo vô số các câu chuyện về những ảo ảnh con người xuất hiện trong giấc mơ để an ủi hoặc dằn vặt, để cảnh báo hoặc thông báo, hoặc để yêu cầu thực hiện những mong muốn của chính họ, vấn đề về ảo ảnh giấc mơ có thể được truy nguyên trong quá trình xác định dần dần, từ niềm tin sơ khai rằng một linh hồn không thân xác thực sự đến trước mặt người ngủ, hướng tới quan điểm sau này rằng một ảo ảnh như vậy được tạo ra trong tâm trí người mơ mà không có sự nhận thức về bất kỳ hình ảnh khách quan bên ngoài nào.

Bằng chứng về ảo giác tương ứng với bằng chứng về giấc mơ trong mối liên hệ của chúng với các lý thuyết nguyên thủy về linh hồn, và hai lớp hiện tượng này chứng minh và bổ sung cho nhau. Ngay cả trong cuộc sống thức tỉnh khỏe mạnh, người man di hay người man di chưa bao giờ học cách tạo ra sự phân biệt cứng nhắc đó giữa chủ quan và khách quan, giữa trí tưởng tượng và thực tế, việc thực thi điều này là một trong những kết quả chính của giáo dục khoa học. Càng ít hơn nữa, khi bị xáo trộn trong cơ thể và tâm trí, anh ta nhìn thấy xung quanh mình những hình dạng con người ảo ảnh, anh ta có thể nghi ngờ bằng chứng của chính giác quan mình. Như vậy, trong suốt nền văn minh thấp hơn, con người tin tưởng, với niềm tin sống động và mãnh liệt nhất, vào sự thực tế khách quan của những bóng ma con người mà họ nhìn thấy khi đau ốm, kiệt sức, hoặc bị kích động. Như sẽ được lưu ý sau này, một lý do chính của các thực hành nhịn ăn, sám hối, gây mê bằng thuốc, và các phương tiện khác để gây ra sự hưng phấn bệnh hoạn, là để các bệnh nhân có thể có được tầm nhìn về các thực thể ma quái, từ đó họ tìm cách đạt được tri thức tâm linh và thậm chí cả quyền lực thế gian. Hồn ma con người nằm trong số những nhân vật ma quái chính này. Không có nghi ngờ gì rằng những nhà tiên tri trung thực mô tả những hồn ma như chúng thực sự xuất hiện trong nhận thức của họ, trong khi ngay cả những kẻ giả mạo giả vờ nhìn thấy chúng cũng tuân theo các mô tả được thiết lập như vậy; do đó, ở Tây Phi, kla hay linh hồn của một người, trở thành sisa hay hồn ma khi chết, có thể ở lại trong nhà với xác chết, nhưng chỉ hiển thị với wong-man, thầy thuốc tâm linh. Đôi khi ảo ảnh có đặc tính đặc trưng là không hiển thị cho tất cả những người trong một nhóm hội tụ. Chẳng hạn, người dân Antilles tin rằng người chết xuất hiện trên đường khi một người đi một mình, nhưng không phải khi nhiều người đi cùng nhau; do đó giữa người Phần Lan, hồn ma của người chết có thể được nhìn thấy bởi các pháp sư, nhưng không phải bởi con người nói chung trừ khi trong giấc mơ. Có lẽ đây là ý nghĩa của mô tả về hồn ma của Samuel, hiển thị cho phù thủy ở Endor, nhưng không phải cho Saul, vì ông phải hỏi cô ấy xem cô ấy thấy gì. Tuy nhiên, bài kiểm tra về bản chất của một sự xuất hiện này là bài kiểm tra dễ dàng bị phá vỡ. Chúng ta biết rõ làm thế nào ở các quốc gia văn minh, một tin đồn hiện tại về việc ai đó đã nhìn thấy một ảo ảnh là đủ để mang lại cái nhìn về nó cho những người khác có tâm trí ở trạng thái dễ tiếp nhận thích hợp. Tình trạng của người nhìn thấy ma hiện đại, người mà trí tưởng tượng của anh ta vượt qua sự kích động nhẹ đó thành ảo giác tích cực, là quy luật hơn là ngoại lệ giữa các bộ lạc không văn hóa và giàu trí tưởng tượng mãnh liệt, những người có tâm trí có thể bị mất thăng bằng bởi một cái chạm, một từ ngữ, một cử chỉ, một tiếng ồn bất thường. Tuy nhiên, giữa các bộ lạc man di, cũng như giữa các giống dân văn minh đã kế thừa những tàn dư của triết học sơ khai được hình thành trong các điều kiện tương tự, học thuyết về khả năng nhìn thấy hoặc vô hình của các ảo ảnh đã được định hình rõ ràng với sự tham chiếu đến trải nghiệm thực tế. Tuyên bố rằng linh hồn hay hồn ma nhất thiết phải là hữu hình hoặc vô hình, sẽ trực tiếp mâu thuẫn với bằng chứng của giác quan con người. Nhưng khẳng định hoặc ngụ ý, như các giống dân sơ khai làm, rằng chúng hữu hình đôi khi và đối với một số người, nhưng không phải luôn luôn hay đối với tất cả mọi người, là đưa ra một lời giải thích về các sự kiện mà thực sự không phải là lời giải thích hiện đại thông thường của chúng ta, nhưng là một sản phẩm hoàn toàn hợp lý và dễ hiểu của khoa học sơ khai.

Không thảo luận về giá trị của các tài khoản về những gì được gọi là ‘tầm nhìn thứ hai’, có thể chỉ ra rằng chúng được kể giữa các bộ lạc man di, như khi Thuyền trưởng Jonathan Carver nhận được từ một thầy thuốc Cree một lời tiên tri đúng về việc một chiếc ca nô chở tin tức đến vào giữa trưa ngày hôm sau; hoặc khi ông J. Mason Brown, đi du lịch với hai người lái thuyền trên Sông Coppermine, gặp phải những người da đỏ của chính nhóm mà ông đang tìm kiếm, những người này đã được gửi bởi thầy thuốc của họ, người, khi được hỏi, tuyên bố rằng ‘Ông ấy thấy họ đến, và nghe họ nói chuyện trên hành trình của mình.’ Đây là những tương tự với các tường thuật về tầm nhìn thứ hai ở vùng Cao nguyên, như khi Pennant nghe về một quý ông ở Hebrides, được cho là có món quà thuận tiện là thấy trước du khách kịp thời để chuẩn bị cho họ, hoặc khi Tiến sĩ Johnson được một người chủ đất khác kể rằng một người lao động của ông đã dự đoán sự trở lại của ông với hòn đảo, và mô tả bộ đồng phục đặc biệt mà người hầu của ông mới được mặc. Như một quy luật chung, mọi người có xu hướng coi là không thể đối với một người khi ở hai nơi cùng một lúc, và thực sự một câu nói về hiệu ứng đó đã trở thành một câu châm ngôn phổ biến. Nhưng quy luật này còn xa mới được chấp nhận rộng rãi, và thực sự từ ‘bilocation’ (đa vị) đã được phát minh để diễn đạt khả năng kỳ diệu mà một số Thánh của Giáo hội La Mã sở hữu, là ở hai nơi cùng một lúc; giống như Thánh Alfonso di Liguori, người có khả năng hữu ích là thuyết giảng bài giảng của mình trong nhà thờ trong khi anh ta đang giải tội cho những người hối lỗi ở nhà. Việc tiếp nhận và giải thích các loại câu chuyện khác nhau này phù hợp hoàn hảo với lý thuyết vạn vật hữu linh sơ khai về ảo ảnh, và điều tương tự cũng đúng với lớp tường thuật về tầm nhìn thứ hai đông đảo nhất sau đây.

Cái chết là sự kiện mà, ở tất cả các giai đoạn văn hóa, mang tư duy đến tác động mãnh liệt nhất, mặc dù không phải luôn luôn lành mạnh nhất, đối với các vấn đề tâm lý học. Sự xuất hiện của linh hồn không thân xác trong mọi thời đại đã được coi là có mối liên hệ đặc biệt với sự rời đi của nó khỏi cơ thể lúc chết. Điều này được thể hiện rõ bởi việc tiếp nhận không chỉ một lý thuyết về hồn ma, mà còn cả một học thuyết đặc biệt về ‘wraiths’ (hồn ma của người sống) hay ‘fetches’ (hình chiếu linh hồn). Chẳng hạn, người Karen nói rằng linh hồn của một người, xuất hiện sau khi chết, có thể thông báo về điều đó. Ở New Zealand, thật là điềm gở khi nhìn thấy hình bóng của một người vắng mặt, vì nếu nó mờ ảo và không nhìn rõ khuôn mặt, cái chết của anh ta có thể sớm xảy ra, nhưng nếu nhìn thấy khuôn mặt thì anh ta đã chết rồi. Một nhóm người Maori (một trong số họ đã kể câu chuyện) đang ngồi quanh đống lửa ngoài trời, thì xuất hiện, chỉ được nhìn thấy bởi hai người trong số họ, hình bóng của một người họ hàng để lại ở nhà đang ốm; họ kêu lên, hình bóng biến mất, và khi nhóm người trở lại, hóa ra người bệnh đã chết vào khoảng thời gian xảy ra ảo giác. Kiểm tra vị trí của học thuyết về wraiths giữa các giống dân cao cấp, chúng ta thấy nó đặc biệt nổi bật trong ba lĩnh vực trí tuệ, thần học Kitô giáo, văn hóa dân gian phổ biến, và tâm linh hiện đại. Thánh Anthony đã nhìn thấy linh hồn của Thánh Ammonius được đưa lên thiên đàng giữa các dàn hợp xướng của các thiên thần, cùng ngày mà vị ẩn sĩ thánh thiện qua đời cách đó năm ngày đường trong sa mạc Nitria; khi Thánh Ambrose qua đời vào đêm trước Lễ Phục sinh, một vài đứa trẻ mới được rửa tội đã nhìn thấy vị giám mục thánh thiện, và chỉ cho cha mẹ chúng, nhưng những người này với đôi mắt kém thanh tịnh hơn đã không thể nhìn thấy ngài; và cứ thế. Các ví dụ về văn hóa dân gian rất nhiều ở Silesia và Tyrol, nơi món quà nhìn thấy wraith vẫn còn phát triển, với các chi tiết thông thường về đám tang, nhà thờ, ngã tư đường, và những ảo ảnh không đầu, và mối liên hệ đặc biệt với Đêm Giao thừa. Các tường thuật về ‘tầm nhìn thứ hai’ từ Bắc Anh phần lớn thuộc về một ngày sớm hơn một chút. Chẳng hạn, người dân St. Kilda từng bị ám ảnh bởi chính những bản sao ma quái của họ, những người báo trước cái chết sắp xảy ra, và năm 1799 một du khách viết về những người nông dân ở Kirkcudbrightshire, ‘Thật phổ biến giữa họ khi tưởng tượng rằng họ nhìn thấy wraiths của những người đang hấp hối, thứ sẽ hữu hình với người này mà không phải người khác có mặt cùng anh ta. Trong hai mươi năm qua, hầu như không thể gặp bất kỳ người nào chưa từng nhìn thấy nhiều wraiths và hồn ma trong suốt kinh nghiệm của mình.’ Những người thảo luận về tính xác thực của các câu chuyện tầm nhìn thứ hai như là bằng chứng thực tế, phải ghi nhớ rằng chúng chứng minh quá nhiều; chúng không chỉ bảo đảm cho sự xuất hiện của con người, mà còn cho những ảo ảnh như chó quỷ, và cho những điềm báo tượng trưng tưởng tượng hơn. Chẳng hạn, một tấm vải liệm ma quái được nhìn thấy trong tầm nhìn tâm linh trên một người sống dự đoán cái chết của anh ta, ngay lập tức nếu nó lên đến đầu anh ta, ít gần hơn nếu nó chỉ lên đến thắt lưng; và nhìn thấy trong tầm nhìn tâm linh một tia lửa rơi trên cánh tay hoặc ngực của một người, là điềm báo trước của một đứa trẻ chết được nhìn thấy trong vòng tay của anh ta. Vì những người có ảo giác thường nhìn thấy ảo ảnh của những người sống mà không có bất kỳ sự kiện đáng chú ý nào trùng khớp với ảo giác của họ, nên việc thừa nhận rằng ảo ảnh hay ‘bản sao’ của một người có thể được nhìn thấy mà không báo trước bất cứ điều gì cụ thể là điều tự nhiên. Lý thuyết tâm linh đặc biệt nhấn mạnh các trường hợp xuất hiện nơi cái chết của người đó tương ứng nhiều hay ít gần với thời gian khi một người bạn nào đó nhận thức được ảo ảnh của anh ta. Các tường thuật thuộc loại này, mà tôi ở đây chỉ có thể chỉ định mà không tranh luận về chúng, đang được lưu hành rất nhiều. Chẳng hạn, tôi có một tường thuật của một quý bà, người đã ‘nhìn thấy, như thể là hình dáng của một người nào đó được đặt ra,’ gần thời điểm một người anh em qua đời tại Melbourne, và người đã đề cập đến một quý bà khác mà cô quen biết, người đã nghĩ rằng cô đã nhìn thấy chính cha mình nhìn vào cửa sổ nhà thờ ngay lúc ông đang hấp hối trong nhà mình. Một tường thuật khác được gửi cho tôi bởi một quý bà Shetland, người kể rằng khoảng hai mươi năm trước cô và một cô gái dẫn theo con ngựa nhỏ của cô đã nhận ra dáng vẻ quen thuộc của một người tên Peter Sutherland, người mà họ biết là đang ốm yếu ở Edinburgh vào thời điểm đó; ông rẽ sang một góc và họ không thấy ông nữa, nhưng tuần sau đó tin tức về cái chết đột ngột của ông đã đến.

Việc linh hồn hiện hình của con người mang dáng vẻ của cơ thể xác thịt của nó là nguyên tắc được ngầm định chấp nhận bởi tất cả những ai tin rằng nó thực sự và khách quan hiện diện trong giấc mơ và ảo giác. Quan điểm của chính tôi là không gì khác ngoài giấc mơ và ảo giác có thể đã từng đưa vào tâm trí con người một ý tưởng như ý tưởng về các linh hồn là những hình ảnh thanh tao của các cơ thể. Do đó, nó thường được mặc định trong triết học vạn vật hữu linh, dù là man di hay văn minh, rằng các linh hồn được giải phóng khỏi cơ thể trần thế được nhận ra bởi một sự giống nhau với nó mà chúng vẫn giữ lại, cho dù là những kẻ lang thang ma quái trên trái đất hay những cư dân của thế giới bên kia nấm mồ. Tâm linh của con người, Swedenborg nói, là tâm trí của anh ta, sống sau khi chết trong hình dáng con người hoàn chỉnh, và đây là câu nói của nhà thơ trong ‘In Memoriam:’

‘Hình dáng vĩnh hằng sẽ vẫn phân chia

Linh hồn vĩnh hằng khỏi mọi thứ khác;

Và tôi sẽ biết anh ta khi chúng ta gặp nhau.’

Tư tưởng phổ quát này, xuất hiện ở đây trong vô số trường hợp từ mọi cấp độ văn hóa, không cần một bộ sưu tập các ví dụ thông thường để minh họa nó. Nhưng một nhóm quan niệm kỳ lạ và đặc biệt sẽ phục vụ để hiển thị sự triệt để mà linh hồn được quan niệm như vậy là một hình ảnh của cơ thể. Như một hệ quả nhất quán đối với một ý kiến như vậy, người ta lập luận rằng sự cắt xén cơ thể sẽ có tác động tương ứng lên linh hồn, và các giống dân man di rất thấp kém có đủ triết học để làm việc với ý tưởng này. Chẳng hạn, một trong những du khách Châu Âu đầu tiên đã ghi lại về người da đỏ ở Brazil rằng họ ‘tin rằng người chết đến thế giới bên kia với vết thương hoặc bị băm vằm thành từng mảnh, thực tế giống như khi họ rời thế giới này.’ Vì vậy, người Úc nào đã giết kẻ thù của mình sẽ cắt ngón tay cái bên phải của xác chết, để mặc dù linh hồn sẽ trở thành một hồn ma thù địch, nó không thể ném chiếc giáo ma quái bằng bàn tay bị cắt xén của nó, và có thể được để cho lang thang một cách an toàn, ác độc nhưng vô hại. Người da đen sợ bệnh tật kéo dài trước khi chết, điều sẽ khiến anh ta gầy gò và yếu ớt khi sang thế giới bên kia. Lý thuyết của anh ta về sự cắt xén linh hồn cùng với cơ thể không thể được hiển thị sống động hơn trong câu chuyện xấu xí về người chủ đồn điền ở Tây Ấn, người có nô lệ bắt đầu tìm cách tự sát vừa để thoát khỏi nỗi khổ hiện tại vừa để trở về quê hương của họ; nhưng người da trắng quá xảo quyệt đối với họ, ông ta đã cắt đầu và tay của các xác chết, và những người sống sót thấy rằng ngay cả cái chết cũng không thể cứu họ khỏi một người chủ có thể làm thương tật chính linh hồn của họ ở thế giới bên kia. Niềm tin thô sơ và nguyên thủy tương tự tiếp tục tồn tại giữa các quốc gia đã vươn lên cao hơn nhiều về thứ bậc trí tuệ. Người Trung Quốc đặc biệt kinh sợ hình phạt chặt đầu, coi rằng ai rời khỏi thế giới này mà thiếu mất một bộ phận thì khi sang thế giới bên kia cũng sẽ như vậy, và gần đây đã ghi lại trường hợp một tội phạm ở Amoy vì lý do này đã cầu xin được chết thay bằng cái chết tàn khốc của việc đóng đinh, và đã bị đóng đinh theo đó. Chuỗi này kết thúc như thường lệ trong văn hóa dân gian của thế giới văn minh. Bộ xương ảo ảnh bị xích ám ngôi nhà ở Bologna, đã chỉ đường đến khu vườn nơi chôn cất bộ xương thực sự bị xích mà nó thuộc về, và không còn xuất hiện nữa khi các di vật đã được chôn cất đúng cách. Khi Bá tước Cornwall gặp linh hồn của bạn mình William Rufus được chở đi đen kịt và trần trụi trên một con dê đen băng qua đầm lầy Bodmin, ông thấy rằng nó bị thương xuyên qua giữa ngực; và sau đó ông nghe tin rằng chính vào giờ đó nhà vua đã bị sát hại trong New Forest bởi mũi tên của Walter Tirell.

Khi nghiên cứu bản chất của linh hồn như được quan niệm giữa các giống dân sơ khai, và trong việc truy tìm các quan niệm như vậy về phía trước giữa các giống dân cao cấp hơn, các chi tiết hoàn cảnh đều có sẵn. Việc linh hồn hay hồn ma có giọng nói cũng được công nhận rộng rãi giữa nhân loại, giống như việc chúng có hình dáng hữu hình, và thực tế là bằng chứng cho cả hai đều cùng một bản chất. Những người nhận thức rõ ràng rằng các linh hồn thực sự nói chuyện khi chúng xuất hiện trong giấc mơ hay ảo giác, tự nhiên mặc nhiên công nhận tính thực tế khách quan của giọng nói ma quái, và của hình dáng ma quái mà nó phát ra. Điều này liên quan đến chuỗi các tường thuật về giao tiếp tâm linh với những người sống, từ thời man di cho đến văn minh, trong khi học thuyết hiện đại hơn về tính chủ quan của các hiện tượng như vậy công nhận chính các hiện tượng đó, nhưng lại đưa ra một lời giải thích khác về chúng. Tuy nhiên, một quan niệm đặc biệt đòi hỏi sự chú ý đặc biệt. Điều này định nghĩa giọng nói linh hồn là một tiếng thì thầm, tiếng rít, hay tiếng huýt sáo thấp, như thể là hồn ma của một giọng nói. Người da đỏ Algonquin ở Bắc Mỹ có thể nghe thấy những linh hồn-cái bóng của người chết rít lên như dế. Các linh hồn thần thánh của người chết ở New Zealand, đến để trò chuyện với người sống, thốt ra lời nói của họ bằng những âm điệu huýt sáo, và những lời nói như vậy bằng tiếng rít được đề cập ở những nơi khác ở Polynesia. Các linh hồn quen thuộc của thầy bói Zulu là những linh hồn tổ tiên, những người nói chuyện bằng âm điệu huýt sáo thấp hơn một tiếng huýt sáo đầy đủ, từ đó họ có tên là ‘imilozi’ hay những người huýt sáo. Những ý tưởng này tương ứng với các mô tả cổ điển về giọng nói ma quái, như một tiếng ‘rít’ hay ‘tiếng thì thầm mỏng manh:’

‘Ψυχὴ δὲ κατὰ χθονὸς ἠύτε καπνὸς,

Ψχετο τετριγυία.’

‘Umbra cruenta Remi visa est assistere lecto,

Atque haec exiguo murmure verba loqui.’

Vì các thuộc tính của linh hồn hay hồn ma mở rộng sang các thực thể tâm linh khác, và những lời nói của các thực thể như vậy phần lớn được đưa ra bởi giọng nói của các trung gian, chúng ta kết nối những tài khoản này với quan niệm rằng ngôn ngữ của quỷ dữ cũng là một tiếng huýt sáo hay lẩm bẩm thấp, từ đó thực hành quen thuộc về việc thì thầm hay lẩm bẩm các câu thần chú, cái ‘susurrus necromanticus’ của các thầy phù thủy, những người mà mô tả đã được trích dẫn về ‘những phù thủy rít (tức là hót) và lẩm bẩm’ được áp dụng rộng rãi.

Khái niệm về giấc mơ và ảo giác gây ra bởi các hình bóng khách quan hiện tại, và sự đồng nhất của các linh hồn ảo ảnh như vậy với cái bóng và hơi thở, đã dẫn đến việc đối xử với các linh hồn như những thực thể vật chất đáng kể. Do đó, việc tạo ra các lỗ hổng qua các vật liệu rắn để cho phép các linh hồn đi qua là một hoạt động thông thường. Người Iroquois thời xưa từng để lại một lỗ hổng trong ngôi mộ cho linh hồn lởn vởn viếng thăm cơ thể nó, và một số người trong số họ vẫn khoan lỗ trên quan tài vì cùng mục đích. Thầy phù thủy Malagasy, để chữa trị cho một người bệnh đã mất linh hồn, sẽ tạo ra một lỗ hổng trong nhà mộ để cho một linh hồn thoát ra mà anh ta sẽ bắt lấy trong chiếc mũ của mình và chuyển đến đầu của bệnh nhân. Người Trung Quốc tạo ra một lỗ hổng trên mái nhà để linh hồn thoát ra khi chết. Và cuối cùng, phong tục mở cửa sổ hoặc cửa ra vào cho linh hồn ra đi khi nó rời khỏi cơ thể cho đến ngày nay vẫn là một sự mê tín rất quen thuộc ở Pháp, Đức và Anh. Một lần nữa, linh hồn của người chết được coi là có thể bị đánh đập, làm bị thương và bị xua đuổi giống như bất kỳ sinh vật sống nào khác. Do đó, thổ dân Queensland sẽ đánh vào không khí trong một trận chiến giả hàng năm, được tổ chức để xua đuổi các linh hồn mà cái chết đã thả lỏng giữa những người sống kể từ năm ngoái. Do đó, người da đỏ Bắc Mỹ, khi họ đã tra tấn một kẻ thù đến chết, đã chạy quanh gào thét và đánh đập bằng gậy để xua đuổi hồn ma; họ đã được biết đến là giăng lưới quanh túp lều của mình để bắt và giữ các linh hồn người chết của hàng xóm ở bên ngoài; tưởng tượng linh hồn của một người sắp chết đi ra ở mái nhà wigwam, họ thường đánh vào các mặt bên bằng gậy để xua nó ra ngoài; chúng ta thậm chí còn nghe nói về người góa phụ rời khỏi đám tang của chồng mình, theo sau bởi một người vung vẩy một nắm cành cây quanh đầu cô ấy như cái vỉ đập ruồi, để xua đuổi hồn ma của chồng và để cô ấy tự do tái hôn. Với một cảm giác nhân ái hơn, những người da đen Congo kiêng kỵ trong suốt một năm sau khi chết việc quét dọn nhà cửa, kẻo bụi bẩn làm tổn thương thực thể tinh tế của hồn ma; người Tonquinese tránh dọn dẹp nhà cửa trong lễ hội khi linh hồn của người chết quay trở lại nhà họ cho chuyến viếng thăm Năm mới; và dường như có khả năng rằng nghề chuyên nghiệp của những ‘everriatores’ La Mã, những người quét sạch nhà cửa sau đám tang, có liên quan đến một ý tưởng tương tự. Cho đến ngày nay, vẫn còn một câu nói của nông dân Đức rằng thật sai lầm khi đóng sầm cửa, kẻo người ta có thể làm kẹp một linh hồn trong đó. Việc thực hành không hiếm khi rải tro để xem dấu chân của các hồn ma hay quỷ dữ mặc nhiên công nhận rằng chúng là những cơ thể đáng kể. Trong văn học vạn vật hữu linh, các bài kiểm tra cực đoan về trọng lượng của các hồn ma thỉnh thoảng cũng xuất hiện. Chúng dao động từ tuyên bố của một thầy bói Basuto rằng vị nữ hoàng quá cố đã cưỡi trên vai anh ta, và anh ta chưa bao giờ cảm thấy sức nặng như vậy trong đời mình, đến câu chuyện của Glanvil về David Hunter, người chăn gia súc, người đã nâng hồn ma của bà lão lên, và bà ta cảm thấy chỉ giống như một túi lông vũ trong vòng tay anh ta, hay sự mê tín đáng thương của người Đức rằng người mẹ đã chết quay trở lại trong đêm để cho đứa con mà bà đã để lại trên trái đất bú, có thể được biết đến bởi vết lõm ép xuống trên giường nơi bà nằm, và cuối cùng xuống đến tính toán tâm linh hiện đại được cho là trọng lượng của một linh hồn con người từ 3 đến 4 ounce.

Các tuyên bố rõ ràng về bản chất của linh hồn được tìm thấy ở cả các giống dân thấp kém và cao cấp, trong một chuỗi các định nghĩa mang tính giáo huấn. Người Tongan tưởng tượng linh hồn con người là phần tinh tế hơn hay dạng không khí hơn của cơ thể, rời bỏ nó đột ngột vào thời điểm chết; một cái gì đó có thể so sánh với hương thơm và tinh túy của một bông hoa so với sợi thực vật rắn chắc hơn. Các nhà tiên tri Greenland mô tả linh hồn như cách họ thường nhận thức nó trong các ảo giác của mình; nó nhạt và mềm, họ nói, và người cố gắng nắm bắt nó thì không cảm thấy gì, vì nó không có thịt hay xương hay gân. Người Carib không nghĩ linh hồn phi vật chất đến mức vô hình, nhưng nói nó tinh tế và mỏng manh như một cơ thể đã được tinh chế. Chuyển sang các giống dân cao cấp hơn, chúng ta có thể lấy người Xiêm làm ví dụ về một dân tộc quan niệm linh hồn bao gồm các vật chất tinh tế thoát khỏi tầm nhìn và sự chạm vào, hoặc như được liên kết với một cơ thể không khí chuyển động nhanh chóng. Trong thế giới cổ điển, nó được ghi lại như một ý kiến của Epicurus rằng ‘những người nói linh hồn là phi vật chất thì thật ngu ngốc, vì nó sẽ không thể làm hay chịu đựng bất cứ điều gì nếu nó là như vậy.’ Giữa các Giáo phụ, Irenaeus mô tả linh hồn là phi vật chất so với các cơ thể hữu tử, và Tertullian kể lại một ảo giác hay mặc khải của một nữ tiên tri Montanist nào đó, về linh hồn được cô nhìn thấy một cách vật chất, mỏng manh và sáng sủa, màu sắc không khí và hình dáng con người. Đối với một ví dụ về học thuyết trung cổ, có thể trích dẫn một bài thơ tiếng Anh thế kỷ 14, ‘Ayenbite of Inwyt’ (tức là ‘Sự hối hận của Lương tâm’) chỉ ra cách linh hồn, do sự mỏng manh của bản chất của nó, chịu đựng tất cả nhiều hơn trong luyện ngục:

‘Linh hồn thì dịu dàng và mềm mại hơn

So với cơ thể có xương và thịt;

Vậy linh hồn vốn dịu dàng về bản chất,

Chắc chắn phải chịu hình phạt nặng nề hơn,

So với bất kỳ cơ thể nào từng sống.’

Học thuyết về linh hồn thanh tao đã chuyển sang triết học hiện đại hơn, và người nông dân Châu Âu vẫn giữ chặt lấy nó; như Wuttke nói, những hồn ma của người chết đối với anh ta có một tính vật chất mờ ảo và chóng tan, vì chúng có cơ thể như chúng ta, mặc dù thuộc loại khác: chúng có thể ăn và uống, chúng có thể bị thương và bị giết. Học thuyết cổ xưa cũng chưa bao giờ được tuyên bố rõ ràng hơn bởi một nhà văn tâm linh hiện đại, người quan sát rằng ‘một linh hồn không phải là một thực thể phi vật chất; trái lại, tổ chức tâm linh được cấu tạo từ vật chất... ở trạng thái rất tinh luyện và suy giảm.’

Giữa các giống dân thô sơ, quan niệm ban đầu về linh hồn con người dường như là quan niệm về tính thanh tao, hay tính vật chất hơi nước, vốn đã giữ một vị trí lớn trong tư duy nhân loại kể từ đó. Trên thực tế, quan niệm siêu hình sau này về tính phi vật chất khó có thể truyền đạt bất kỳ ý nghĩa nào cho một người man di. Hơn nữa, cần lưu ý rằng, đối với toàn bộ bản chất và hành động của các linh hồn hiện hình, triết học thấp hơn thoát khỏi nhiều khó khăn mà cho đến thời hiện đại đã làm bối rối các nhà siêu hình học và thần học của thế giới văn minh. Coi cơ thể thanh tao mỏng manh của linh hồn là đủ và phù hợp cho khả năng hiển thị, chuyển động và lời nói, các nhà vạn vật hữu linh nguyên thủy không yêu cầu các giả thuyết bổ sung để giải thích cho những biểu hiện này; họ không có chỗ cho các lý thuyết như Calmet đã trình bày, rằng các linh hồn phi vật chất có cơ thể hơi nước của riêng chúng, hoặc đôi khi có những cơ thể hơi nước như vậy được cung cấp cho chúng bằng các phương tiện siêu nhiên để cho phép chúng xuất hiện như những bóng ma, hoặc rằng chúng sở hữu sức mạnh ngưng tụ không khí xung quanh thành các cơ thể giống như ảo ảnh để bao bọc chúng, hoặc hình thành từ nó các nhạc cụ bằng giọng nói. Có vẻ như trong các trường phái triết học văn minh có hệ thống, các định nghĩa siêu việt về linh hồn phi vật chất đã đạt được, bằng cách trừu tượng hóa từ quan niệm nguyên thủy về linh hồn vật chất-thanh tao, để giảm bớt nó từ một thực thể vật lý thành một thực thể siêu hình.

Rời bỏ cơ thể vào thời điểm chết, linh hồn hay tâm linh được coi là được giải phóng để lởn vởn gần ngôi mộ, lang thang trên trái đất hoặc bay lượn trong không khí, hoặc đi đến vùng đất thích hợp của các linh hồn—thế giới bên kia nấm mồ. Các quan niệm chính của tâm lý học thấp hơn về Kiếp sau sẽ được xem xét trong các chương tiếp theo, nhưng vì mục đích điều tra lý thuyết về linh hồn nói chung, sẽ là tốt nếu đi vào đây một bộ phận của chủ đề. Con người không dừng lại ở sự thuyết phục rằng cái chết giải phóng linh hồn cho một sự tồn tại tự do và tích cực, mà họ khá logic khi tiến hành hỗ trợ thiên nhiên, bằng cách giết người để giải phóng linh hồn của họ cho các mục đích ma quái. Do đó, một trong những nghi lễ khác biệt, rõ ràng và dễ hiểu nhất của tôn giáo vạn vật hữu linh nảy sinh—nghi lễ hiến tế người trong tang lễ vì sự phục vụ của người chết. Khi một người có địa vị chết đi và linh hồn của anh ta khởi hành đến nơi riêng của nó, dù nơi đó là ở đâu và là gì, đó là một suy luận hợp lý của triết học sơ khai rằng linh hồn của những người hầu cận, nô lệ và vợ, bị giết trong tang lễ của anh ta, sẽ thực hiện cùng một chuyến hành trình và tiếp tục sự phục vụ của họ ở kiếp sau, và lập luận này thường được mở rộng hơn nữa, bao gồm cả linh hồn của những nạn nhân mới bị hy sinh để họ có thể bước vào cùng một sự nô lệ ma quái. Từ dân tộc học về nghi lễ này, có vẻ như nó không được đánh dấu mạnh mẽ ở những cấp độ văn hóa thấp nhất, nhưng, nảy sinh ở giai đoạn man di thấp hơn, nó tự phát triển ở giai đoạn cao hơn, và từ đó tiếp tục hoặc suy giảm trong sự tồn tại.

Về các hành động giết người mà quan điểm này dẫn đến, các tài khoản đặc biệt rõ ràng có thể được trích dẫn từ các bộ lạc ở Quần đảo Ấn Độ. Tài khoản sau đây được đưa ra về đám tang của những người vĩ đại giữa những người Kayan thô sơ ở Borneo:—‘Nô lệ bị giết để họ có thể theo người đã khuất và phục vụ anh ta. Trước khi họ bị giết, những người thân xung quanh họ ra lệnh cho họ phải chăm sóc chủ nhân của mình thật kỹ khi họ đoàn tụ với anh ta, canh gác và xoa bóp cho anh ta khi anh ta khó chịu, luôn ở gần anh ta, và tuân theo mọi yêu cầu của anh ta. Những người thân nữ của người đã khuất sau đó lấy một cây giáo và làm bị thương nhẹ các nạn nhân, sau đó những người nam dùng giáo đâm họ đến chết.’ Một lần nữa, quan điểm của người Idaan là ‘rằng tất cả những người mà họ giết trong thế giới này sẽ phục vụ họ như nô lệ sau khi chết. Quan niệm này về lợi ích tương lai trong sự hủy diệt của giống loài nhân loại là một trở ngại lớn đối với việc giao tiếp với họ, vì sự giết người đi xa hơn lợi ích hay sự oán giận hiện tại. Từ cùng nguyên tắc đó, họ sẽ mua một nô lệ, phạm tội trọng, với giá gấp bốn lần giá trị của anh ta, để họ có thể là những người hành quyết anh ta.’ Với cùng một ý tưởng đó là phong tục hung dữ về ‘săn đầu người,’ vốn phổ biến giữa người Dayak trước thời Rajah Brooke. Họ coi rằng người sở hữu mỗi cái đầu người mà họ có thể kiếm được sẽ phục vụ họ ở thế giới bên kia, nơi mà thực sự, địa vị của một người đàn ông sẽ tùy thuộc vào số lượng đầu người của anh ta trong thế giới này. Họ sẽ tiếp tục để tang cho một người chết cho đến khi một cái đầu được mang về, để cung cấp cho anh ta một người nô lệ đi cùng anh ta đến ‘nơi trú ngụ của các linh hồn;’ một người cha mất con sẽ đi ra ngoài và giết người đầu tiên anh ta gặp, như một nghi lễ tang lễ; một người đàn ông trẻ có thể không kết hôn cho đến khi anh ta kiếm được một cái đầu, và một số bộ lạc sẽ chôn cất cùng một người chết cái đầu đầu tiên anh ta lấy được, cùng với giáo, vải, gạo và trầu. Việc phục kích và sát hại người để lấy đầu, trên thực tế, đã trở thành môn thể thao quốc gia của người Dayak, và họ nhận xét ‘người da trắng đọc sách, thay vào đó chúng tôi đi săn đầu người.’ Về những nghi lễ như vậy ở các đảo Thái Bình Dương, những tài khoản có mục đích kinh tởm nhất đến với chúng ta từ nhóm Fiji. Cho đến gần đây, một phần chính của nghi lễ tang lễ của một người vĩ đại là việc thắt cổ vợ, bạn bè và nô lệ, vì mục đích rõ ràng là phục vụ anh ta trong thế giới linh hồn. Thông thường nạn nhân đầu tiên là vợ của người đã khuất, và nhiều hơn một nếu anh ta có vài người, và xác chết của họ, được bôi dầu như cho một bữa tiệc, mặc quần áo với thắt lưng tua rua mới, với đầu được chải chuốt và trang trí, và bột nghệ và nghệ tây được rải trên mặt và ngực của họ, được đặt bên cạnh chiến binh đã chết. Các cộng sự và người hầu cấp dưới cũng bị giết, và những thi thể này được gọi là ‘cỏ để trải giường cho ngôi mộ.’ Khi Ra Mbithi, niềm tự hào của Somosomo, bị lạc trên biển, mười bảy người vợ của ông đã bị giết; và sau tin tức về vụ thảm sát người dân Namena, năm 1839, tám mươi người phụ nữ đã bị thắt cổ để đi cùng linh hồn của những người chồng bị sát hại của họ. Những sự hy sinh như vậy diễn ra dưới cùng áp lực của dư luận vốn duy trì tục thiêu góa phụ ở Ấn Độ hiện đại. Người góa phụ Fiji bị người thân tác động với tất cả áp lực của sự thuyết phục và đe dọa; cô hiểu rõ rằng cuộc sống đối với cô từ nay sẽ có nghĩa là một sự tồn tại khốn khổ của sự bỏ bê, ô nhục và bần cùng; và phong tục bạo chúa, khó đấu tranh chống lại ở người man di cũng như ở thế giới văn minh, đã thúc đẩy cô đến ngôi mộ. Vì vậy, thay vì kháng cự, cô trở nên khẩn khoản đòi chết, và kiếp sống mới sắp tới, và cho đến khi dư luận đạt đến một trạng thái giác ngộ hơn, các nhà truyền giáo thường sử dụng ảnh hưởng của họ một cách vô ích để cứu khỏi sợi dây thắt cổ một người vợ nào đó mà họ có thể đã giải cứu, nhưng chính cô ta lại từ chối sống. Đối với tâm trí bản địa, ý tưởng về một vị thủ lĩnh ra đi mà không có người phục vụ sang thế giới bên kia đáng ghét đến mức, việc các nhà truyền giáo cấm phong tục ấp ủ này là một lý do cho sự không thích phổ biến đối với Kitô giáo. Nhiều người Kitô hữu trên danh nghĩa, khi một vị thủ lĩnh của họ bị bắn từ trong phục kích, đã coi đó là điều may mắn nhất khi một viên đạn lạc đồng thời giết chết một người đàn ông trẻ tuổi ở khoảng cách xa anh ta, và do đó cung cấp một người đồng hành cho linh hồn của vị thủ lĩnh bị sát hại.

Ở Mỹ, sự hiến tế người trong tang lễ xuất hiện một cách đặc trưng. Một ví dụ tốt có thể được lấy từ người Osage, người thường có thói quen cắm một cây cột với da đầu của kẻ thù treo ở phía trên trên đống đá được dựng lên trên một xác chết. Quan niệm của họ là bằng cách bắt một kẻ thù và treo da đầu của anh ta trên ngôi mộ của một người bạn đã khuất, linh hồn của nạn nhân trở thành đối tượng chịu sự chi phối của linh hồn chiến binh được chôn cất ở vùng đất của các linh hồn. Do đó, dịch vụ cuối cùng và tốt nhất có thể được thực hiện cho một người thân đã khuất là tước đi mạng sống của một kẻ thù, và do đó chuyển giao nó bằng da đầu của anh ta. Sự tương ứng của ý tưởng này với ý tưởng vừa được đề cập giữa người Dayak là rất nổi bật. Với một ý định tương tự, người Carib sẽ giết tại ngôi mộ của người chủ đã chết bất kỳ nô lệ nào của anh ta mà họ có thể nắm được. Giữa các dân tộc bản địa đã vươn lên đến các cấp bậc xã hội và chính trị cao hơn nhiều, những thực hành này không bị đàn áp mà bị phóng đại, trong những sự hy sinh ghê rợn của chiến binh, nô lệ và vợ, những người ra đi để tiếp tục các nhiệm vụ tận tụy của họ tại đám tang của thủ lĩnh hoặc quân vương ở Trung Mỹ và Mexico, ở Bogota và Peru. Thật thú vị khi nhận thấy, trong sự tương phản có phần thuận lợi với các phong tục này của các quốc gia Mỹ tương đối có văn hóa, thực hành của một số bộ lạc thô sơ ở Tây Bắc. Người Quakeolth, chẳng hạn, đã không thực sự hiến tế người góa phụ, nhưng họ bắt cô để đầu mình nghỉ trên xác chết của chồng trong khi nó đang được đốt, cho đến khi cuối cùng cô bị lôi ra khỏi ngọn lửa trong tình trạng còn sống sót hơn là đã chết; nếu cô hồi phục, cô thu thập tro tàn của chồng và mang chúng đi khắp nơi với mình trong ba năm, trong thời gian đó bất kỳ sự phù phiếm hay thiếu hụt đau buồn nào sẽ biến cô thành kẻ bị ruồng bỏ. Điều này trông giống như một sự tồn tại được giảm nhẹ từ một phong tục trước đó về việc thực sự thiêu góa phụ.

Về những nghi lễ tang lễ như vậy, được thực hiện cho đến chết, các mô tả đồ họa và kinh hoàng được ghi lại ở các quốc gia trên khắp Châu Phi—Đông, Trung và Tây. Một thủ lĩnh của người Wadoe được chôn cất khi đang ngồi trong một cái hố nông, và cùng với xác chết là một nô lệ nam và nữ còn sống, anh ta với một con dao phát trong tay để cắt nhiên liệu cho chủ nhân của mình trong thế giới người chết, cô ấy ngồi trên một chiếc ghế nhỏ với cái đầu của vị thủ lĩnh đã chết trên đùi. Một thủ lĩnh của người Unyamwezi được chôn cất trong một cái hố có vòm, ngồi trên một chiếc ghế thấp với một cây cung trong tay phải, và được cung cấp một bình bia bản địa; cùng với anh ta được nhốt vào ba người vợ nô lệ còn sống, và nghi lễ kết thúc bằng một lễ rót bia trên trái đất được chất lên trên tất cả họ. Ý tưởng tương tự vốn ở Guinea khiến người sống thường gửi thông điệp của người sắp chết cho người đã chết, đã được phát triển ở Ashanti và Dahomey thành một hệ thống thảm sát quái dị. Vua của Dahomey phải bước vào Thế giới người chết với một triều đình ma quái gồm hàng trăm người vợ, thái giám, ca sĩ, tay trống và binh lính. Và đây chưa phải là tất cả. Đại úy Burton mô tả các ‘Phong tục’ hàng năm như sau:—‘Họ định kỳ cung cấp cho quân vương đã khuất những người hầu cận mới trong thế giới ma quái. Vì đáng buồn thay, những cảnh sát hại này là một biểu hiện, đáng tiếc là bị hiểu lầm nhưng hoàn toàn chân thành, của lòng hiếu thảo sống động nhất.’ Ngay cả cuộc tàn sát hàng năm này cũng phải được bổ sung bằng sự giết người gần như hàng ngày:—‘Bất kỳ hành động nào, dù tầm thường đến đâu, được thực hiện bởi Nhà vua, nó cũng phải được báo cáo một cách tận tụy cho cha mình ở cõi ma quái. Một nạn nhân, hầu như luôn luôn là tù binh chiến tranh, được chọn; thông điệp được chuyển đến anh ta, một liều rượu rum say đắm theo sau nó, và anh ta được gửi đến Hades trong trạng thái tâm trí tốt nhất.’ Ở các quận phía nam của Châu Phi, các tài khoản cùng loại bắt đầu ở Congo và Angola với việc ghi lại cái chết của những người vợ yêu thích của người chết, để sống với anh ta ở thế giới bên kia, một thực hành vẫn còn phổ biến giữa người Cheva ở quận Zambesi, và trước đây được biết đến giữa người Maravi; trong khi sự hy sinh trong tang lễ của những người hầu cận với một thủ lĩnh là một điều của quá khứ giữa người Barotse, cũng như giữa người Zulu, những người chưa quên những ngày mà các tôi tớ và chiến binh hầu cận của thủ lĩnh bị ném vào ngọn lửa đã thiêu rụi cơ thể anh ta, để họ có thể đi với anh ta, và chuẩn bị mọi thứ trước, và kiếm thức ăn cho anh ta.

Nếu bây giờ chúng ta chuyển sang hồ sơ của Châu Á và Châu Âu, chúng ta sẽ thấy sự hiến tế những người hầu cận cho người chết phổ biến rộng rãi ở cả hai lục địa trong thời cổ đại, trong khi ở phương đông, lộ trình của nó có thể được truy nguyên tiếp tục cho đến tận thời đại của chúng ta. Hai người Hồi giáo du lịch ở Nam Á vào thế kỷ thứ chín thuật lại rằng khi một số vị vua lên ngôi, một lượng gạo được chuẩn bị, được ăn bởi khoảng ba hoặc bốn trăm người đàn ông, những người tự nguyện xuất hiện để chia sẻ nó, qua đó cam kết tự thiêu khi vị quân vương chết. Với điều này tương ứng với tài khoản thế kỷ mười ba của Marco Polo ở Nam Ấn Độ về đội kỵ binh của vua Maabar, những người, khi ông chết và thi thể của ông bị đốt, tự ném mình vào lửa để phục vụ ông ở thế giới bên kia. Trong thế kỷ mười bảy, thực hành này được mô tả là vẫn còn phổ biến ở Nhật Bản, nơi, khi một nhà quý tộc chết, từ mười đến ba mươi người hầu của anh ta tự kết liễu đời mình bằng cách ‘hara kari,’ hay mổ bụng, thực sự đã cam kết trong suốt cuộc đời của ông, bằng giao ước trang trọng uống rượu cùng nhau, để dâng hiến cơ thể của họ cho chủ nhân của họ khi ông chết. Tuy nhiên, ngay cả trong thời cổ đại, những sự hiến tế trong tang lễ như vậy đang chuyển sang sự tồn tại, khi những người hầu theo chủ nhân của họ trong cái chết được thay thế bằng các hình nhân đất sét được dựng lên tại ngôi mộ. Giữa người Ossetes của vùng Caucasus, một di vật thú vị của tục thiêu góa phụ vẫn được giữ gìn: góa phụ của người chết và con ngựa yên của anh ta được dẫn ba lần quanh ngôi mộ, và không ai được phép kết hôn với người góa phụ hoặc cưỡi con ngựa đã được dâng hiến như vậy. Ở Trung Quốc, truyền thuyết bảo tồn ký ức về sự hiến tế người trong tang lễ cổ đại. Anh trai của Chin Yang, một môn đệ của Khổng Tử, chết, và góa phụ cùng quản gia của ông muốn chôn cất một số người sống cùng với ông, để phục vụ ông ở các vùng dưới. Sau đó, nhà hiền triết gợi ý rằng những nạn nhân thích hợp sẽ chính là góa phụ và quản gia, nhưng điều này không hoàn toàn đáp ứng quan điểm của họ, vấn đề bị bỏ qua, và người đã khuất được chôn cất mà không có người hầu cận. Câu chuyện này ít nhất cho thấy nghi lễ này không chỉ được biết đến mà còn được hiểu ở Trung Quốc từ lâu. Ở Trung Quốc hiện đại, việc góa phụ tự sát để đi cùng chồng là một thực hành được công nhận, đôi khi thậm chí được thực hiện trước công chúng. Hơn nữa, các nghi lễ cung cấp người khiêng kiệu và người cầm ô cho người chết, và gửi những người cưỡi ngựa cưỡi ngựa để thông báo trước sự đến của ông cho các nhà chức trách của Hades, mặc dù những người khiêng và người đưa tin này chỉ được làm bằng giấy và đốt, dường như đại diện cho những di vật của một thực tế giết người hơn.

Chủng tộc Aryan đưa ra những ví dụ nổi bật về nghi lễ hiến tế người trong tang lễ ở hình thức nghiêm khắc nhất, dù trong lịch sử hay trong thần thoại, ghi lại một cách chân thực như lịch sử về phong cách của những ngày xưa. Các tập phim về tù binh Trojan được đặt cùng với ngựa và chó săn trên giàn hỏa thiêu của Patroklos, và của Evadne ném mình vào giàn hỏa thiêu của chồng mình, và tường thuật của Pausanias về việc tự sát của ba góa phụ Messenian, nằm trong số những đại diện Hy Lạp của nó. Trong thần thoại Scandinavia, Baldr bị đốt cùng với người hầu tớ lùn của mình, ngựa và yên ngựa của anh ta; Brynhild nằm trên giàn hỏa thiêu bên cạnh Sigurd người yêu của cô, và những người đàn ông và những cô gái hầu theo sau họ trên con đường địa ngục. Người Gaul vào thời Cæsar đã đốt trong đám tang xa hoa của người chết bất cứ thứ gì thân thiết với anh ta, cả động vật, và những nô lệ và khách hàng rất được yêu mến. Những đề cập cũ về đạo thờ thần Slavonic mô tả việc thiêu xác chết cùng với quần áo và vũ khí, ngựa và chó săn, cùng những người hầu trung thành, và trên hết, với những người vợ. Chẳng hạn, Thánh Boniface nói rằng ‘người Wend giữ tình yêu hôn nhân với sự nhiệt thành lớn lao, rằng người vợ có thể từ chối không sống sót sau chồng mình, và cô ta được coi là đáng khen ngợi giữa những người phụ nữ, người tự sát bằng chính tay mình, để cô ta có thể bị đốt trên một giàn hỏa thiêu với chúa tể của mình.’ Nghi lễ Aryan về tục thiêu góa phụ này không chỉ có mối quan tâm dân tộc học và cổ vật, mà thậm chí còn có một vị trí trong chính trị hiện đại. Ở Ấn Độ giáo phái Brahman, góa phụ của một người Ấn Độ thuộc đẳng cấp Brahman hoặc Kshatriya bị thiêu trên giàn hỏa thiêu cùng với chồng, như một satî hay ‘người phụ nữ tốt,’ từ này đã chuyển sang tiếng Anh là suttee. Được đề cập trong thời kỳ cổ điển và trung cổ, thực hành này đã ở đỉnh cao vào đầu thế kỷ trước. Thường một người chồng chết đã lấy đi nhiều người vợ cùng với anh ta. Một số người đi một cách tự nguyện và vui vẻ đến cuộc sống mới, nhiều người bị ép buộc bởi sức mạnh của phong tục, bởi nỗi sợ hãi ô nhục, bởi sự thuyết phục của gia đình, bởi những lời đe dọa và hứa hẹn của linh mục, bởi sự bạo lực thuần túy. Khi nghi lễ bị đàn áp dưới sự cai trị hiện đại của Anh, giới tăng lữ đã chống lại đến cùng, kêu gọi Veda như thể đang trừng phạt sắc lệnh, và yêu cầu những người cai trị nước ngoài tôn trọng nó. Tuy nhiên, trên thực tế, như Giáo sư H. H. Wilson đã chứng minh, các linh mục thực sự đã làm giả Veda thiêng liêng của họ để ủng hộ một nghi lễ được áp đặt bởi định kiến lâu đời và thâm căn cố đế, nhưng không phải bởi các tiêu chuẩn truyền thống của đức tin Hindu. Các nghi lễ tang lễ Brahman cổ đại đã được trình bày chi tiết từ các cơ quan Sanskrit trong một bài tiểu luận của Giáo sư Max Müller. Hướng dẫn của họ là người góa phụ sẽ được đặt lên giàn hỏa thiêu cùng với xác chết của chồng cô, và nếu anh ta là một chiến binh, cây cung của anh ta cũng sẽ được đặt ở đó. Nhưng sau đó một người anh em rể hoặc đứa con nuôi hoặc người hầu già sẽ dẫn người góa phụ xuống trở lại theo lệnh triệu tập, ‘Đứng dậy, người phụ nữ, hãy đến với thế giới của sự sống; ngươi đang ngủ gần bên người đã mất đi sự sống. Hãy đến với chúng ta. Ngươi đã hoàn thành các nghĩa vụ của mình với tư cách là một người vợ đối với người chồng đã từng cầm tay ngươi, và biến ngươi thành một người mẹ.’ Tuy nhiên, cây cung phải bị bẻ gãy và ném trở lại giàn hỏa thiêu, và các dụng cụ hiến tế của người chết phải được đặt cùng với anh ta và thực sự được tiêu thụ. Trong khi thừa nhận rằng nghi lễ Suttee-thiêu hiện đại là một sự khởi đầu tha hóa từ nghi thức Brahman sơ khai, chúng ta vẫn có thể tìm thấy lý do để coi thực hành này không phải là một phát minh mới của giới linh mục Hindu sau này, mà là sự hồi sinh, dưới những ảnh hưởng phù hợp, của một nghi lễ Aryan cổ đại thuộc về một thời kỳ thậm chí sớm hơn Veda. Nghi lễ được ủy quyền cổ xưa trông giống như thể, trong một hình thức nguyên thủy của nghi lễ, người góa phụ đã thực sự được gửi đi cùng với người chết, đối với sự hy sinh thực sự mà một luật lệ nhân đạo hơn đã thay thế bằng một sự giả vờ đơn thuần. Quan điểm này được hỗ trợ bởi sự tồn tại của một lệnh cấm cũ và rõ ràng về việc người vợ bị hiến tế, một lệnh cấm dường như hướng vào một phong tục thực sự, ‘theo người chồng đã chết là bị cấm, luật của người Brahman nói vậy. Đối với các đẳng cấp khác, luật này cho phụ nữ có thể là hoặc có thể không phải là.’ Việc xử lý tục thiêu góa phụ Hindu như một trường hợp tồn tại và hồi sinh có vẻ đối với tôi là phù hợp nhất với quan điểm dân tộc học chung về chủ đề này. Tục thiêu góa phụ được tìm thấy ở nhiều khu vực khác nhau trên thế giới trong tình trạng văn minh thấp, và điều này phù hợp với giả thuyết về việc nó thuộc về chủng tộc Aryan khi vẫn còn trong điều kiện sơ khai và man di. Do đó, sự phổ biến của một nghi lễ suttee như của Ấn Độ hiện đại giữa các quốc gia Aryan cổ đại định cư ở Châu Âu, người Hy Lạp, Scandinavia, Đức, Slav, có thể được giải thích đơn giản bằng sự kế thừa trực tiếp từ thời cổ đại chung xa xôi của tất cả họ. Nếu lý thuyết này là đúng, sẽ theo đó rằng các sắc lệnh Vedic có thể cổ xưa như thế nào thì chúng đại diện trong vấn đề này một cuộc cải cách và một phản ứng chống lại một nghi lễ man di thậm chí còn cổ xưa hơn về tục thiêu góa phụ, mà chúng cấm trên thực tế, nhưng vẫn giữ lại trong biểu tượng. Lịch sử của tôn giáo cho thấy quá rõ xu hướng của nhân loại là tái phát, bất chấp sự cải cách, vào trạng thái thấp hơn và tối tăm hơn của quá khứ. Mạnh mẽ và bền bỉ hơn cả thẩm quyền Vedic, phong tục ghê rợn của suttee có lẽ đã tồn tại lâu hơn một nỗ lực để đàn áp nó trong thời kỳ Brahman sơ khai, và những người cai trị Anh, trong việc bãi bỏ nó, có thể đã bãi bỏ một di vật không chỉ của Ấn Độ giáo thoái hóa, mà còn của sự man di xa xôi hơn mà từ đó nền văn minh Aryan đã lớn lên.

Bây giờ khi chuyển từ việc xem xét linh hồn của con người sang linh hồn của động vật cấp thấp hơn, trước tiên chúng ta phải tự thông báo cho mình về ý tưởng của người man di, vốn rất khác với ý tưởng của người văn minh, về bản chất của những động vật cấp thấp hơn này. Một nhóm các quan sát đáng chú ý phổ biến giữa các bộ lạc thô sơ sẽ đưa sự khác biệt này ra ánh sáng một cách sắc nét. Người man di nói chuyện khá nghiêm túc với các loài thú dù sống hay chết như họ vẫn làm với con người sống hay chết, dâng hiến sự tôn kính, xin tha thứ khi đó là nhiệm vụ đau đớn của họ là săn bắn và giết chúng. Một người da đỏ Bắc Mỹ sẽ lý luận với một con ngựa như thể nó có lý trí. Một số người sẽ tha cho con rắn chuông, sợ sự trả thù của linh hồn nó nếu bị giết; những người khác sẽ chào con vật một cách tôn kính, mời nó chào mừng như một người bạn từ vùng đất của các linh hồn, rắc một nhúm thuốc lá lên đầu nó để làm lễ vật, túm lấy đuôi nó và kết liễu nó bằng sự khéo léo cực độ, và mang bộ da của nó đi như một chiến lợi phẩm. Nếu một người da đỏ bị tấn công và xé xác bởi một con gấu, đó là vì con thú đó đã tấn công anh ta một cách cố ý trong sự giận dữ, có lẽ để trả thù cho sự tổn thương gây ra cho một con gấu khác. Khi một con gấu bị giết, họ sẽ cầu xin sự tha thứ của nó, hoặc thậm chí làm cho nó tha thứ cho sự xúc phạm bằng cách hút ống điếu hòa bình với những kẻ sát hại nó, những người đưa ống điếu vào miệng nó và thổi vào đó, cầu xin linh hồn của nó đừng trả thù. Vì vậy, ở Châu Phi, người Kafir sẽ săn voi, cầu xin nó đừng giẫm đạp lên họ và giết họ, và khi nó chết, họ sẽ đảm bảo với nó rằng họ không giết nó có chủ đích, và họ sẽ chôn vòi của nó, vì con voi là một vị thủ lĩnh hùng mạnh, và vòi của nó là bàn tay của nó để nó có thể làm bị thương. Người dân Congo thậm chí sẽ trả thù cho một vụ sát hại như vậy bằng một cuộc tấn công giả vào những người thợ săn đã thực hiện hành động đó. Những phong tục như vậy rất phổ biến giữa các bộ lạc Châu Á thấp hơn. Người Stien ở Kambodia xin tha thứ của con thú họ đã giết; người Aino ở Yesso giết con gấu, tỏ lòng tôn kính và chào hỏi nó, và cắt xác nó ra. Người Koriak, nếu họ đã giết một con gấu hay sói, sẽ lột da nó, mặc bộ da đó cho một người của họ và nhảy múa xung quanh anh ta, tụng ca những lời bào chữa rằng họ không làm điều đó, và đặc biệt đổ lỗi cho một người Nga. Nhưng nếu đó là một con cáo, họ lấy bộ da của nó, quấn xác chết của nó trong cỏ khô, và chế giễu bảo nó hãy đi đến với dân tộc của nó và kể rằng nó đã có lòng hiếu khách tuyệt vời như thế nào, và cách họ đã cho nó một chiếc áo khoác mới thay cho cái cũ. Người Samoyed tự bào chữa với con gấu bị giết, nói với nó rằng chính người Nga đã làm điều đó, và rằng một con dao Nga sẽ cắt nó ra. Người Goldi sẽ dựng con gấu bị giết lên, gọi nó là ‘chúa tể của tôi’ và tỏ lòng tôn kính mỉa mai với nó, hoặc bắt nó sống và vỗ béo nó trong lồng, gọi nó là ‘con trai’ và ‘anh trai,’ và giết và ăn nó như một lễ vật tại một lễ hội trang trọng. Ở Borneo, người Dayak, khi họ đã bắt được một con cá sấu bằng móc và dây câu có mồi, đã nói chuyện với nó bằng sự tôn trọng và vỗ về cho đến khi họ giữ chặt được chân nó, và sau đó chế giễu gọi nó là ‘rajah’ (vua) và ‘ông nội.’ Do đó, khi người man di vượt qua nỗi sợ hãi của mình, anh ta vẫn giữ lại trong sự vui vẻ mỉa mai sự tôn kính vốn có nguồn gốc từ sự chân thành run rẩy. Ngay cả bây giờ người thợ săn Norse cũng sẽ nói với sự kinh hoàng về một con gấu có thể tấn công con người, rằng nó có thể ‘không phải là một con gấu Kitô giáo.’

Sự hiểu biết về một sự phân biệt tâm linh tuyệt đối giữa con người và thú vật, vốn phổ biến trong thế giới văn minh, khó có thể tìm thấy giữa các giống dân sơ khai. Những người mà tiếng kêu của thú vật và chim chóc nghe như ngôn ngữ của con người, và hành động của chúng được hướng dẫn như thể bởi tư duy của con người, một cách logic đã thừa nhận sự tồn tại của linh hồn đối với thú vật, chim chóc và bò sát, cũng như đối với con người. Tâm lý học thấp hơn không thể không nhận ra ở các loài thú chính những đặc điểm mà nó gán cho linh hồn con người, cụ thể là các hiện tượng của sự sống và cái chết, ý chí và sự phán xét, và bóng ma được nhìn thấy trong tầm nhìn hoặc trong giấc mơ. Đối với những tín đồ, man di hay văn minh, trong học thuyết lớn về chuyển kiếp, những người này không chỉ coi rằng một con vật có thể có linh hồn, mà linh hồn này có thể đã từng cư ngụ trong một con người, và do đó sinh vật đó thực tế có thể là tổ tiên hay người bạn quen thuộc của chính họ. Một loạt các sự kiện, được sắp xếp như những dấu mốc dọc theo lộ trình văn hóa, sẽ phục vụ để chỉ ra lịch sử của quan điểm từ thời man di trở đi, về linh hồn của động vật trong suốt cuộc đời và sau khi chết. Người da đỏ Bắc Mỹ cho rằng mọi loài vật đều có linh hồn của nó, và những linh hồn này có kiếp sau của chúng; linh hồn của con chó Canada đi để phục vụ chủ nhân của nó ở thế giới bên kia; giữa người Sioux, đặc quyền có bốn linh hồn không giới hạn ở con người, mà còn thuộc về con gấu, loài động vật giống con người nhất. Người Greenland cho rằng một linh hồn người bệnh có thể được thầy phù thủy thay thế bằng một linh hồn khỏe mạnh tươi mới của một con thỏ rừng, một con tuần lộc, hay một đứa trẻ nhỏ. Những người kể chuyện Maori đã nghe về con đường mà linh hồn của những con chó đi xuống Reinga, Hades của người đã khuất; người Hova ở Madagascar biết rằng hồn ma của thú vật và con người, trú ngụ trong một ngọn núi lớn ở phía nam gọi là Ambondrombe, thỉnh thoảng đi ra để đi dạo giữa các ngôi mộ hoặc nơi hành quyết tội phạm. Người Kamchadal cho rằng mọi sinh vật, ngay cả con ruồi nhỏ nhất, sẽ sống lại ở thế giới ngầm. Người Kuki ở Assam nghĩ rằng hồn ma của mọi con vật mà một người Kuki giết trong cuộc săn đuổi hay cho bữa tiệc sẽ thuộc về anh ta ở kiếp sau, giống như kẻ thù mà anh ta giết trên chiến trường sau đó sẽ trở thành nô lệ của anh ta. Người Karen áp dụng học thuyết về linh hồn hay linh hồn sự sống cá nhân, vốn có xu hướng lang thang khỏi cơ thể và do đó chịu tổn thương, bình đẳng cho con người và động vật. Người Zulu nói rằng gia súc họ giết sống lại, và trở thành tài sản của những người cư ngụ trong thế giới bên dưới. Người bán thịt Xiêm, khi bất chấp những nguyên tắc của Phật giáo của mình mà giết một con bò, trước khi giết sinh vật đó, ít nhất cũng có sự tử tế để cầu xin linh hồn của nó tìm kiếm một nơi cư ngụ hạnh phúc hơn. Trong mối liên hệ với sự chuyển kiếp như vậy, triết học Pythagorean và Platonic trao cho các động vật thấp hơn những linh hồn bất tử, trong khi quan điểm cổ điển khác có thể công nhận ở loài thú chỉ một trật tự linh hồn thấp kém hơn, chỉ có ‘anima’ (linh hồn) chứ không có ‘animus’ (tâm trí) của con người bên cạnh. Như Juvenal nói:

‘Ngay từ đầu, đấng sáng tạo chung chỉ ban cho chúng

Chỉ linh hồn; cho chúng ta cả tâm trí nữa....’

Trong suốt thời trung cổ, cuộc tranh luận về tâm lý học của loài thú vẫn kéo dài cho đến thời đại của chúng ta, trải dài giữa hai thái cực; một mặt là lý thuyết của Descartes vốn giảm động vật xuống thành những cỗ máy đơn thuần, mặt khác là cái mà ông Alger định nghĩa là ‘niềm tin rằng động vật có linh hồn phi vật chất và bất tử.’ Giữa các suy đoán hiện đại có thể được lấy ví dụ như suy đoán của Wesley, người nghĩ rằng ở kiếp sau động vật sẽ được nâng lên cao hơn cả trạng thái thể xác và tinh thần của chúng khi tạo hóa, ‘sự kinh hoàng của ngoại hình chúng sẽ được thay thế bằng vẻ đẹp nguyên thủy của chúng,’ và thậm chí có thể là chúng sẽ được tạo ra những gì con người đang có hiện nay, những sinh vật có khả năng tôn giáo. Lập luận của Adam Clarke cho cuộc sống tương lai của động vật dựa trên công lý trừu tượng: trong khi chúng không phạm tội, nhưng vẫn bị liên lụy vào những đau khổ của con người tội lỗi, và không thể có trong trạng thái hiện tại sự hạnh phúc được thiết kế cho chúng, thì thật hợp lý khi chúng phải có nó ở một trạng thái khác. Mặc dù, tuy nhiên, niềm tin nguyên thủy vào linh hồn của động vật vẫn tồn tại ở một mức độ nào đó trong triết học nghiêm túc, nhưng rõ ràng là xu hướng của quan điểm có học thức về câu hỏi liệu thú vật có linh hồn, như được phân biệt với sự sống và tâm trí, đã có trong nhiều thế kỷ theo một hướng phủ định và hoài nghi. Học thuyết đã rơi xuống từ vị thế cao quý một thời của nó. Nó thuộc về khoa học thực sự, mặc dù thô sơ, ban đầu. Bây giờ nó đã chìm xuống thành một chủ đề yêu thích trong những cuộc trò chuyện suy đoán nhẹ nhàng, thứ vẫn làm nhiệm vụ chủ yếu là hội thoại trí tuệ, và ngay cả khi đó những người đề xuất nó bảo vệ nó với một ý thức ẩn giấu rằng rốt cuộc nó chỉ là một mẩu vô nghĩa đầy tình cảm.

Động vật do đó được xem xét trong tâm lý học nguyên thủy là có linh hồn giống như con người, theo đó, theo vấn đề đơn giản nhất, các bộ lạc giết vợ và nô lệ, để cử linh hồn của họ đi làm nhiệm vụ với những người chủ đã khuất, cũng có thể giết động vật để linh hồn của chúng có thể làm nhiệm vụ phù hợp với chúng. Con ngựa của chiến binh Pawnee bị giết trên mộ của anh ta để sẵn sàng cho anh ta cưỡi lại, và những con ngựa tốt nhất của người Comanche được chôn cất cùng với vũ khí và ống điếu yêu thích của anh ta, tất cả đều để được sử dụng ở vùng đất săn bắn hạnh phúc xa xôi. Ở Nam Mỹ không chỉ những nghi lễ như vậy xảy ra, mà chúng còn đạt đến một sự cực đoan tai hại trong thực tế. Các bộ lạc Patagonian, D’Orbigny nói, tin vào một cuộc sống khác, nơi họ sẽ tận hưởng sự hạnh phúc hoàn hảo, vì vậy họ chôn cất cùng người đã khuất vũ khí và đồ trang trí của anh ta, và thậm chí giết trên mộ của anh ta tất cả những động vật thuộc về anh ta, để anh ta có thể tìm thấy chúng ở nơi trú ngụ của hạnh phúc; và điều này đối lập với một rào cản không thể vượt qua đối với mọi nền văn minh, bằng cách ngăn cản họ tích lũy tài sản và cố định nơi cư ngụ của mình. Những dòng thơ giờ đây đã trở thành sáo rỗng của Pope không chỉ thể hiện một động lực thực sự mà con chó của người da đỏ được chôn cùng anh ta, mà trên lục địa Bắc Mỹ linh hồn của con chó còn có một nhiệm vụ đáng chú ý khác phải thực hiện. Một số người Esquimaux, như Cranz thuật lại, sẽ đặt đầu một con chó vào mộ của một đứa trẻ, để linh hồn của con chó, loài ở đâu cũng như ở nhà, có thể dẫn dắt đứa trẻ sơ sinh bất lực đến vùng đất của các linh hồn. Phù hợp với điều này, Thuyền trưởng Scoresby ở Jameson’s Land đã tìm thấy một hộp sọ chó trong một ngôi mộ nhỏ, có lẽ là của một đứa trẻ. Một lần nữa, ở khu vực xa xôi của người Aztec, một trong những nghi lễ tang lễ chính là giết một con techichi, hay chó bản địa; nó được đốt hoặc chôn cùng với xác chết, với một sợi chỉ bông buộc vào cổ nó, và nhiệm vụ của nó là đưa người đã khuất qua dòng nước sâu của Chiuhnahuapan, trên con đường đến vùng đất của Người chết. Con ngựa yêu thích của người Buraet đã chết, được dắt đi có yên trên ngôi mộ, bị giết, và vứt vào, có thể phục vụ như một ví dụ Tatar. Ở Tonquin, ngay cả các loài động vật hoang dã cũng được dìm chết theo phong tục tại các nghi lễ tang lễ của các hoàng tử, để phục vụ cho người đã khuất ở thế giới bên kia. Giữa các bộ lạc Semitic, một ví dụ về phong tục này có thể được tìm thấy trong lễ hiến tế lạc đà trên mộ của người Ả Rập, cho linh hồn của người chết cưỡi lên. Giữa các quốc gia thuộc chủng tộc Aryan ở Châu Âu, sự phổ biến của các nghi lễ như vậy rất sâu sắc, rộng rãi và đầy mục đích. Do đó, các chiến binh được cung cấp trong cái chết với ngựa và nhà ở, với chó săn và chim ưng. Các phong tục được mô tả như vậy trong biên niên sử và huyền thoại, được chứng thực trong thời đại của chúng ta bởi việc mở các nơi chôn cất man di cổ đại. Một di vật rõ ràng về ý nghĩa man di nằm ở đây như thế nào có thể được đánh giá từ một tài khoản Livonia vào cuối thế kỷ thứ mười bốn, thuật lại cách những nô lệ nam và nữ, cừu và bò, cùng những thứ khác, bị đốt cùng với người chết, người mà họ tin rằng sẽ đến được một vùng đất nào đó của người sống, và tìm thấy ở đó, với vô số gia súc và nô lệ, một đất nước của sự sống và hạnh phúc. Như thường lệ, những nghi lễ này có thể được truy nguyên phía trước trong sự tồn tại. Người Mông Cổ, những người trước đây đã giết lạc đà và ngựa tại đám tang của chủ nhân, đã được dẫn dắt để thay thế sự hiến tế thực tế bằng một món quà gia súc cho các Lạt Ma. Người Hindu dâng một con bò đen cho các Brahman, để bảo đảm chuyến đi của họ qua Vaitaranî, con sông của cái chết, và thường sẽ chết khi nắm chặt đuôi con bò như thể để bơi qua theo kiểu người chăn gia súc, nắm lấy một con bò. Tất cả những nghi lễ này có lẽ thuộc về nhau vì có liên quan đến sự hiến tế tang lễ cổ đại, và sự tồn tại của phong tục hiến tế ngựa của chiến binh tại mộ của anh ta thậm chí còn nổi bật hơn. Saint-Foix từ lâu đã đưa ra bằng chứng của Pháp một cách rất mạnh mẽ. Đề cập đến con ngựa được dắt tại đám tang của Charles VI., với bốn người hầu cận mặc đồ đen, và để đầu trần, giữ các góc của tấm phủ, ông gợi nhớ đến những con ngựa và người hầu bị giết và chôn cất cùng với các vị vua trước Kitô giáo. Và để độc giả của ông không nghĩ đây là một ý tưởng phi thường, ông đưa ra các hồ sơ về tài sản và ngựa được trình bày tại lễ dâng lễ vật ở Paris, năm 1329, của Edward III. trình bày ngựa tại đám tang của Vua John ở London, và của lễ tang cho Bertrand Duguesclin, tại St. Denis, năm 1389, khi ngựa được trình bày, Giám mục Auxerre đặt tay lên đầu chúng, và chúng sau đó được thỏa thuận. Đức giữ lại sự hiến tế thực tế trong ký ức của những người đàn ông còn sống. Một vị tướng kỵ binh, Bá tước Friedrich Kasimir Boos von Waldeck, được chôn cất tại Treves năm 1781 theo các hình thức của Dòng Teutonic; con ngựa của ông được dắt trong đám rước, và chiếc quan tài đã được hạ xuống mộ thì con ngựa bị giết và vứt vào trên nó. Đây, có lẽ, là lần cuối cùng khi sự hiến tế như vậy được hoàn thành trong hình thức trang trọng ở Châu Âu. Nhưng cái chi tiết đáng thương đó của một đám tang quân nhân, việc dắt con ngựa có yên và cương trong đám rước tang thương, vẫn giữ lại cho đến ngày nay một sự hồi tưởng còn sót lại của nghi lễ tôn giáo tàn khốc đã qua đi.

Thực vật, chia sẻ với động vật các hiện tượng của sự sống và cái chết, sức khỏe và bệnh tật, không phải là không tự nhiên khi có một loại linh hồn nào đó được gán cho chúng. Trên thực tế, khái niệm về một linh hồn thực vật, chung cho thực vật và cho các sinh vật cao cấp hơn sở hữu một linh hồn động vật bổ sung, là quen thuộc với triết học trung cổ, và vẫn chưa bị các nhà tự nhiên học lãng quên. Nhưng trong các phạm vi thấp hơn của văn hóa, ít nhất là trong một khu vực rộng lớn của thế giới, linh hồn của thực vật được nhận diện đầy đủ hơn với linh hồn của động vật. Người dân đảo Society dường như đã gán ‘varua,’ tức là linh hồn hay tâm linh còn tồn tại, không chỉ cho con người mà còn cho động vật và thực vật. Người Dayak ở Borneo không chỉ coi con người và động vật có một tâm linh hay nguyên tắc sống, mà việc nó rời bỏ cơ thể gây ra bệnh tật và cuối cùng là cái chết, mà họ còn đưa cho gạo ‘samangat padi’ của nó, hay ‘linh hồn của lúa,’ và họ tổ chức các bữa tiệc để giữ linh hồn này một cách an toàn, kẻo mùa màng bị thối rữa. Người Karen nói rằng thực vật cũng như con người và động vật có ‘là’ (‘kelah’) của chúng, và linh hồn của lúa ốm yếu ở đây cũng được gọi trở lại như một linh hồn con người được coi là đã rời khỏi cơ thể. Các công thức của họ cho mục đích này thậm chí đã được viết lại, và đây là một phần của nó:—‘Ôi hãy đến, linh hồn lúa, hãy đến. Hãy đến với cánh đồng. Hãy đến với lúa.... Hãy đến từ phía Tây. Hãy đến từ phía Đông. Từ cổ họng của con chim, từ mồm của con vượn, từ cổ họng của con voi.... Từ tất cả các kho chứa hãy đến. Ôi linh hồn lúa, hãy đến với lúa.’ Có lý do để nghĩ rằng học thuyết về linh hồn của thực vật nằm sâu trong lịch sử trí tuệ của Đông Nam Á, nhưng đã phần lớn bị thay thế dưới ảnh hưởng của Phật giáo. Các cuốn sách Phật giáo cho thấy trong những ngày đầu của tôn giáo của họ, việc cây cối có linh hồn hay không, và do đó liệu chúng có thể bị tổn hại một cách hợp pháp hay không, là vấn đề gây tranh cãi. Phật giáo chính thống quyết định chống lại linh hồn cây cối, và do đó chống lại sự e ngại làm hại chúng, tuyên bố cây cối không có tâm trí hay nguyên tắc cảm giác, mặc dù thừa nhận rằng một số dewa hay linh hồn nào đó thực sự trú ngụ trong cơ thể cây cối, và nói từ bên trong chúng. Các nhà Phật giáo cũng kể rằng một giáo phái dị giáo đã giữ lại học thuyết sơ khai về sự sống linh hoạt thực sự của cây cối, trong mối liên hệ với điều đó có thể nhớ lại tuyên bố có phần đáng ngờ của Marco Polo về một số người Ấn Độ khổ hạnh phản đối các loại thảo mộc xanh vì lý do đó, và một vài đoạn trích khác từ các nhà văn sau này. Chủ đề về linh hồn của thực vật là một chủ đề mơ hồ, cho dù là do các giống dân sơ khai không có ý kiến xác định, hay do chúng ta không thấy dễ dàng để truy tìm chúng. Bằng chứng từ các sự hy sinh trong tang lễ, rất có giá trị đối với hầu hết các bộ phận của tâm lý học sơ khai, đã thất bại ở đây, do thực vật không được coi là phù hợp để gửi đi phục vụ người chết. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy đầy đủ hơn ở những nơi khác, có hai chủ đề mang mối liên hệ chặt chẽ với vấn đề này. Một mặt, học thuyết về chuyển kiếp công nhận rộng rãi và rõ ràng ý tưởng về cây cối hay các thực vật nhỏ hơn được linh hoạt hóa bởi linh hồn con người; mặt khác, niềm tin vào linh hồn cây cối và việc thực hành thờ cúng cây cối bao gồm các quan niệm trùng khớp nhiều hay ít chặt chẽ với quan niệm về linh hồn cây cối, chẳng hạn như khi hamadryad cổ điển chết cùng với cái cây của nàng, hoặc khi người Talein ở Đông Nam Á, coi mọi cái cây đều có một con quỷ hay linh hồn, cầu nguyện trước khi anh ta chặt hạ nó.

Cho đến nay, các chi tiết của triết học vạn vật hữu linh sơ khai không phải là quá xa lạ đối với các sinh viên hiện đại. Quan điểm sơ khai về linh hồn của con người và loài thú, như được khẳng định hoặc hành động trong các cấp độ văn hóa thấp và trung bình, thuộc về tư duy văn minh hiện tại, đến mức những người giữ quan điểm rằng học thuyết đó là sai, và các thực hành dựa trên nó là vô ích, vẫn có thể hiểu và thông cảm với các quốc gia thấp kém hơn đối với những người mà chúng là vấn đề của sự tin tưởng nghiêm túc và tỉnh táo nhất. Ngay cả khái niệm về một tâm linh hay linh hồn có thể tách rời như là nguyên nhân của sự sống ở thực vật cũng không quá không phù hợp với các ý tưởng thông thường để có thể đánh giá một cách dễ dàng. Nhưng lý thuyết về linh hồn trong nền văn hóa thấp hơn vươn xa hơn giới hạn này, để đón nhận một quan niệm xa lạ hơn nhiều đối với tư duy hiện đại. Một số giống dân man di cao cấp khẳng định rõ ràng, và một tỷ lệ lớn các giống dân man di và man di khác tiếp cận nhiều hay ít gần với, một lý thuyết về các linh hồn hay tâm linh có thể tách rời và còn tồn tại thuộc về các khúc gỗ và đá, vũ khí, thuyền bè, thức ăn, quần áo, đồ trang trí, và các vật thể khác vốn đối với chúng ta không chỉ vô hồn mà còn không có sự sống.

Tuy nhiên, quan niệm như vậy đối với chúng ta thoạt nhìn có vẻ kỳ lạ, nếu chúng ta đặt mình bằng một nỗ lực vào vị trí trí tuệ của một bộ lạc chưa văn hóa, và kiểm tra lý thuyết về linh hồn của vật thể từ quan điểm của họ, chúng ta khó có thể tuyên bố nó là phi lý. Khi thảo luận về nguồn gốc của thần thoại, một số mô tả đã được đưa ra về giai đoạn sơ khai của tư tưởng, trong đó nhân cách và sự sống được gán cho không chỉ con người và loài thú, mà còn cho cả sự vật. Người ta đã chỉ ra cách những gì chúng ta gọi là vật thể vô tri—sông ngòi, đá, cây cối, vũ khí, và vân vân—được đối xử như những sinh vật thông minh sống động, được trò chuyện, xoa dịu, trừng phạt vì những tác hại mà chúng gây ra. Hume, người mà ‘Lịch sử Tự nhiên của Tôn giáo’ có lẽ hơn bất kỳ tác phẩm nào khác là nguồn gốc của các quan điểm hiện đại về sự phát triển của tôn giáo, bình luận về ảnh hưởng của giai đoạn tư duy nhân hóa này. ‘Có một xu hướng phổ quát giữa nhân loại là quan niệm mọi thực thể giống như chính họ, và chuyển sang mọi đối tượng những phẩm chất mà họ quen thuộc, và mà họ tự nhận thức một cách thân thiết.... Những nguyên nhân chưa biết, vốn liên tục sử dụng suy nghĩ của họ, luôn xuất hiện trong cùng một khía cạnh, tất cả đều được hiểu là cùng loại hay loài. Cũng chẳng lâu trước khi chúng ta gán cho chúng tư duy và lý trí, và niềm đam mê, và đôi khi thậm chí cả các chi và hình dáng của con người, để đưa chúng đến gần hơn với sự tương đồng với chính chúng ta.’ Auguste Comte đã mạo hiểm đưa trạng thái tư duy như vậy vào các thuật ngữ định nghĩa nghiêm ngặt trong quan niệm của ông về trạng thái tinh thần nguyên thủy của nhân loại—một trạng thái ‘vạn vật hữu linh thuần túy, được đặc trưng liên tục bởi sự thực hiện tự do và trực tiếp xu hướng sơ khai của chúng ta là quan niệm mọi cơ thể bên ngoài, dù là tự nhiên hay nhân tạo, đều được linh hoạt hóa bởi một cuộc sống về cơ bản tương tự như của chúng ta, với những khác biệt đơn thuần về cường độ.’ Sự hiểu biết của chúng ta về các giai đoạn thấp hơn của văn hóa tinh thần phụ thuộc nhiều vào sự triệt để mà chúng ta có thể đánh giá quan niệm sơ khai, giống như trẻ con này, và trong đó hướng dẫn tốt nhất của chúng ta có thể là ký ức về chính những ngày thơ ấu của chúng ta. Người nào nhớ lại khi vẫn còn nhân cách đối với mình ở các trụ và gậy, ghế, và đồ chơi, có thể hiểu rõ làm thế nào triết học sơ sinh của nhân loại có thể mở rộng khái niệm về sức sống cho những gì khoa học hiện đại chỉ công nhận là những vật vô tri; do đó một phần chính của học thuyết vạn vật hữu linh thấp hơn liên quan đến linh hồn của các vật thể được giải thích: học thuyết đòi hỏi cho quan niệm đầy đủ về một linh hồn không chỉ sự sống, mà còn một linh hồn hay tâm linh hiện hình; sự phát triển này, tuy nhiên, theo sau mà không gặp khó khăn, vì bằng chứng của giấc mơ và ảo giác áp dụng cho các tâm linh của vật thể theo cách tương tự như đối với hồn ma con người. Mọi người đã nhìn thấy ảo giác khi bị sốt, mọi người đã từng mơ một giấc mơ, đã nhìn thấy ảo ảnh của các vật thể cũng như của con người. Vậy làm thế nào chúng ta có thể buộc tội người man di là phi lý khi đưa vào triết học và tôn giáo của mình một quan điểm dựa trên chính bằng chứng của giác quan anh ta? Quan niệm này được công nhận ngầm trong các tường thuật của anh ta về các hồn ma, vốn không đến trần trụi, mà có quần áo, và thậm chí có vũ khí; tất nhiên phải có linh hồn của quần áo và vũ khí, vì linh hồn của con người đến mang theo chúng. Thật vậy, nó sẽ đặt triết học man di vào một ánh sáng không hề bất lợi, nếu chúng ta so sánh sự phát triển vạn vật hữu linh cực đoan này của nó với quan điểm phổ biến vẫn còn tồn tại ở các quốc gia văn minh, liên quan đến hồn ma và bản chất của linh hồn con người như được kết nối với chúng. Khi hồn ma của cha Hamlet xuất hiện được vũ trang đầy đủ,

‘Đó chính là bộ giáp mà ông đã mặc,

Khi ông chiến đấu với Na Uy đầy tham vọng.’

Và do đó, nó là một đặc điểm thường xuyên của các câu chuyện về hồn ma của thế giới văn minh, cũng như của thế giới man di, rằng hồn ma đến trong trang phục, và thậm chí mặc trong quần áo nổi tiếng được mặc khi còn sống. Thính giác cũng như thị giác làm chứng cho các ảo ảnh của vật thể: tiếng xích ma quái loảng xoảng và tiếng sột soạt của váy áo ma quái được mô tả trong văn học về các sự xuất hiện. Bây giờ theo lý thuyết man di, theo đó hồn ma và quần áo của anh ta đều thực và khách quan, và theo lý thuyết khoa học hiện đại, theo đó cả hồn ma và quần áo đều là tưởng tượng và chủ quan, các sự kiện về các sự xuất hiện được đáp ứng một cách hợp lý. Nhưng những người tầm thường hiện đại, những người phớt lờ hay phủ nhận quan niệm về hồn ma của các sự vật, trong khi vẫn giữ lại quan niệm về hồn ma của con người, đã rơi vào một trạng thái ý kiến lai tạp không có tính logic của người man di hay của triết gia văn minh.

Giữa các giống dân sơ khai của nhân loại, ba nhóm đã được quan sát là giữ vững một cách rõ ràng và riêng biệt nhất học thuyết về linh hồn vật thể. Đó là các bộ lạc Algonquin, trải dài trên một khu vực rộng lớn của Bắc Mỹ, những người dân đảo Fiji, và người Karen ở Miến Điện. Giữa các người da đỏ ở Bắc Mỹ, Cha Charlevoix đã viết, linh hồn, như thể là, những cái bóng và hình ảnh linh hoạt của cơ thể, và chính nhờ hậu quả của nguyên tắc này mà họ tin rằng mọi thứ đều linh hoạt trong vũ trụ. Vị linh mục này đặc biệt quen thuộc với người Algonquin, và chính giữa một trong những bộ lạc của họ, người Ojibwa, Keating đã nhận thấy quan điểm rằng không chỉ con người và loài thú có linh hồn, mà các vật vô cơ, như ấm đun nước, v.v., cũng có trong chúng một thực thể tương tự. Trong cùng khu vực đó, Cha Le Jeune đã mô tả, vào thế kỷ mười bảy, niềm tin rằng linh hồn, không chỉ của con người và động vật, mà của rìu và ấm đun nước, phải băng qua nước đến Ngôi làng Lớn, nơi mặt trời lặn. Sự tương ứng thú vị với tư tưởng kỳ lạ này là mô tả của Mariner về học thuyết Fiji—‘Nếu một con vật hay một thực vật chết, linh hồn của nó ngay lập tức đi đến Bolotoo; nếu một hòn đá hay bất kỳ chất nào khác bị vỡ, sự bất tử cũng là phần thưởng của nó; không, các cơ thể nhân tạo cũng có vận may tốt ngang bằng với con người, và lợn, và khoai mỡ. Nếu một cái rìu hay một cái đục bị mòn hay bị hỏng, linh hồn của nó bay đi để phục vụ các vị thần. Nếu một ngôi nhà bị tháo dỡ hoặc bị phá hủy bằng bất kỳ cách nào, phần bất tử của nó sẽ tìm thấy một vị trí trên các đồng bằng của Bolotoo; và, để xác nhận học thuyết này, người dân Fiji có thể chỉ cho bạn một loại giếng tự nhiên, hay cái hố sâu trong lòng đất, ở một trong những hòn đảo của họ, ngang qua đáy của nó chạy một dòng nước, trong đó bạn có thể nhận thấy rõ ràng linh hồn của đàn ông và phụ nữ, động vật và thực vật, của gỗ và đá, xuồng và nhà cửa, và của tất cả các đồ dùng bị hỏng của thế giới mong manh này, đang bơi, hay đúng hơn là nhào lộn dọc theo cái này trên cái kia một cách lộn xộn vào các vùng đất của sự bất tử.’ Một thế hệ đầy đủ sau đó, Mục sư Thomas Williams, trong khi nhận xét rằng sự thoát chết của loài thú và các chất vô tri đến vùng đất linh hồn của Mbulu không nhận được sự tín nhiệm phổ quát giữa người Fiji, tuy nhiên vẫn xác nhận tài khoản cũ hơn về nó:—‘Những ai tuyên bố đã nhìn thấy linh hồn của xuồng, nhà cửa, thực vật, nồi niêu, hay bất kỳ cơ thể nhân tạo nào, bơi cùng với các di vật khác của thế giới mong manh này trên dòng suối của giếng Kauvandra, thứ mang chúng vào các vùng đất của sự bất tử, tin vào học thuyết này như một lẽ đương nhiên; và cả những người đã nhìn thấy dấu chân để lại quanh cùng cái giếng đó bởi những hồn ma của chó, lợn, v.v.’ Lý thuyết giữa người Karen được Mục sư E. B. Cross nêu ra như sau:—‘Mọi vật thể đều được cho là có “kelah” của nó. Rìu và dao, cũng như cây cối và thực vật, được cho là có “kelahs” riêng biệt của chúng.’ ‘Người Karen, với cái rìu và con dao phay của mình, có thể xây nhà, cắt lúa, và tiến hành công việc của mình, sau khi chết như trước khi chết.’

Vì rất nhiều giống dân thực hiện sự hiến tế người và động vật trong tang lễ, để cử linh hồn của họ đi làm nhiệm vụ cho linh hồn của người đã khuất, nên các bộ lạc giữ học thuyết về linh hồn vật thể này một cách rất hợp lý hiến tế các vật thể, để truyền tải những linh hồn này. Giữa các bộ lạc Algonquin, sự hiến tế các vật thể cho người chết là một nghi lễ thường xuyên, như khi chúng ta đọc về xác chết của một chiến binh được chôn cất cùng với súng hỏa mai và gậy chiến tranh, calumet và sơn chiến tranh, và một bài phát biểu công khai được thực hiện trước thi thể tại lễ chôn cất liên quan đến con đường tương lai của anh ta; trong khi theo cách tương tự, một người phụ nữ sẽ được chôn cất cùng với mái chèo và ấm đun nước của mình, và dây đeo để mang gánh nặng vĩnh viễn của cuộc đời cô vốn nặng nề. Mục đích của những lễ vật như vậy là sự truyền linh hồn hay ảo ảnh của vật thể đó cho quyền sở hữu của con người được tuyên bố rõ ràng từ năm 1623 bởi Cha Lallemant; khi người da đỏ chôn cất ấm đun nước, lông thú, v.v., cùng với người chết, họ nói rằng cơ thể của những vật đó vẫn còn, nhưng linh hồn của chúng đi đến với người chết, những người đã sử dụng chúng. Toàn bộ ý tưởng được minh họa một cách đồ họa trong truyền thuyết hay huyền thoại Ojibwa sau đây. Gitchi Gauzini là một thủ lĩnh sống trên bờ Hồ Superior, và một lần, sau vài ngày bị bệnh, anh dường như đã chết. Anh ta là một thợ săn lành nghề, và đã mong muốn rằng một khẩu súng tốt mà anh ta sở hữu sẽ được chôn cất cùng với anh ta khi anh ta chết. Nhưng một số bạn bè không nghĩ rằng anh ta thực sự đã chết, thi thể anh ta không được chôn cất; vợ anh ta đã canh giữ anh ta trong bốn ngày, anh ta sống lại, và kể câu chuyện của mình. Sau khi chết, anh nói, hồn ma của anh đi trên con đường rộng lớn của người chết về phía vùng đất hạnh phúc, băng qua những đồng bằng lớn của thảm cỏ tươi tốt, nhìn thấy những lùm cây xinh đẹp, và nghe thấy tiếng hót của vô số loài chim, cho đến cuối cùng, từ đỉnh một ngọn đồi, anh nhìn thấy thành phố xa xôi của người chết, xa xôi qua một không gian trung gian, được che phủ một phần trong sương mù, và lấp lánh với những hồ nước và dòng suối lung linh. Anh nhìn thấy những đàn hươu và nai cao quý, và các loài thú khác, những loài đi bộ gần con đường của anh với ít sợ hãi. Nhưng anh không có súng, và nhớ lại cách anh đã yêu cầu bạn bè đặt khẩu súng của mình vào mộ, anh quay lại để đi lấy nó. Sau đó, anh gặp mặt đối mặt đoàn người đàn ông, phụ nữ và trẻ em đang đi về phía thành phố của người chết. Họ đang gánh nặng với súng, ống điếu, ấm đun nước, thịt, và các vật phẩm khác; phụ nữ đang mang các sản phẩm giỏ và mái chèo sơn, và các bé trai có gậy trang trí và cung tên của chúng, những món quà của bạn bè chúng. Từ chối một khẩu súng mà một lữ khách bị quá tải đề nghị cho mình, hồn ma của Gitchi Gauzini đi ngược lại để tìm khẩu súng của mình, và cuối cùng đến nơi anh ta đã chết. Ở đó, anh chỉ có thể nhìn thấy một ngọn lửa lớn trước mặt và xung quanh mình, và thấy ngọn lửa chặn lối đi của mình ở mọi phía, anh thực hiện một cú nhảy tuyệt vọng qua, và tỉnh dậy từ trạng thái hôn mê. Sau khi kết thúc câu chuyện của mình, anh đưa ra lời khuyên cho những người nghe mình, rằng họ không nên gửi quá nhiều thứ nặng nề cùng người chết, làm chậm trễ họ trên hành trình đến nơi nghỉ ngơi, đến mức hầu như bất cứ ai anh gặp đều phàn nàn cay đắng. Anh nói, sẽ khôn ngoan hơn nếu chỉ đặt những thứ như vậy vào mộ mà người đã khuất đặc biệt gắn bó, hoặc đã đưa ra yêu cầu trang trọng để được chôn cất cùng mình.

Với mục đích không kém phần rõ ràng, khi một thủ lĩnh Fiji đã chết được đặt nằm ra, được bôi dầu và sơn và ăn mặc như khi còn sống, một cây gậy nặng được đặt sẵn gần tay phải của anh ta, tay đang giữ một hoặc nhiều đồ trang trí ‘răng cá voi’ rất được coi trọng. Cây gậy để phục vụ cho sự phòng thủ chống lại những kẻ thù đang chờ đợi linh hồn anh ta trên con đường đến Mbulu, tìm cách giết và ăn thịt anh ta. Chúng ta nghe nói về một người Fiji lấy một cây gậy từ ngôi mộ của một người bạn đồng hành, và nhận xét để giải thích với một nhà truyền giáo đang đứng gần đó, ‘Hồn ma của cây gậy đã đi cùng anh ta.’ Mục đích của chiếc răng cá voi là thế này; trên con đường đến vùng đất của người chết, gần ngọn đồi cô đơn Takiveleyawa, có một cây dứa dại ma quái, và linh hồn của người chết là ném linh hồn của chiếc răng cá voi vào cái cây này, sau khi đập vào đó anh ta sẽ leo lên đồi và chờ đợi sự đến của linh hồn những người vợ bị thắt cổ của mình. Các nghi lễ tang lễ của người Karen hoàn thành nhóm hiện tại. Họ giữ lại những gì có vẻ là một sự tồn tại rõ ràng từ sự hiến tế người và động vật thực sự, buộc lại gần ngôi mộ của một người quan trọng một nô lệ và một con ngựa nhỏ; những thứ này luôn tự giải thoát và nô lệ từ đó trở thành một người tự do. Hơn nữa, việc thực hành đặt thức ăn, các dụng cụ và đồ dùng, và các vật có giá trị bằng vàng và bạc, gần các di vật của người đã khuất, là phổ biến giữa họ.

Bây giờ, sự hiến tế tài sản cho người chết là một trong những nghi lễ tôn giáo lớn của thế giới; liệu chúng ta có lý khi khẳng định rằng tất cả những người từ bỏ hoặc phá hủy tài sản như một nghi lễ tang lễ đều tin rằng các bài báo đó có linh hồn, linh hồn nào được chuyển giao cho người đã khuất? Không phải vậy; người ta biết rằng có những dân tộc không thừa nhận lý thuyết như vậy nhưng vẫn gửi tặng các lễ vật cùng người chết. Sự tưởng tượng hay biểu tượng đầy tình cảm, sự kinh hoàng về mối liên hệ của cái chết khiến những người sống sót loại bỏ bất cứ thứ gì gợi ý đến tư tưởng khủng khiếp đó, mong muốn từ bỏ tài sản của người chết, ý tưởng rằng hồn ma lởn vởn có thể tìm thấy niềm vui hoặc tận dụng các món quà để lại cho anh ta, tất cả những điều này là hoặc có thể là những động cơ hiệu quả. Tuy nhiên, sau khi đã tính đầy đủ cho tất cả những điều này, chúng ta sẽ tìm thấy lý do chính đáng để đánh giá rằng nhiều dân tộc khác, mặc dù họ có thể chưa bao giờ nêu ra lý thuyết về linh hồn vật thể theo cách rõ ràng như người Algonquin, Fiji và Karen, đã công nhận nó với sự rõ ràng nhiều hay ít. Điều này đã cho tôi sự tự tin hơn trong ý kiến này khi thấy nó được giữ vững, dưới sự bảo lưu thích hợp, bởi ông W. R. Alger, một nhà điều tra người Mỹ, người trong một chuyên luận có tựa đề ‘Lịch sử phê bình về học thuyết Kiếp sau’ đã thảo luận về dân tộc học của chủ đề mình với sự học thức và trí tuệ đáng chú ý. ‘Bộ não man di,’ ông viết, ‘dường như đã bị tẩm ướp một cách chung với cảm giác rằng mọi thứ khác đều có một hồn ma giống như con người.... Phong tục đốt hoặc chôn cất đồ đạc cùng người chết có lẽ phát sinh, ít nhất trong một số trường hợp, từ giả định rằng mọi vật thể đều có manes (hồn ma).’ Sẽ là đáng mong đợi nếu xem xét ngắn gọn hơn nữa chủ đề về các lễ vật tang lễ, như liên quan đến câu hỏi thú vị này về tâm lý học sơ khai.

Một cuộc khảo sát rộng rãi về các sự hy sinh trong tang lễ trên khắp thế giới sẽ cho thấy rõ ràng một trong những động cơ phổ biến nhất của chúng là một khái niệm ít nhiều được định nghĩa về việc mang lại lợi ích cho người đã khuất, cho dù là vì lòng tốt với anh ta hay vì nỗi sợ hãi sự không hài lòng của anh ta. Làm thế nào một ý định như vậy có thể mang hình thái thực tế này, chúng ta có thể đoán một cách mơ hồ, quen thuộc như chúng ta với một trạng thái tâm trí mà từ đó các sự hy sinh trong tang lễ có thể đã nảy sinh một cách tự nhiên. Người đàn ông đã chết, nhưng vẫn có thể tưởng tượng anh ta còn sống, nắm lấy bàn tay lạnh lẽo của anh ta, nói chuyện với anh ta, đặt chiếc ghế của anh ta vào bàn ăn, chôn cất những vật kỷ niệm gợi ý trong quan tài của anh ta, ném hoa vào mộ của anh ta, treo những vòng hoa vĩnh cửu trên mộ của anh ta. Cid có thể được đặt trên Babieca với thanh kiếm Tizona trong tay, và được chở ra ngoài để chiến đấu như ngày xưa chống lại những kẻ vô tín; bữa ăn của vị vua đã chết có thể được mang vào cho anh ta trong sự trang trọng, mặc dù người quản gia phải thông báo rằng nhà vua không ăn tối hôm nay. Sự phớt lờ cái chết như trẻ con như vậy, sự giả vờ như trẻ con rằng người chết vẫn có thể làm như trước đây, có lẽ đã dẫn đến việc người man di chôn cất cùng người thân của mình những vũ khí, quần áo và đồ trang trí mà anh ta đã sử dụng khi còn sống, thử cho xác chết ăn, đặt một điếu xì gà vào miệng hộp sọ trước khi chôn cất lần cuối, đặt đồ chơi vào mộ của trẻ sơ sinh. Nhưng một tư tưởng xa hơn sẽ mang ý tưởng mù quáng này vào phạm vi lập luận logic. Với điều kiện rằng người đó đã chết và linh hồn của anh ta đã ra khỏi anh ta, thì cách cung cấp cho linh hồn đã khuất đó thức ăn hay quần áo hay vũ khí là chôn cất hoặc đốt chúng cùng với cơ thể, vì bất cứ điều gì xảy ra với người đó có thể được coi là xảy ra với các vật thể nằm bên cạnh anh ta và chia sẻ số phận của anh ta, trong khi phương thức chính xác mà sự truyền tải diễn ra có thể được để lại chưa quyết định. Có khả năng là sự hy sinh trong tang lễ phổ biến giữa nhân loại có thể đã tồn tại lúc đầu, và có thể ở một mức độ nào đó vẫn còn tồn tại, dựa trên những tư tưởng và tưởng tượng mơ hồ như thế này, chưa được điều chỉnh thành bất kỳ lý thuyết triết học cụ thể và công phu nào hơn.

Tuy nhiên, có hai nhóm lớn các trường hợp hy sinh trong tang lễ, vốn dẫn đến hoặc liên quan đến khái niệm về linh hồn hay tâm linh của vật thể một cách logic, đến mức chính người hy sinh khó có thể trả lời khác đi một câu hỏi thẳng thắn về ý nghĩa của chúng. Nhóm thứ nhất là nhóm mà trong đó những người hy sinh con người và động vật với ý định chuyển linh hồn của họ đến thế giới bên kia, cũng hy sinh các vật thể vô tri một cách không phân biệt cùng với chúng. Nhóm thứ hai là nhóm mà trong đó các ảo ảnh của các vật thể được hy sinh được truy nguyên một cách rõ ràng vào sự sở hữu của linh hồn con người.

Người Carib, cho rằng sau khi chết linh hồn con người tìm đường đến vùng đất của người chết, đã hy sinh nô lệ trên mộ của một thủ lĩnh để phục vụ anh ta trong cuộc sống mới, và cho cùng mục đích đã chôn cất chó cùng anh ta, và cả vũ khí. Người da đen Guinea, tại đám tang của một người vĩ đại, đã giết một số vợ và nô lệ để phục vụ anh ta trong thế giới bên kia, và đặt quần áo đẹp, thần tượng vàng, san hô, hạt cườm và các vật có giá trị khác vào quan tài, để được sử dụng ở đó nữa. Khi một thủ lĩnh New Zealand có nô lệ bị giết trong đám tang của mình để phục vụ anh ta, và gia đình để tang đã đưa cho người vợ góa chính một sợi dây để thắt cổ mình trong rừng và do đó đoàn tụ với chồng mình, không dễ dàng để phân biệt ở đây một động cơ khác với động cơ đã thúc đẩy họ cung cấp cho người đã khuất cả vũ khí của anh ta. Cũng không thể vạch ra một ranh giới trí tuệ giữa các ý định mà Tunguz đã chôn cất cùng mình con ngựa của mình, cây cung và mũi tên của mình, bộ dụng cụ hút thuốc và ấm đun nước. Trong mô tả điển hình mà Herodotus đưa ra về đám tang của các thủ lĩnh Scythian cổ đại, nội dung hỗn tạp của gò chôn cất, người vợ và nô lệ gia đình bị thắt cổ, ngựa, các vật phẩm tài sản được lựa chọn, bình vàng, đại diện một cách công bằng cho mục đích không phân biệt đã thúc đẩy sự hy sinh man di của sinh vật và sự vật. Vì vậy, ở Châu Âu cổ đại, chiến binh cùng với kiếm và giáo, con ngựa cùng với yên ngựa, chó săn và chim ưng của thợ săn và cung tên của anh ta, người vợ cùng với quần áo và trang sức lộng lẫy, nằm cùng nhau trong gò chôn cất. Mục đích chung của chúng đã trở thành một trong những suy luận không thể tranh cãi nhất của Khảo cổ học.

Đối với những gì xảy ra với các vật thể được hy sinh cho người chết, có những tuyên bố rõ ràng nhất được ghi lại từ chính những người hy sinh. Mặc dù các vật thể bị thối rữa trong mộ hoặc bị tiêu thụ trên giàn hỏa thiêu, chúng vẫn bằng cách nào đó đi vào sự sở hữu của các linh hồn không thân xác mà chúng được dành cho. Không phải chính các vật chất đó, mà là những hình dáng ma quái tương ứng với chúng, được các linh hồn của người chết mang theo trên hành trình xa xôi của họ bên kia nấm mồ, hoặc được sử dụng trong thế giới linh hồn; trong khi đôi khi các ảo ảnh của người chết xuất hiện với người sống, mang theo tài sản mà họ đã nhận được bằng sự hy sinh, hoặc yêu cầu một thứ gì đó đã bị giữ lại. Người Úc sẽ mang theo vũ khí của mình đến thiên đường. Một người Tasmanian, được hỏi về lý do của một ngọn giáo được đặt trong ngôi mộ của một người bản địa, đã trả lời ‘Để chiến đấu khi anh ta ngủ.’ Nhiều người Greenland nghĩ rằng thuyền kayak và mũi tên và công cụ đặt bên mộ của một người đàn ông, con dao và dụng cụ may vá đặt bên mộ của một phụ nữ, sẽ được sử dụng ở thế giới bên kia. Các dụng cụ được chôn cất cùng người Sioux là để anh ta kiếm sống sau này; các loại sơn được cung cấp cho người Iroquois đã chết là để cho phép anh ta xuất hiện một cách đàng hoàng ở thế giới bên kia. Bình nước của người Aztec là để phục vụ anh ta trên hành trình đến Mictlan, vùng đất của người chết; đống quần áo và giỏ và chiến lợi phẩm bị đốt là để gửi chúng cùng anh ta, và bằng cách nào đó bảo vệ anh ta chống lại cơn gió đắng cay; các lễ vật dâng lên linh hồn của chiến binh trên trái đất sẽ đến được với anh ta trên các đồng bằng thiên đàng. Giữa những người Peru cổ đại, những người vợ của một vị hoàng tử đã chết sẽ treo cổ tự tử để tiếp tục phục vụ anh ta, và nhiều người hầu cận của anh ta sẽ được chôn cất trong các cánh đồng hoặc những nơi trú ngụ ưa thích của anh ta, để linh hồn anh ta, đi qua những nơi đó, có thể đưa linh hồn của họ đi cùng cho sự phục vụ trong tương lai. Hoàn toàn phù hợp với những quan niệm vạn vật hữu linh mạnh mẽ này, người Peru tuyên bố rằng lý do của họ cho việc hy sinh tài sản cho người chết là họ ‘đã nhìn thấy, hoặc tưởng rằng đã nhìn thấy, những người đã chết từ lâu đi lại, được trang trí bằng những thứ được chôn cất cùng họ, và đi cùng với những người vợ đã bị chôn sống.’

Cũng là một ngụ ý rõ ràng về linh hồn hay ảo ảnh của một vật thể xuất hiện trong một tường thuật gần đây từ Madagascar, nơi những thứ được chôn cất để trở nên hữu ích theo cách nào đó cho người chết. Khi Vua Radama chết, đã có tin đồn và được tin tưởng vững chắc rằng hồn ma của ông được nhìn thấy vào một đêm trong khu vườn tại nơi ở nông thôn của mình, mặc một trong những bộ đồng phục đã được chôn cất cùng ông, và cưỡi một trong những con ngựa tốt nhất bị giết đối diện ngôi mộ của ông. Các bộ lạc Turanian ở Bắc Á thừa nhận rằng động cơ của các lễ vật tang lễ gồm ngựa và xe trượt, quần áo và rìu và ấm đun nước, đá lửa và thép và bùi nhùi, thịt và bơ, là để cung cấp cho người chết trong hành trình đến vùng đất của các linh hồn, và cho cuộc sống của họ ở đó. Giữa những người Esth của Bắc Âu, người chết bắt đầu hành trình ma quái của mình một cách thích hợp với kim và chỉ, bàn chải tóc và xà phòng, bánh mì và rượu brandy và tiền xu; một món đồ chơi, nếu đó là một đứa trẻ. Và một ý thức đầy đủ về ý nghĩa thực tế đã tồn tại cho đến gần đây, đến mức thỉnh thoảng một linh hồn sẽ quay trở lại vào ban đêm để trách móc những người thân của mình vì đã không cung cấp đúng cách cho nó, mà để nó trong sự khốn cùng. Để chuyển từ những người Tatar đã bị Châu Âu hóa này sang một giống dân thô sơ của Quần đảo phía Đông, giữa người Orang Binua ở Sambawa, luật thừa kế kỳ lạ này tồn tại; không chỉ mỗi người thân còn sống, cha, mẹ, con, anh, vân vân, lấy phần của riêng mình, mà người đã khuất cũng thừa kế một phần từ chính mình, vốn được dành cho việc sử dụng của anh ta bằng cách ăn thịt các loài động vật tại bữa tiệc tang lễ, đốt mọi thứ khác có thể đốt, và chôn cất phần còn lại. Ở Cochin Trung Quốc, những người bình thường phản đối việc tổ chức lễ hội cho người chết vào cùng ngày với các tầng lớp thượng lưu, vì lý do xuất sắc này, rằng các linh hồn quý tộc có thể bắt các linh hồn nô lệ mang quà của họ về nhà cho họ. Những người này sử dụng tất cả các nguồn lực của nền văn minh của họ để thực hiện với sự xa hoa phóng túng hơn những sự hy sinh trong tang lễ man di. Đây là các chi tiết từ một tường thuật được xuất bản năm 1849 về đám tang của một vị vua quá cố của Cochin Trung Quốc. ‘Khi thi hài của Thien Tri được đặt trong quan tài, cũng có nhiều thứ được đặt vào trong đó để người đã khuất sử dụng ở thế giới bên kia, như vương miện, khăn xếp, quần áo các loại, vàng, bạc và các vật phẩm quý giá khác, gạo và các thực phẩm khác.’ Các bữa ăn được bày ra gần quan tài, và có một mảnh gấm có khung với các ký tự bằng len, nơi trú ngụ của một trong những linh hồn của người đã khuất. Trong ngôi mộ, một công trình bằng đá khép kín phía sau tòa nhà ngôi mộ, những người vợ không con của người quá cố sẽ bị giam giữ vĩnh viễn để bảo vệ lăng mộ, ‘và chuẩn bị hàng ngày thức ăn và những thứ khác mà họ nghĩ người chết cần ở kiếp sau.’ Vào thời điểm đặt quan tài trong một hang động sau tòa nhà ngôi mộ, người ta đã đốt ở đó những đống thuyền, sân khấu khổng lồ, và mọi thứ được sử dụng trong đám tang, ‘và hơn nữa của tất cả các vật thể đã được Nhà vua sử dụng trong suốt cuộc đời của mình, của các bộ cờ vua, nhạc cụ, quạt, hộp, lọng, chiếu, dải lụa, xe ngựa, vân vân, và cũng là một con ngựa và một con voi bằng gỗ và bìa cứng.’ ‘Vài tháng sau đám tang, vào hai thời điểm khác nhau, đã có hai cung điện gỗ tráng lệ với đồ nội thất phong phú được xây dựng trong một khu rừng gần một ngôi chùa, về mọi mặt giống với cung điện mà vị vua quá cố đã cư ngụ. Mỗi cung điện bao gồm hai mươi phòng, và sự chú ý tỉ mỉ nhất đã được dành cho việc để không thiếu bất cứ thứ gì cần thiết cho một cung điện, và những cung điện này đã được đốt với sự phô trương lớn, và đó là cách những của cải khổng lồ đã được đưa vào ngọn lửa từ niềm tin ngu ngốc rằng nó sẽ phục vụ người chết ở thế giới bên kia.’

Mặc dù phong tục mặc quần áo cho người chết bằng khăn xếp, thắt lưng và kiếm được tìm thấy giữa những người Beduin, nhưng các lễ vật tang lễ phục vụ người chết không nổi bật giữa các quốc gia Semitic. Việc đề cập đến nghi lễ này của Ezekiel, trong khi cho thấy một ý thức đầy đủ về ý nghĩa của nó, đã mô tả nó không phải là của người Israel, mà là của dân ngoại: ‘Những kẻ hùng mạnh đã ngã xuống của những kẻ chưa cắt bì, những kẻ đã đi xuống Hades với vũ khí chiến tranh, và họ đã đặt những thanh kiếm của họ dưới đầu họ.’ Giữa các quốc gia Aryan, ngược lại, các lễ vật tang lễ như vậy được biết là đã phổ biến rộng rãi và từ lâu, trong khi về tính tranh ảnh của nghi lễ và tính xác định của mục đích, chúng khó có thể bị vượt qua ngay cả giữa những người man di. Tại sao các dụng cụ hiến tế của Brahman phải bị đốt cùng với anh ta trên giàn hỏa thiêu, xuất hiện từ dòng Veda này được đọc tại buổi lễ: ‘Yadâ gachâhatyasunîtimetâmathâ devânâm vasanîrbhavâti,’—‘Khi anh ta đi đến cuộc sống đó, anh ta sẽ trung thành thực hiện sự phục vụ của các vị thần.’ Lucian đầy châm biếm, nhưng hầu như không bất công trong những bình luận của ông về các nghi lễ tang lễ Hy Lạp, nói về những người đã giết ngựa và các cô gái nô lệ và người phục vụ rượu, và đốt hoặc chôn cất quần áo và đồ trang trí, để sử dụng và phục vụ ở thế giới bên dưới; về các lễ vật thịt và đồ uống trên các ngôi mộ phục vụ để nuôi các bóng ma không thân xác ở Hades; về quần áo lộng lẫy và vòng hoa của người chết, để họ không phải chịu lạnh trên đường, cũng như không bị Kerberos nhìn thấy khi trần truồng. Đối với Kerberos là chiếc bánh mật ong được đặt cùng người chết; và đồng xu obolus đặt trong miệng là phí cầu đường cho Charon, ngoại trừ tại Hermione ở Argolis, nơi con người nghĩ rằng có một lối xuống Hades ngắn, và do đó cung cấp cho người chết không có đồng xu nào cho người lái phà nghiệt ngã. Những ý tưởng như vậy có thể được nhận ra như thế nào, có thể được thấy trong câu chuyện về Eukrates, người vợ đã chết của ông xuất hiện để đòi một trong những chiếc dép vàng của cô, vốn đã bị rơi xuống dưới rương, và do đó không được đốt cùng cô với số còn lại trong tủ quần áo của cô; hoặc trong câu chuyện về Periander, người vợ đã chết Melissa của ông từ chối đưa cho ông một phản hồi tiên tri, vì cô đang run rẩy và trần truồng, bởi vì quần áo chôn cất cùng cô đã không được đốt, và do đó không có ích gì, vì vậy Periander đã cướp của những người phụ nữ Corinth những bộ quần áo đẹp nhất của họ, mà ông đã đốt trong một cái rãnh lớn cùng với lời cầu nguyện, và bây giờ đã nhận được câu trả lời của mình. Người Gaul cổ đại đã được dẫn dắt, bởi niềm tin của họ vào một cuộc sống khác, để đốt và chôn cất cùng người chết những thứ phù hợp cho người sống; hồ sơ cũng không kém phần đáng tin cậy rằng họ đã chuyển cho thế giới bên dưới việc trả nợ các khoản vay, vì ngay cả trong các thế kỷ hiện đại, người Nhật Bản sẽ vay tiền trong cuộc sống này, để được hoàn trả với lãi suất nặng ở kiếp sau. Linh hồn của người chết Norse đã mang theo từ quê hương trần thế của họ những người hầu và ngựa, thuyền bè và tiền phà, quần áo và vũ khí. Do đó, trong cái chết cũng như trong cuộc sống, họ đã hành trình, theo sau con đường ‘địa ngục’ dài tăm tối (helvegr). ‘Giày địa ngục’ (helskó) đã được buộc vào chân người chết cho cuộc hành trình gian khổ; và khi Vua Harald bị sát hại trong trận chiến Bravalla, họ đã lái cỗ xe chiến tranh của ông, với xác chết trên đó vào gò chôn cất lớn, và ở đó họ giết con ngựa, và Vua Hring đã đưa chính chiếc yên của mình bên cạnh, để thủ lĩnh bị ngã có thể cưỡi hoặc lái xe đến Walhalla, tùy theo ý thích của anh ta. Cuối cùng, trong khu vực Lithuania và Phổ cũ, nơi đạo thờ thần Aryan giữ vững vị trí ở Châu Âu rất kiên định và rất muộn, các tường thuật về sự hiến tế trong tang lễ gồm người, và thú, và sự vật, có từ thời kỳ ngay cả sau thời trung cổ. Giống như họ nghĩ rằng con người sẽ sống lại trong sự phục sinh giàu hay nghèo, quý tộc hay nông dân, như trên trái đất, vì vậy ‘họ tin rằng những thứ bị đốt sẽ sống lại cùng với họ, và phục vụ họ như trước đây.’ Giữa những người này đã sống Kriwe Kriweito, vị linh mục vĩ đại, người có ngôi nhà trên ngọn núi dốc cao Anafielas. Tất cả các Linh hồn của những người chết của họ phải leo lên ngọn núi này, nơi họ đã đốt cùng với họ móng vuốt của gấu và linh miêu để giúp đỡ họ. Tất cả các linh hồn phải đi qua ngôi nhà của Kriwe, và anh ta có thể mô tả cho những người thân còn sống của mỗi người về quần áo, và con ngựa, và vũ khí anh ta đã thấy người đó mang theo, và thậm chí chỉ ra, để chắc chắn hơn, một dấu hiệu được tạo ra bằng giáo hoặc dụng cụ khác bởi linh hồn đang đi qua. Những ví dụ về nghi lễ tang lễ này cho thấy một nghi lễ chung, và ở một mức độ lớn là một mục đích chung, thu được từ thời man di qua thời man di và thậm chí vào nền văn minh cao cấp hơn. Bây giờ chúng ta có thể yêu cầu từ tất cả các giống dân này một câu trả lời rõ ràng cho câu hỏi, liệu họ có tin vào linh hồn của tất cả các sự vật, từ con người và động vật đến giáo và áo choàng, cây gậy và đá, hay không, có khả năng là chúng ta có thể đã nhận được sự thừa nhận tương tự về vạn vật hữu linh đã phát triển đầy đủ vốn đứng trên hồ sơ ở Bắc Mỹ, Polynesia, và Miến Điện. Nếu không có lời chứng trực tiếp như vậy, ít nhất cũng có thể nói rằng nền văn hóa thấp hơn, bằng cách thực tế đối phó với linh hồn vật thể, đi xa đến mức thừa nhận sự tồn tại của chúng.

Trước khi kết thúc cuộc thảo luận về các lễ vật tang lễ cho việc chuyển giao cho người chết, phong tục này phải được truy nguyên đến sự suy tàn cuối cùng của nó. Nó có xu hướng không chết đi đột ngột, mà để lại những tàn dư còn sót lại, ít nhiều suy giảm về hình thức và thay đổi về ý nghĩa. Người Kanowit ở Borneo nói về việc để mặc tài sản của một người cho việc sử dụng ở kiếp sau, và thậm chí đi xa đến mức bày ra các vật có giá trị của anh ta bên cạnh quan tài, nhưng thực tế họ chỉ giao cho chiếc ca nô mỏng manh một vài món đồ cũ không đáng để cướp bóc. Vì vậy, ở Bắc Mỹ, sự hiến tế trong tang lễ của người Winnebago đã đi đến việc chôn cất một chiếc ống điếu và thuốc lá cùng người chết, và đôi khi một cây gậy trong mộ của một chiến binh, trong khi hàng hóa được mang đến và treo lên tại nơi chôn cất không còn được để lại đó nữa, mà những người sống sót đánh bạc vì chúng. Người Santal ở Bengal đặt hai bình, một cho gạo và một cho nước, trên giường của người chết, với một vài đồng rupee, để cho phép anh ta xoa dịu những con quỷ trên ngưỡng cửa của thế giới ma quái, nhưng khi giàn hỏa thiêu sẵn sàng những thứ này được dời đi. Nghệ thuật tưởng tượng thay thế các lễ vật đắt tiền bằng những thứ bắt chước vô giá trị được thực hiện cho đến ngày nay thành những thiết bị kỳ lạ nhất ở Trung Quốc. Vì những người đàn ông và ngựa được cử đi bằng lửa để phục vụ người chết chỉ là những hình nhân giấy, nên các lễ vật quần áo và tiền bạc cũng có thể được đại diện tương tự. Những sự bắt chước tiền đô la Tây Ban Nha bằng bìa cứng phủ giấy thiếc, những tờ giấy thiếc tượng trưng cho tiền bạc, và nếu màu vàng cho vàng, được tiêu thụ với số lượng lớn đến mức sự giả mạo trở thành một thực tế nghiêm trọng, vì việc sản xuất tiền giả là nghề nghiệp của hàng ngàn phụ nữ và trẻ em ở một thành phố Trung Quốc. Theo một cách tương tự, những chiếc rương chứa đầy tài sản được chuyển tiếp trong sự chăm sóc của người mới chết, cho những người bạn đã đi trước. Những ngôi nhà bằng giấy xinh xắn, ‘đầy đủ mọi tiện nghi,’ như các nhà đấu giá của chúng ta nói, được đốt cho người Trung Quốc đã chết để sống ở đó về sau, và chìa khóa bằng giấy cũng được đốt, để anh ta có thể mở những ổ khóa bằng giấy của những chiếc rương bằng giấy giữ những thỏi vàng-giấy và bạc-giấy, những thứ sẽ được hiện thực hóa thành vàng và bạc hiện hành ở thế giới bên kia, một ý tưởng không ngăn cản những người sống sót cẩn thận thu thập tro tàn để chiết xuất lại thiếc từ chúng trong thế giới này. Một lần nữa, khi người Hindu hiện đại dâng lên cha mẹ đã khuất của mình những chiếc bánh tang lễ cùng hoa và trầu, anh ta trình bày một sợi chỉ len mà anh ta đặt ngang qua chiếc bánh, và đặt tên cho người đã khuất nói, ‘Cầu mong trang phục này, làm từ chỉ len, được chấp nhận đối với ngươi.’ Những sự thật như vậy gợi ý một ý nghĩa biểu tượng trong các lễ vật vô dụng trên thực tế mà Ngài John Lubbock nhóm lại với nhau—những mô hình nhỏ của thuyền kayak và giáo trong các ngôi mộ Esquimaux, các mô hình của các đối tượng trong lăng mộ Ai Cập, và đồ trang sức mỏng manh không sử dụng được chôn cất cùng người chết Etruscan.

Giống như những người ở Borneo, sau khi họ trở thành người Hồi giáo, vẫn giữ nghi lễ chôn cất lương thực cho cuộc hành trình của người chết, như một dấu hiệu của sự tôn trọng, nên nghi lễ chôn cất các lễ vật tang lễ vẫn tồn tại ở Châu Âu Kitô giáo. Việc chôn cất người chết của người Hy Lạp cổ đại với đồng obolus trong miệng cho phí cầu đường của Charon được đại diện trong thế giới Hy Lạp hiện đại, nơi Charon và đồng tiền tang lễ đều quen thuộc. Vì người Phổ cổ cung cấp cho người chết tiền tiêu vặt để mua sự giải khát trên cuộc hành trình mệt mỏi của mình, nên cho đến ngày nay những người nông dân Đức chôn cất một xác chết với tiền trong miệng hoặc tay, một đồng xu bốn xu hay đại loại như vậy. Những lễ vật tang lễ nhỏ tương tự của tiền xu được ghi lại trong các cuốn sách văn hóa dân gian ở những nơi khác ở Châu Âu. Các lễ vật tang lễ Kitô giáo loại này chủ yếu là nhỏ nhặt về giá trị, và đáng nghi ngờ về ý nghĩa mà chúng vẫn được duy trì. Những Kitô hữu đầu tiên giữ lại phong tục ngoại giáo là đặt trong ngôi mộ những thứ như vật dụng vệ sinh và đồ chơi của trẻ em; người Hy Lạp hiện đại sẽ đặt mái chèo trên mộ của người thủy thủ, và những mã thông báo khác như vậy cho các nghề nghiệp khác; nghi lễ cổ điển đẹp đẽ là rải hoa trên người chết vẫn giữ vị trí của nó ở Châu Âu. Bất kể những tư tưởng nào ban đầu thúc đẩy các nghi lễ tử tế này, chúng là những tư tưởng thuộc về các thời đại xa xôi trước Kitô giáo. Sự thay đổi của sự hy sinh từ ý nghĩa ban đầu của nó được thể hiện giữa những người Hindu, những người đã chuyển nó sang các mục đích của giới linh mục: người nào dâng nước hoặc giày cho một Brahman sẽ tìm thấy nước để giải khát, và giày để mang, trên cuộc hành trình đến thế giới bên kia, trong khi việc dâng tặng một ngôi nhà hiện tại sẽ đảm bảo cho anh ta một cung điện tương lai. Trong sự tương ứng thú vị với điều này, là sự chuyển đổi từ văn hóa dân gian ngoại giáo sang Kitô giáo ở đất nước của chúng ta. Lyke-Wake Dirge, bài thánh ca tang lễ vẫn chưa bị lãng quên của miền Bắc, kể, giống như một số huyền thoại man di hay man di, về cuộc hành trình qua Cầu của Cái chết và cuộc hành trình khủng khiếp đến thế giới bên kia. Nhưng mặc dù đôi chân của người lữ hành ma quái vẫn được đóng giày bằng đôi giày địa ngục (helshoon) của người Norse cũ, anh ta không còn đạt được chúng bằng lễ vật tang lễ nữa, mà bằng chính sự bác ái của mình trong cuộc sống:—

‘Đêm nay, đêm nay,

Mỗi đêm và tất cả;

Lửa và đội tàu và ánh nến,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.

Khi ngươi từ nơi này đã qua đi,

Mỗi đêm và tất cả;

Đến Whinny-moor ngươi đến cuối cùng,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.

Nếu ngươi từng cho tất hay giày,

Mỗi đêm và tất cả;

Hãy ngồi xuống và xỏ chúng vào,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.

Nhưng nếu tất hay giày ngươi chưa bao giờ cho ai,

Mỗi đêm và tất cả;

Những bụi gai sẽ đâm ngươi đến tận xương trần,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.

Từ Whinny-moor khi ngươi có thể qua,

Mỗi đêm và tất cả;

Đến Brig o’ Dread ngươi đến cuối cùng,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.

Từ Brig o’ Dread khi ngươi đã qua,

Mỗi đêm và tất cả;

Đến Lửa Luyện Ngục ngươi đến cuối cùng,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.

Nếu ngươi từng cho sữa hay đồ uống,

Mỗi đêm và tất cả;

Lửa sẽ không bao giờ làm ngươi co rúm,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.

Nhưng nếu sữa hay đồ uống ngươi chưa bao giờ cho ai,

Mỗi đêm và tất cả;

Lửa sẽ đốt ngươi đến tận xương trần,

Và Chúa hãy nhận linh hồn con.’

Độc giả nào, nếu không quen thuộc với học thuyết cũ về lễ vật cho người chết, có thể nhận ra ý nghĩa về những tàn dư của nó còn vương vấn trong tâm trí nông dân? Những sự tồn tại từ nghi lễ tang lễ cổ đại có thể ở đây một lần nữa phục vụ như những lời cảnh báo chống lại việc cố gắng giải thích các di vật của sự cổ xưa trí tuệ bằng cách nhìn chúng từ mức độ thay đổi của quan điểm hiện đại.

Sau khi đã khảo sát rộng rãi lý thuyết về các thực thể tâm linh hay linh hồn của các vật thể, vẫn còn phải chỉ ra điều gì, đối với các sinh viên nói chung, có vẻ là sự cân nhắc quan trọng nhất thuộc về nó, đó là mối quan hệ chặt chẽ của nó với một trong những học thuyết có ảnh hưởng nhất của triết học văn minh. Nhà tư tưởng man di, mặc dù bận rộn rất nhiều với các hiện tượng của sự sống, giấc ngủ, bệnh tật và cái chết, dường như đã mặc nhiên coi các hoạt động thông thường của chính tâm trí mình là một điều tất yếu. Hầu như không xảy ra với anh ta là suy nghĩ về cỗ máy của việc tư duy. Siêu hình học là một nghiên cứu ban đầu giả định hình thái rõ ràng ở một mức độ văn hóa trí tuệ tương đối cao. Triết học siêu hình về tư duy được giảng dạy trong các phòng giảng đường Châu Âu hiện đại của chúng ta được truy nguyên lịch sử trở lại tâm lý học suy đoán của Hy Lạp cổ điển. Bây giờ một học thuyết xuất hiện ở đó đặc biệt gắn liền với tên tuổi của Democritus, triết gia vùng Abdera, vào thế kỷ thứ năm TCN. Khi Democritus đưa ra vấn đề lớn của siêu hình học, ‘Làm thế nào chúng ta nhận thức được những sự vật bên ngoài?’—do đó tạo nên, như Lewes nói, một kỷ nguyên trong lịch sử triết học,—ông đưa ra, để trả lời câu hỏi đó, một lý thuyết về tư duy. Ông giải thích sự thật về nhận thức bằng cách tuyên bố rằng mọi sự vật luôn phóng ra những hình ảnh εἴδωλα của chính chúng, những hình ảnh đó, đồng hóa với không khí xung quanh, đi vào một linh hồn tiếp nhận, và do đó được nhận thức. Bây giờ, giả sử Democritus thực sự là người khởi xướng lý thuyết nổi tiếng này về các ý niệm, ông ta sẽ được coi là người phát minh ra nó đến mức nào? Các nhà văn về lịch sử triết học thường coi học thuyết này là thực sự được tạo ra bởi trường phái triết học đã giảng dạy nó. Tuy nhiên, bằng chứng được đưa ra ở đây cho thấy nó thực sự là học thuyết man di về linh hồn vật thể, được chuyển sang một mục đích mới như một phương pháp giải thích các hiện tượng của tư duy. Sự tương ứng này cũng không phải là một sự trùng hợp đơn thuần, vì tại điểm nối giữa tôn giáo cổ điển và triết học cổ điển này, dấu vết của sự liên tục lịch sử có thể vẫn được nhận ra. Nói rằng Democritus là một người Hy Lạp cổ đại là nói rằng từ thời thơ ấu, ông đã nhìn vào các nghi lễ tang lễ của đất nước mình, chứng kiến các sự hy sinh trong tang lễ của quần áo và đồ trang sức và tiền bạc và thức ăn và đồ uống, những nghi lễ mà mẹ và vú em của ông có thể kể cho ông nghe là được thực hiện để những hình ảnh ma quái của những vật thể này có thể chuyển sang sự sở hữu của các hình thức mờ ảo giống như chính chúng, linh hồn của những người chết. Do đó, Democritus, tìm kiếm một giải pháp cho vấn đề lớn của mình về bản chất của tư duy, đã tìm thấy nó bằng cách đơn giản là chắt lọc vào siêu hình học của mình một học thuyết tồn tại của chủ nghĩa vạn vật hữu linh man di sơ khai. Tư tưởng này về những bóng ma hay linh hồn của sự vật, nếu đơn giản được sửa đổi để tạo thành một lý thuyết triết học về nhận thức, sẽ ngay lúc đó trở thành học thuyết về Ý niệm (Ideas) của ông. Ngay cả điều này cũng không thể hiện đầy đủ mối liên hệ chặt chẽ kết nối lý thuyết man di về các linh hồn vật thể đang lởn vởn với triết học Epicurus. Lucretius thực sự làm cho lý thuyết về các hình ảnh giống như phim của các sự vật (simulacra, membranæ) giải thích cho cả những ảo ảnh đến với con người trong giấc mơ, và những hình ảnh gây ấn tượng lên tâm trí họ khi tư duy. Sự liên tục của suy đoán triết học từ man di đến tư duy văn minh không hề bị gián đoạn. Đó là những khoản nợ mà triết học văn minh mang ơn chủ nghĩa vạn vật hữu linh nguyên thủy.

Học thuyết về ý niệm, được phát triển như vậy trong thế giới cổ điển, thực sự, bằng mọi cách không giữ lộ trình của nó kể từ đó không thay đổi thông qua siêu hình học, mà đã trải qua sự chuyển đổi phần nào giống như chính học thuyết về linh hồn. Các ý niệm, được tinh chế xuống thành các hình thức hoặc loài trừu tượng của các vật thể vật chất, và được áp dụng cho các phẩm chất khác ngoài phẩm chất hữu hình, cuối cùng chỉ đơn thuần biểu thị các chủ thể của tư duy. Tuy nhiên, cho đến ngày nay, lý thuyết cũ vẫn chưa hoàn toàn chết đi, và việc duy trì thuật ngữ có ý nghĩa ‘ý niệm’ (ἰδέα, hình thức hữu hình) đi kèm với sự duy trì ý nghĩa ban đầu tương tự. Vẫn là một trong những nhiệm vụ của nhà siêu hình học là hiển thị và bác bỏ quan niệm cũ về các ý niệm như là những hình ảnh thực sự, và thay thế nó bằng các quan niệm trừu tượng hơn. Đó là một ví dụ nổi bật rằng Dugust Stewart có thể trích dẫn từ các tác phẩm của Ngài Isaac Newton sự công nhận rõ ràng sau đây về ‘các loài hữu hình:’ ‘Không phải cảm giác của động vật là nơi mà thực thể cảm giác hiện diện; và nơi mà các loài hữu hình của sự vật được đưa đến, thông qua các dây thần kinh và não, để ở đó chúng có thể được nhận thức bởi tâm trí hiện diện ở nơi đó sao?’ Một lần nữa, Tiến sĩ Reid nêu ra lý thuyết ban đầu về các ý niệm, trong khi tuyên bố rằng ông quan niệm ‘nó không có nền tảng vững chắc, mặc dù nó đã được các triết gia áp dụng khá chung chung.... Quan niệm này về việc chúng ta nhận thức các đối tượng bên ngoài, không phải ngay lập tức, mà trong các hình ảnh hay loài nào đó của chúng được truyền tải bởi các giác quan, dường như là giả thuyết triết học cổ xưa nhất mà chúng ta có về chủ đề nhận thức, và đã, với những biến thể nhỏ, giữ vững thẩm quyền của nó cho đến ngày nay.’ Cho dù Tiến sĩ Reid có cường điệu hóa mức độ mà các nhà siêu hình học đã giữ lại quan niệm về các ý niệm như là những hình ảnh thực sự của sự vật hay không, thì ít người có thể phủ nhận rằng nó thực sự tồn tại nhiều trong tâm trí hiện đại, và rằng những người nói về các ý niệm thường, theo một cách ẩn dụ mơ hồ nào đó, nghĩ đến những hình ảnh hữu hình. Một trong những điều sắc sảo nhất từng được nói về ý niệm hay hồn ma là câu trả lời của Giám mục Berkeley đối với Halley, người đã trêu chọc ông về chủ nghĩa duy tâm của mình. Vị giám mục khẳng định nhà toán học cũng là một người duy tâm, các ‘tỷ lệ cuối cùng’ của ông là những bóng ma của các đại lượng đã mất, xuất hiện khi các thuật ngữ tạo ra chúng biến mất.

Vẫn còn để tóm tắt trong vài từ học thuyết về linh hồn, trong các giai đoạn khác nhau mà nó đã trải qua từ đầu đến cuối giữa nhân loại. Trong nỗ lực truy tìm lộ trình chính của nó qua các cấp độ kế tiếp của lịch sử trí tuệ của con người, bằng chứng dường như phù hợp nhất với một lý thuyết về sự phát triển của nó, đại loại như sau. Ở các cấp độ văn hóa thấp nhất mà chúng ta có kiến thức rõ ràng, khái niệm về một hồn ma linh hoạt hóa con người khi còn trong cơ thể, và xuất hiện trong giấc mơ và ảo giác khi rời khỏi cơ thể, được tìm thấy thấm sâu. Không có lý do gì để nghĩ rằng niềm tin này được các bộ lạc man di học hỏi từ sự tiếp xúc với các giống dân cao cấp hơn, cũng như nó không phải là một di vật của nền văn hóa cao cấp hơn mà từ đó các bộ lạc man di đã thoái hóa; vì những gì được coi là học thuyết vạn vật hữu linh nguyên thủy ở đây hoàn toàn là ở nhà giữa những người man di, những người dường như giữ nó dựa trên chính bằng chứng của giác quan họ, được diễn giải dựa trên nguyên tắc sinh học mà đối với họ có vẻ hợp lý nhất. Chúng ta đôi khi có thể nghe thấy các học thuyết và thực hành man di liên quan đến linh hồn được tuyên bố là di vật của một nền văn hóa tôn giáo cao cấp thấm nhuần chủng tộc nguyên thủy của con người. Chúng được cho là những dấu vết của tôn giáo tổ tiên xa xôi, được giữ gìn trong trí nhớ ít ỏi và bị bóp méo bởi các bộ lạc bị thoái hóa từ một trạng thái cao quý hơn. Dễ dàng thấy rằng lời giải thích như vậy về một vài sự kiện, tách rời khỏi mối liên hệ của chúng với toàn bộ mảng, có thể có vẻ hợp lý đối với những tâm trí nhất định. Nhưng một cái nhìn rộng lớn về chủ đề này khó có thể để lập luận như vậy chiếm ưu thế. Vạn vật hữu linh của người man di đứng vững cho và bởi chính nó; nó tự giải thích nguồn gốc của chính nó. Vạn vật hữu linh của những người văn minh, trong khi thích hợp hơn với kiến thức tiên tiến, về cơ bản chỉ có thể giải thích được như một sản phẩm phát triển của hệ thống cũ hơn và thô sơ hơn. Chính các học thuyết và nghi lễ của các giống dân sơ khai mới là, theo triết học của họ, kết quả của bằng chứng tự nhiên thực tế và các hành động có mục đích thực tế thẳng thắn. Chính các học thuyết và nghi lễ của các giống dân cao cấp mới cho thấy sự tồn tại của cái cũ giữa cái mới, sự sửa đổi cái cũ để đưa nó vào sự phù hợp với cái mới, sự từ bỏ cái cũ vì nó không còn tương thích với cái mới. Chúng ta hãy xem xét nhanh mối liên hệ chung mà học thuyết về linh hồn giữa các bộ lạc man di đứng so với học thuyết về linh hồn giữa các quốc gia man di và văn minh. Giữa các giống dân trong giới hạn man di, học thuyết chung về linh hồn được làm việc với chiều rộng và sự nhất quán đáng kể. Linh hồn của động vật được công nhận bằng sự mở rộng tự nhiên từ lý thuyết về linh hồn con người; linh hồn của cây cối và thực vật theo sau theo một cách mơ hồ một phần nào đó; và linh hồn của các vật thể vô tri mở rộng danh mục chung đến ranh giới cực đoan nhất của nó. Từ đó trở đi, khi chúng ta khám phá tư duy nhân loại từ thời man di vào đời sống man di và văn minh, chúng ta tìm thấy một trạng thái lý thuyết phù hợp hơn với khoa học tích cực, nhưng tự nó ít hoàn chỉnh và nhất quán hơn. Xa vào nền văn minh, con người vẫn hành động như thể theo một cách nào đó họ tin vào linh hồn hay hồn ma của các vật thể, trong khi kiến thức của họ về khoa học vật lý lại vượt xa một triết học thô thiển như vậy. Đối với học thuyết về linh hồn của thực vật, bằng chứng rời rạc về lịch sử tan vỡ của nó ở Châu Á đã đến tay chúng ta. Trong thời đại và đất nước của chính chúng ta, quan niệm về linh hồn của loài thú có thể thấy đang dần chết đi. Chủ nghĩa vạn vật hữu linh, thực sự, dường như đang thu hẹp các tiền đồn của nó, và tập trung vào vị trí đầu tiên và chính yếu của nó, học thuyết về linh hồn con người. Học thuyết này đã trải qua sự sửa đổi cực đoan trong quá trình văn hóa. Nó đã tồn tại lâu hơn sự mất mát gần như hoàn toàn của một lập luận lớn gắn liền với nó—tính thực tế khách quan của các linh hồn hiện hình hay hồn ma được nhìn thấy trong giấc mơ và ảo giác. Linh hồn đã từ bỏ chất thanh tao của mình, và trở thành một thực thể phi vật chất, ‘cái bóng của một cái bóng.’ Lý thuyết của nó đang trở nên tách biệt khỏi các cuộc điều tra về sinh học và khoa học tinh thần, vốn hiện nay thảo luận về các hiện tượng của sự sống và tư duy, các giác quan và trí tuệ, cảm xúc và ý chí, trên một nền tảng của trải nghiệm thuần túy. Đã xuất hiện một sản phẩm trí tuệ mà sự tồn tại của chính nó có ý nghĩa sâu sắc nhất, một ‘tâm lý học’ không còn liên quan gì đến ‘linh hồn.’ Vị trí của linh hồn trong tư duy hiện đại là trong siêu hình học của tôn giáo, và chức năng đặc biệt của nó ở đó là cung cấp một khía cạnh trí tuệ cho học thuyết tôn giáo về kiếp sau. Đó là những thay đổi đã tạo nên sự khác biệt cho niềm tin vạn vật hữu linh cơ bản trong quá trình của nó qua các thời kỳ văn hóa liên tiếp của thế giới. Tuy nhiên, rõ ràng rằng, bất chấp tất cả sự thay đổi sâu sắc này, quan niệm về linh hồn con người, về bản chất thiết yếu nhất của nó, vẫn liên tục từ triết học của nhà tư tưởng man di đến triết học của giáo sư thần học hiện đại. Định nghĩa của nó vẫn giữ nguyên từ đầu là một thực thể linh hoạt hóa, có thể tách rời, tồn tại sót lại, phương tiện của sự tồn tại cá nhân cá thể. Lý thuyết về linh hồn là một phần chính của một hệ thống triết học tôn giáo kết nối, trong một mối liên hệ tinh thần không đứt đoạn, người tôn thờ vật linh man di và người Kitô hữu văn minh. Những sự chia rẽ đã tách biệt các tôn giáo lớn của thế giới thành các giáo phái không khoan nhượng và thù địch phần lớn là hời hợt so với sự chia rẽ tôn giáo sâu sắc nhất trong tất cả, đó là sự chia rẽ chia cắt Vạn vật hữu linh khỏi Chủ nghĩa Duy vật.

HẾT TẬP I.

Chú thích

1. Fortnightly Review: ‘Origin of Language,’ 15 tháng 4 năm 1866; ‘Religion of Savages,’ 15 tháng 8 năm 1866. Các bài giảng tại Royal Institution: ‘Traces of the Early Mental Condition of Man,’ 15 tháng 3 năm 1867; ‘Survival of Savage Thought in Modern Civilization,’ 23 tháng 4 năm 1869. Bài giảng tại University College, London: ‘Spiritualistic Philosophy of the Lower Races of Mankind,’ 8 tháng 5 năm 1869. Bài báo đọc tại Hiệp hội Anh, Nottingham, 1866: ‘Phenomena of Civilization Traceable to a Rudimental Origin among Savage Tribes.’ Bài báo đọc tại Hội Dân tộc học London, 26 tháng 4 năm 1870: ‘Philosophy of Religion among the Lower Races of Mankind,’ v.v., v.v.

2. Blackstone, ‘Commentaries on the Laws of England,’ quyển II., chương 3. Ví dụ trên thay thế cho ví dụ được đưa ra trong các ấn bản trước. Một ví dụ khác có thể được tìm thấy trong lời giải thích của ông về nguồn gốc của deodand, quyển I., chương 8, được thiết kế, trong những ngày mù quáng của giáo hoàng, như một sự đền tội cho linh hồn của những kẻ bị cướp đi bởi cái chết đột ngột; xem bên dưới, tr. 287. [Ghi chú cho ấn bản lần thứ 3]

3. G. W. Earl, ‘Papuans,’ tr. 79; A. R. Wallace, ‘Eastern Archipelago.’

4. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ tr. 400-480.

5. Gibbon, ‘Decline and Fall of the Roman Empire,’ chương xxxviii.

6. De Maistre, ‘Soirées de St. Pétersbourg,’ tập ii. tr. 150.

7. De Brosses, ‘Dieux Fétiches,’ tr. 15; ‘Formation des Langues,’ tập i. tr. 49; tập ii. tr. 32.

8. Goguet, ‘Origine des Lois, des Arts,’ v.v., tập i. tr. 88.

9. Whately, ‘Essay on the Origin of Civilisation,’ trong Miscellaneous Lectures, v.v. Bằng chứng của ông được kiểm tra chi tiết trong cuốn ‘Early History of Mankind’ của tôi, chương vii. Xem thêm W. Cooke Taylor, ‘Natural History of Society.’

10. Goguet, tập iii. tr. 270.

11. Lucret. v. 923, v.v.; xem Hor. Sat. i. 3.

12. ‘Avesta,’ bản dịch Spiegel & Bleeck, tập ii. tr. 50.

13. Hardy, ‘Manual of Budhism,’ tr. 64, 128.

14. Niebuhr, ‘Römische Geschichte,’ phần i. tr. 88: ‘Nur das haben sie übersehen, dasz kein einziges Beyspiel von einem wirklich wilden Volk aufzuweisen ist, welches frey zur Cultur übergegangen wäre.’

15. Whately, ‘Essay on Origin of Civilisation.’

16. Ovid. Ex Ponto, iii. 8; xem Grote, ‘History of Greece,’ tập xii. tr. 641.

17. W. C. Taylor, ‘Nat. Hist. of Society,’ tập i. tr. 202.

18. Fynes Moryson, ‘Itinerary;’ London, 1617, phần iii. tr. 162, v.v.; J. Evans trong ‘Archæologia,’ tập xli. Xem mô tả về việc đun sôi trong da, v.v., giữa những người Ireland hoang dã, khoảng năm 1550, trong Andrew Boorde, ‘Introduction of Knowledge,’ biên tập bởi F. J. Furnivall, Early English Text Soc. 1870.

19. Buchanan, ‘Rerum Scoticarum Historia;’ Edinburgh, 1528, tr. 7. Xem ‘Early History of Mankind,’ ấn bản lần thứ 2, tr. 272.

20. Martin, ‘Description of Western Islands,’ trong Pinkerton, tập iii. tr. 639.

21. Barrow, ‘Mutiny of the Bounty’; W. Brodie, ‘Pitcairn’s Island.’

22. Wallace, ‘Malay Archipelago,’ tập i. tr. 42, 471; tập ii. tr. 11, 43, 48; Latham, ‘Descr. Eth.,’ tập ii. tr. 492-5; D. và C. Livingstone, ‘Exp. to Zambesi,’ tr. 45.

23. Southey, ‘History of Brazil,’ tập iii. tr. 422.

24. J. L. Wilson, ‘W. Afr.,’ tr. 189.

25. Waitz, ‘Anthropologie,’ tập ii. tr. 359, xem 91; Du Chaillu, ‘Ashangoland,’ tr. 116; T. H. Bent, ‘Ruined Cities of Mashonaland.’

26. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ tập vi. tr. 51.

27. Irving, ‘Astoria,’ tập ii. chương v.

28. Milton và Cheadle, ‘North West Passage by Land,’ tr. 241; Waitz, tập iii. tr. 74-6.

29. ‘Early History of Mankind,’ tr. 187.

30. Schoolcraft, ‘Algic Res.,’ tập i. tr. 50.

31. Steller, ‘Kamtschatka,’ tr. 272.

32. Xem G. Campbell, ‘Ethnology of India,’ trong Journ. As. Soc. Bengal, 1866, phần ii.

33. J. Bailey, ‘Veddahs,’ trong Tr. Eth. Soc., tập ii. tr. 278; xem tập iii. tr. 70; Knox, ‘Historical Relation of Ceylon,’ London, 1681, phần iii. chương i. Xem A. Thomson, ‘Osteology of the Veddas,’ trong Journ. Anthrop. Inst. 1889, tập xix. tr. 125; L. de Zoysa, ‘Origin of Veddas,’ trong Journ. Ceylon Branch Royal Asiatic Soc., tập vii.; B. F. Hartshorne trong Fortnightly Rev., tháng 3 năm 1876. [Ghi chú cho ấn bản lần thứ 3]

34. Journ. Ind. Archip., tập i. tr. 295-9; tập ii. tr. 237.

35. Đối với mối liên hệ giữa ngôn ngữ Aztec và họ ngôn ngữ Sonoran trải dài về phía Tây Bắc tới các nguồn sông Missouri, xem Buschmann, ‘Spuren der Aztekischen Sprache im Nördlichen Mexico,’ v.v., trong Abh. der Akad. der Wissensch, 1854; Berlin, 1859; cũng Tr. Eth. Soc., tập ii. tr. 130. Đối với mối liên hệ giữa các ngôn ngữ Natchez và Maya xem Daniel G. Brinton, trong ‘American Historical Magazine,’ 1867, tập i. tr. 16; và ‘Myths of the New World,’ tr. 28.

36. J. H. Lamprey, trong Trans. of Prehistoric Congress, Norwich, 1868, tr. 60; J. Linton Palmer, trong Journ. Eth. Soc., tập i. 1869.

37. Squier và Davis, ‘Mon. of Mississippi Valley,’ v.v., trong Smithsonian Contr., tập i. 1848; Lubbock, ‘Prehistoric Times,’ chương vii.; Waitz, ‘Anthropologie,’ tập iii. tr. 72; Bartram, ‘Creek and Cherokee Ind.,’ trong Tr. Amer. Ethnol. Soc., tập iii. phần i. Xem Petrie, ‘Inductive Metrology,’ 1877, tr. 122. [Ghi chú cho ấn bản lần thứ 3]

38. St. John, ‘Life in Forests of Far East,’ tập ii. tr. 327.

39. Rafn, ‘Americas Arctiske Landes Gamle Geographic,’ bảng vii., viii.

40. Lubbock (Lãnh chúa Avebury), trong ‘Report of British Association, 1867,’ tr. 121.

41. Lyell, ‘Antiquity of Man,’ chương xix.

42. Frere, trong ‘Archæologia,’ 1800.

43. J. Evans, trong ‘Archæologia,’ 1861; Lubbock, ‘Prehistoric Times,’ ấn bản lần thứ 2, tr. 335.

44. Xem ‘Early History of Mankind,’ ấn bản lần thứ 2, chương viii.

45. Argyll, ‘Primeval Man,’ tr. 129.

46. Lucret. De Rerum Natura, v. 1281.

47. Xem Lyell, ‘Antiquity of Man,’ ấn bản lần thứ 3, 1863; Lubbock, ‘Prehistoric Times,’ ấn bản lần thứ 2, 1870; ‘Trans. of Congress of Prehistoric Archæology’ (Norwich, 1868); Stevens, ‘Flint Chips, v.v.,’ 1870; Nilsson, ‘Primitive Inhabitants of Scandinavia’ (biên tập bởi Lubbock, 1868); Falconer, ‘Palæontological Memoirs, v.v.;’ Lartet và Christy, ‘Reliquiæ Aquitanicæ’ (biên tập bởi T. R. Jones); Keller, ‘Lake Dwellings’ (dịch và biên tập bởi J. E. Lee), v.v., v.v.

48. Wallace, ‘Indian Archipelago,’ tập i. tr. 357.

49. ‘Early History of Mankind,’ tr. 192, 243, v.v., v.v.

50. Nilsson, ‘Primitive Inhabitants of Scandinavia,’ tr. 104.

51. Klemm, ‘Allg. Culturwissenschaft,’ phần ii., Werkzeuge und Waffen.

52. Lane Fox (Pitt-Rivers), ‘Lectures on Primitive Warfare,’ Journ. United Service Inst., 1867-9.

53. Evans trong ‘Trans. of Congress of Prehistoric Archæology’ (Norwich, 1868), tr. 191; Rau trong ‘Smithsonian Reports,’ 1868; Ngài E. Belcher trong Tr. Eth. Soc., tập i. tr. 129.

54. Xem các chi tiết trong ‘Early History of Mankind,’ chương vii.-ix.

55. Will. de Rubruquis trong Pinkerton, tập vii. tr. 46, 67, 132; Michie, ‘Siberian Overland Route,’ tr. 96.

56. Ovid. Fast. v. 487. Đối với Ý và Pháp hiện đại, xem Edélestane du Méril, ‘Études d’Archéol.’ tr. 121.

57. ‘Journ. Ind. Archip.’ (biên tập bởi J. R. Logan), tập ii. tr. liv.

58. Klemm, ‘Cultur-Geschichte,’ tập ii. tr. 209.

59. Oldfield trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập iii. tr. 266; Dumont d’Urville, ‘Voy. de l’Astrolabe,’ tập i. tr. 411.

60. Strutt, ‘Sports and Pastimes,’ sách ii. chương ii.

61. Polack, ‘New Zealanders,’ tập ii. tr. 171.

62. Polack, như trên; Wilkes, ‘U. S. Exp.’ tập i. tr. 194. Xem mô tả về trò chơi liagi trong Mariner, ‘Tonga Is.’ tập ii. tr. 339; và Yate, ‘New Zealand,’ tr. 113.

63. Petron. Arbitri Satiræ rec. Büchler, tr. 64 (các bản đọc khác là buccæ hoặc bucco).

64. So sánh Davis, ‘Chinese,’ tập i. tr. 317; Wilkinson, Ancient Egyptians, tập i. tr. 188; Facciolati, Lexicon, s.v. ‘micare’; v.v.

65. Jamieson, ‘Dict. of Scottish Lang.’ s.v.

66. ‘Early History of Mankind,’ tr. 244, v.v.; Grimm, ‘Deutsche Myth.,’ tr. 573.

67. Grimm, như trên, tr. 1200.

68. Halliwell, ‘Popular Rhymes,’ tr. 112; Grimm, ‘D. M.’ tr. 812. Bastian, ‘Mensch,’ tập iii. tr. 106. Johannis Philosophi Ozniensis Opera (Aucher), Venice, 1834, tr. 78-89. ‘Infantium sanguini similam commiscentes illegitimam communionem deglutiunt; quo pacto porcorum suos fœtus immaniter vescentium exsuperant edacitatem. Quique illorum cadavera super tecti culmen celantes, ac sursum oculis in cœlum defixis respicientes, jurant alieno verbo ac sensu: Altissimus novit. Solem vero deprecari volentes, ajunt: Solicule, Lucicule; atque aëreos, vagosque dæmones clam invocant, juxta Manichæorum Simonisque incantatoris errores. Similiter et primum parientis fœminæ puerum de manu in manum inter eos invicem projectum, quum pessimâ morte occiderint, illum, in cujus manu exspiraverit puer, ad primam sectæ dignitatem provectum venerantur; atque per utriusque nomen audent insane jurare; Juro, dicunt, per unigenitum filium: et iterum: Testem babeo tibi gloriam ejus, in cujus manum unigenitus filius spiritum suum tradidit.... Contra hos [the orthodox] audacter evomere præsumunt impietatis suæ bilem, atque insanientes, ex mali spiritus blasphemiâ, Sculpticolas vocant.’

69. Polack, tập i. tr. 270.

70. Bosman, ‘Guinese Kust,’ thư x.; Bản dịch tiếng Anh trong Pinkerton, tập xvi. tr. 399.

71. Homer, Iliad, vii. 171; Pindar, Pyth. iv. 338.

72. Tacit. Germania. 10.

73. Smith’s ‘Dic. of Gr. and Rom. Ant.,’ mục ‘oraculum,’ ‘sortes.’

74. Roberts, ‘Oriental Illustrations,’ tr. 163.

75. Gataker, tr. 91, 141; xem Lecky, ‘History of Rationalism,’ tập i. tr. 307.

76. Jeremy Taylor, ‘Ductor Dubitantium,’ trong Works, tập xiv. tr. 337.

77. Xem Wuttke, ‘Deutsche Volksaberglaube,’ tr. 95, 115, 178.

78. Mariner, ‘Tonga Islands,’ tập ii. tr. 239; Turner, ‘Polynesia,’ tr. 214; Williams, ‘Fiji,’ tập i. tr. 228. So sánh Cranz, ‘Grönland,’ tr. 231.

79. R. Taylor, ‘New Zealand,’ tr. 206, 348, 387.

80. Smith’s Dic., mục ‘talus.’

81. Brand, ‘Popular Antiquities,’ tập ii. tr. 412.

82. D. & C. Livingstone, ‘Exp. to Zambesi,’ tr. 51.

83. Doolittle, ‘Chinese,’ tập ii. tr. 108, 285-7; xem 384; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập iii. tr. 76, 125.

84. Smith’s Dic., mục ‘cottabos.’

85. Grimm, ‘Deutsche Myth.’ tr. 222.

86. Plin. viii. 54.

87. Từ một lá thư của ông H. J. Stokes, Negapatam, gửi ông F. M. Jennings. Các chi tiết chung về Couvade trong ‘Early History of Mankind.’ tr. 293.

88. Hâvamâl, 138.

89. Jamieson, ‘Dict. of Scottish Lang.’ s.v. ‘coals’; R. Hunt, ‘Popular Romances,’ loạt 1, tr. 83.

90. Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 131.

91. Rochholz, ‘Deutscher Glaube und Brauch,’ tập i. tr. 120; R. Chambers, ‘Popular Rhymes of Scotland,’ Miscellaneous; Grimm, tr. 969, 976; Wuttke, tr. 115.

92. Mendes, ‘Service for the First Nights of Passover,’ London, 1862 (trong cách giải thích của người Do Thái, từ sbunra,—‘mèo,’ được so sánh với sbinâr). Halliwell, ‘Nursery Rhymes,’ tr. 288; ‘Popular Rhymes,’ tr. 6.

93. Williams, ‘Fiji,’ tập i. tr. 110.

94. Shortland, ‘Traditions of N. Z.’ tr. 196.

95. Casalis, ‘Études sur la langue Séchuana.’

96. R. F. Burton, ‘Wit and Wisdom from West Africa.’ Xem thêm Waitz, tập ii. tr. 245.

97. Callaway, ‘Nursery Tales, &c. of Zulus,’ tập i. tr. 364, v.v.

98. Casalis, ‘Etudes sur la langue Séchuana,’ tr. 91; ‘Basutos,’ tr. 337.

99. Steere, ‘Swahili Tales,’ tr. 418.

100. Burton, ‘Wit and Wisdom from West Africa,’ tr. 212.

101. Turner, ‘Polynesia,’ tr. 216. Xem Polack, ‘New Zealanders,’ tập ii. tr. 171.

102. Sahagun, ‘Historia de Nueva España,’ trong ‘Antiquities of Mexico’ của Kingsborough, tập vii. tr. 178.

103. Grimm, ‘D. M.’ tr. 699.

104. Diog. Laert. i. 91; Athenagoras. x, 451.

105. Mannhardt’s ‘Zeitschr. für Deutsche Mythologie,’ tập iii. tr. 2, v.v.:

‘Nóg er forthun nösgás vaxin,

Barngiorn su er bar bútimbr saman;

Hlifthu henni halms bitskálmir,

Thó lá drykkjar drynhrönn yfir.’

106. Xem Grote, ‘Hist. of Greece,’ tập ii. tr. 5.

107. Mannhardt’s ‘Zeitschr.’ l.c.

108. E. A. W. Zimmermann, ‘Geographische Geschichte des Menschen,’ v.v., 1778-83, tập iii. Xem Diễn văn nhậm chức của Giáo sư Rolleston, British Association, 1870.

109. Bá tước Chesterfield, ‘Letters to his Son,’ tập ii. Số lxviii.

110. Xem Hylten-Cavallius, ‘Wärend och Wirdarne,’ tập i. tr. 161-70 Grimm, tr. 52-5, 1201; Brand, tập ii. tr. 314, 325, v.v.

111. Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ tr. 64, 222-5, 263.

112. Godignus, ‘Vita Patris Gonzali Sylveriæ.’ Col. Agripp. 1616; phần ii. c. x.

113. Bosman, ‘Guinea,’ thư xviii. trong Pinkerton, tập xvi. tr. 478.

114. Burton, ‘Wit and Wisdom from West Africa,’ tr. 373.

115. Shortland, ‘Trads. of New Zealand,’ tr. 131.

116. Turner, ‘Polynesia,’ tr. 348; xem thêm Williams, ‘Fiji,’ tập i. tr. 250.

117. Mariner, ‘Tonga Is.’ tập i. tr. 456.

118. Garcilaso de la Vega, ‘Hist. de la Florida,’ tập iii. chương xli.

119. Giữa các luận văn về chủ đề này, xem đặc biệt Sir Thos. Browne ‘Pseudodoxia Epidemica’ (Vulgar Errors), sách iv. chương ix.; Brand ‘Popular Antiquities,’ tập iii. tr. 119, v.v.; R. G. Haliburton, ‘New Materials for the History of Man.’ Halifax, N. S. 1863; ‘Encyclopædia Britannica,’ (ấn bản thứ 5) mục ‘sneezing,’ Wernsdorf, ‘De Ritu Sternutantibus bene precandi.’ Leipzig, 1741; xem thêm Grimm, D. M. tr. 1070, ghi chú.

120. Homer, Odyss. xvii. 541.

121. Xenophon, Anabasis, iii. 2, 9.

122. Aristot. Problem. xxxiii. 7.

123. Anthologia Græca, Brunck, tập iii. tr. 95.

124. Petron. Arb. Sat. 98.

125. Plin. xxviii. 5.

126. Noel, ‘Dic. des Origines;’ Migne, ‘Dic. des Superstitions,’ v.v.; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập ii. tr. 129.

127. Ward, ‘Hindoos,’ tập i. tr. 142; Dubois, ‘Peuples de l’Inde,’ tập i. tr. 465; Sleeman, ‘Ramaseeana,’ tr. 120.

128. Buxtorf, ‘Lexicon Chaldaicum;’ Tendlau, ‘Sprichwörter, v.v. Deutsch-Jüdischer Vorzeit.’ Frankf. a. M., 1860, tr. 142.

129. Lane, ‘Modern Egyptians,’ tập i. tr. 282. Xem Grant, trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập iii. tr. 90.

130. Grimm, ‘D. M.’ tr. 1070, 1110.

131. ‘Manuel des Pecchés,’ trong Wedgwood, ‘Dic. English Etymology,’ s.v., ‘wassail.’

132. Brand, tập iii. tr. 126.

133. Callaway, tr. 263.

134. Ward, l.c.

135. ‘Pend-Nameh,’ bản dịch de Sacy, chương lxiii.; Maury, ‘Magie,’ v.v., tr. 302; Lane, l.c.

136. G. Brecher, ‘Das Transcendentale im Talmud,’ tr. 168; Joseph. Ant. Jud. viii. 2, 5.

137. Migne, ‘Dic. des Hérésies,’ s.v.

138. Bastian, ‘Mensch,’ tập iii. tr. 106.

139. Wuttke, ‘Deutsche Volksaberglaube,’ tr. 137.

140. Haliburton, op. cit.

141. Powell và Magnussen, ‘Legends of Iceland,’ loạt thứ 2, tr. 448.

142. Các trường hợp mà một cái hắt hơi được giải thích trong các điều kiện đặc biệt, như liên quan đến bên phải và bên trái, sáng sớm, v.v. (xem Plutarch, De Genio Socratis, v.v.), không được xem xét ở đây, vì chúng thuộc về phép bói toán thông thường.

143. W. Scott, ‘Minstrelsy of Scottish Border;’ Forbes Leslie, ‘Early Races of Scotland,’ tập i. tr. 194, 487; Grimm, ‘Deutsche Mythologie,’ tr. 972, 1095; Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 92, 407, tập iii. tr. 105, 112; Bowring, ‘Servian Popular Poetry,’ tr. 64. Một bài đánh giá ấn bản đầu tiên của tác phẩm hiện tại trong ‘Nature,’ ngày 15 tháng 6 năm 1871, chứa nội dung sau:—‘Không phải, ví dụ, nhiều năm kể từ khi Lãnh chúa Leigh hiện tại bị buộc tội đã xây một người khó chịu—một tường thuật, nếu chúng tôi nhớ đúng, nói tám người khó chịu—vào nền móng của một cây cầu tại Stoneleigh. Tất nhiên, một lời buộc tội vô lý như vậy mang trên mặt nó lời bác bỏ đầy đủ; nhưng việc nó được đưa ra đã là một trường hợp đặc biệt về sức sống đáng kinh ngạc của các truyền thống cũ.’

144. Waitz, tập ii. tr. 197.

145. Ellis, ‘Polyn. Res.’ tập i. tr. 346; Tyerman và Bennet, tập ii. tr. 39.

146. St. John, ‘Far East,’ tập i. tr. 46; xem Bastian, tập ii. tr. 407. Tôi mang ơn ông R. K. Douglas vì một ví dụ hoàn hảo về một ý nghĩa của việc hiến tế nền móng, từ cuốn sách Trung Quốc, ‘Yūh hea ke’ (‘Jewelled Casket of Divination’): ‘Trước khi bắt đầu xây dựng, các công nhân nên hiến tế cho các vị thần của khu vực lân cận, của đất và gỗ. Nếu những người thợ mộc rất lo sợ tòa nhà bị sập, họ, khi dựng một cái cột, nên lấy thứ gì đó sống và đặt nó bên dưới, và hạ cái cột xuống đó, và để giải phóng [những ảnh hưởng xấu] họ nên đánh vào cái cột bằng một cái rìu và lặp lại—

“Thật tốt, thật tốt,

Cầu cho những người sống bên trong

Luôn ấm áp và được nuôi dưỡng tốt.”’

147. Caron, ‘Japan,’ trong Pinkerton, tập vii. tr. 623.

148. F. Mason, ‘Burmah,’ tr. 100; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập i. tr. 193, 214; tập ii. tr. 91, 270; tập iii. tr. 16; Roberts, ‘Oriental Illustrations,’ tr. 283.

149. Bastian, ‘Mensch,’ tập iii. tr. 107. Một câu chuyện Arnaut hiện đại được đưa ra bởi Giáo sư Liebrecht trong ‘Philologus,’ tập xxiii. (1865), tr. 682.

150. Bastian, ‘Mensch,’ tập iii. tr. 210; Ward, ‘Hindoos,’ tập ii. tr. 318.

151. Kracheninnikow, ‘Descr. du Kamchatka, Voy. en Sibérie,’ tập iii. tr. 72.

152. Steller, ‘Kamtschatka,’ tr. 265, 274.

153. J. V. Grohmann, ‘Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen,’ tr. 12.

154. Chương XVIII.

155. Eastman, ‘Dacotah,’ tr. 118, 125.

156. R. Taylor, ‘New Zealand,’ tr. 48.

157. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập iii. tr. 34.

158. Hanusch, ‘Wissenschaft des Slawischen Mythus,’ tr. 299.

159. Grimm, ‘D. M.’ tr. 462.

160. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập i. tr. 119.

161. ‘Life of Nath. Pearce,’ biên tập bởi J. J. Halls, tập i. tr. 286.

162. ‘Journ. Ind. Archip.’ tập i. tr. 328; tập ii. tr. 273; xem tập iv. tr. 425.

163. Muir, ‘Sanskrit Texts,’ phần ii. tr. 435.

164. Dalton, ‘Kols,’ trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập vi. tr. 6; xem tr. 16.

165. Jas. Gardner, ‘Faiths of the World,’ mục ‘Exorcism.’

166. Shortt, ‘Tribes of Neilgherries,’ trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập vii. tr. 247, 277; Ngài W. Elliot trong ‘Trans. Congress of Prehistoric Archæology,’ 1868, tr. 253.

167. F. Rühs, ‘Finland,’ tr. 296; Bastian, ‘Mensch,’ tập iii. tr. 202.

168. Brand, ‘Pop. Ant.’ tập iii. tr. 81-3; xem tr. 313.

169. Wuttke, ‘Deutsche Volksaberglaube,’ tr. 128; xem tr. 239.

170. Đối với một cuộc kiểm tra nhiều nghệ thuật ma thuật, phần lớn thuộc danh mục này, xem ‘Early History of Mankind,’ chương vi. và x.

171. Stanbridge, ‘Abor. of Victoria,’ trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập i. tr. 299; Ellis, ‘Polyn. Res.’ tập i. tr. 364; J. L. Wilson, ‘W. Africa,’ tr. 215; Spiegel, ‘Avesta,’ tập i. tr. 124; Wuttke, ‘Deutsche Volksaberglaube,’ tr. 195; các tài liệu tham khảo chung trong ‘Early History of Mankind,’ tr. 129.

172. Burton, ‘W. and W. from West Africa,’ tr. 411.

173. W. Gregory, ‘Letters on Animal Magnetism,’ tr. 128.

174. Eyre, ‘Australia,’ tập ii. tr. 361; Collins, ‘New South Wales,’ tập i. tr. 561, 594.

175. Shortt, trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập vi. tr. 278.

176. Bastian, ‘Mensch,’ tập iii. tr. 117.

177. Xem Grote, tập iii. tr. 113, 351.

178. Hardy, ‘Eastern Monachism,’ tr. 241.

179. Oldfield trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập iii. tr. 246.

180. Grout, ‘Zulu-land,’ tr. 134.

181. Xem mẫu vật và mô tả trong Bảo tàng Christy.

182. Macpherson, ‘India,’ tr. 130, 363.

183. Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 31.

184. R. Hunt, ‘Pop. Rom. of W. of England,’ loạt 1, tr. 165; Brand, ‘Pop. Ant.’ tập ii. tr. 231.

185. Wuttke, tr. 100.

186. Grimm, ‘D. M.’ tr. 31.

187. Brand, tập iii. tr. 240.

188. Hunt, như trên, tr. 148.

189. Wuttke, tr. 165; Brand, tập iii. tr. 305.

190. Magalhanes de Gandavo, tr. 125; D’Orbigny, tập ii. tr. 168.

191. St. John, ‘Far East,’ tập i. tr. 202; ‘Journ. Ind. Archip.’ tập ii. tr. 357.

192. Yate, ‘New Zealand,’ tr. 90; Polack, tập i. tr. 248.

193. Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ tập iii. tr. 202.

194. Burton, ‘Wit and Wisdom from West Africa,’ tr. 381.

195. Xem Cornelius Agrippa, ‘De Occulta Philosophia,’ i. 53; ‘De Vanitate Scient.’ 37; Grimm, ‘D. M.’ tr. 1073; Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ tr. 285; Brand, tập iii. tr. 184-227.

196. Oldfield trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập iii. tr. 241.

197. Steller, ‘Kamtschatka,’ tr. 279.

198. Callaway, ‘Rel. of Amazulu,’ tr. 236, 241; R. Taylor, ‘N. Z.’ tr. 334.

199. Artemidorus, ‘Oneirocritica;’ Cockayne, ‘Leechdoms, v.v., of Early England,’ tập iii.; Seafield, ‘Literature, v.v., of Dreams;’ Brand, tập iii.; Halliwell, ‘Pop. Rhymes, v.v.,’ tr. 217, v.v., v.v.

200. St. John, ‘Far East,’ tập i. tr. 74, 115; Ellis, ‘Polyn. Res.’ tập iv. tr. 150; Polack, ‘New Zealanders,’ tập i. tr. 255.

201. Georgi, ‘Reise im Russ. Reich,’ tập i. tr. 281; Hooker, ‘Himalayan Journals,’ tập i. tr. 135; ‘As. Res.’ tập iii. tr. 27; Latham, ‘Descr. Eth.’ tập i. tr. 61.

202. Cieza de Leon, tr. 289; Rivero và Tschudi, ‘Peru,’ tr. 183.

203. Burton, ‘Central Afr.’ tập ii. tr. 32; Waitz, tập ii. tr. 417, 518.

204. Plin. xi. 73. Xem Cic. de Divinatione, ii. 12.

205. Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 32.

206. Le Jeune, ‘Nouvelle France,’ tập i. tr. 90.

207. J. H. Plath, ‘Rel. d. alten Chinesen,’ phần i. tr. 89; Klemm, ‘C. G.’ tập iii. tr. 109, 199; tập iv. tr. 221; Rubruquis, trong Pinkerton, tập vii. tr. 65; Grimm, ‘D. M.’ tr. 1067; R. F. Burton, ‘Sindh,’ tr. 189; M. A. Walker, ‘Macedonia,’ tr. 169.

208. Brand, tập iii. tr. 339; Forbes Leslie, tập ii. tr. 491.

209. Maury, ‘Magie, v.v.,’ tr. 74; Brand, tập iii. tr. 348, v.v. Xem hình trong Cornelius Agrippa, ‘De Occult. Philosoph.,’ ii. 27.

210. R. Taylor, ‘New Zealand,’ tr. 205; Shortland, tr. 139; Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ tr. 330, v.v.; Theophylact. trong Brand, tập iii. tr. 332. So sánh các đề cập về các thiết bị tương tự; Herodot. iv. 67 (Scythia); Burton, ‘Central Africa,’ tập ii. tr. 350.

211. Migne’s ‘Dic. des Sciences Occultes.’

212. Mason, ‘Karens,’ trong ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ 1865, phần ii. tr. 200; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập i. tr. 146.

213. Hodgson, ‘Abor. of India,’ tr. 170. Xem Macpherson, tr. 106 (Khonds).

214. Ammian. Marcellin. xxix. 1.

215. Chevreul, ‘De la Baguette Divinatoire, du Pendule dit Explorateur et des Tables Tournantes,’ Paris, 1854; Brand, tập iii. tr. 332; Grimm, ‘D. M.’ tr. 926; H. B. Woodward, trong ‘Geological Mag.,’ tháng 11 năm 1872; Wuttke, tr. 94.

216. Cornelius Agrippa, ‘De Speciebus Magiæ,’ xxi.; Brand, tập iii. tr. 351; Grimm, ‘D. M.’ tr. 1062.

217. De Maistre, ‘Soirées de St. Petersbourg,’ tập ii. tr. 212.

218. Shortland, ‘Trads., v.v. of New Zealand,’ tr. 138.

219. Xem Cicero, ‘De Div.’ i.; Lucian, ‘De Astrolog.’; Cornelius Agrippa, ‘De Occulta Philosophia;’ Sibly, ‘Occult Sciences;’ Brand, tập iii.

220. Plin. xvi. 75; xviii. 75; Grimm, ‘D. M.’ tr. 676; Brand, tập ii. tr. 169; tập iii. tr. 144.

221. Bacon, ‘Novum Organum.’ Câu chuyện gốc là câu chuyện về Diagoras; xem Cicero, ‘De Natura Deorum,’ iii. 37; Diog. Laërt. lib. vi., Diogenes, 6.

222. Du Chaillu, ‘Ashango-land,’ tr. 428, 435; Burton, ‘Central Afr.’ tập i. tr. 57, 113, 121.

223. Xem Grimm, ‘D. M.’ chương xxxiv.; Lecky, ‘Hist. of Rationalism,’ tập i. chương i.; Horst, ‘Zauber-Bibliothek;’ Raynald, ‘Annales Ecclesiastici,’ tập ii., Greg. IX. (1233), xli.-ii.; Innoc. VIII. (1484), lxxiv.

224. Xem thêm Dasent, ‘Introd. to Norse Tales;’ Maury, ‘Magie, v.v.,’ chương vii.

225. Lane, ‘Thousand and One Nights,’ tập i. tr. 30; Grimm, ‘D. M.’ tr. 435, 465, 1056; Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 265, 287; tập iii. tr. 204; D. Wilson, ‘Prehistoric Annals of Scotland,’ tập ii. tr. 126; Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 15, 20, 122, 220.

226. Brand, ‘Pop. Ant.’ tập iii. tr. 1-43; Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 50; Grimm, ‘Deutsche Rechtsalterthümer,’ tr. 923; Pictet, ‘Origines Indo-Europ.’ phần ii. tr. 459; Manu, viii., 114-5; xem Plin. vii. 2.

227. Swedenborg, ‘The True Christian Religion,’ London, 1855, Số 156, 157, 281, 851.

228. Grimm, ‘Deutsche Myth,’ tr. 473, 481.

229. St. John, ‘Far East,’ tập i. tr. 82; Bastian, ‘Psychologie,’ tr. 111; ‘Oestl. Asien.’ tập iii. tr. 232, 259, 288; Boecler, ‘Ehsten Aberglaube,’ tr. 147.

230. Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 74.

231. Brand, tập ii. tr. 486.

232. Glanvil, ‘Saducismus Triumphatus,’ phần ii. Tay trống vô hình dường như là một người tên William Drury; xem ‘Pepys’ Diary,’ tập i. tr. 227.

233. Brand, tập iii. tr. 225, 233; Grimm, tr. 801, 1089, 1141; Wuttke, tr. 38-9, 208; Shortland, ‘Trads. of New Zealand,’ tr. 137 (tiếng kêu tích tắc đáng ngại của côn trùng, nghi ngờ liệu ý tưởng có phải bản địa, hay được giới thiệu bởi người nước ngoài).

234. Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 393.

235. Doolittle, ‘Chinese,’ tập ii. tr. 112; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập iii. tr. 252; ‘Psychologie,’ tr. 159.

236. Toehla, ‘Aurifontina Chymica,’ trích dẫn bởi K. R. H. Mackenzie, trong ‘Spiritualist,’ 15 tháng 3 năm 1870.

237. Nicephor. Callist. Ecclesiast. Hist. viii. 23; Stanley, ‘Eastern Church,’ tr. 172.

238. ‘Pneumatologie Positive et Expérimentale; La Réalité des Esprits et le Phénomène Merveilleux de leur Écriture Directe démontrés,’ bởi Nam tước L. de Guldenstubbé. Paris, 1857.

239. Hardy, ‘Manual of Budhism,’ tr. 38, 126, 150; ‘Eastern Monachism,’ tr. 272, 285, 382; Köppen, ‘Religion des Buddha,’ tập i. tr. 412; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập iii. tr. 390; Philostrati Vita Apollon. Tyan. iii. 15. Xem các đề cập giữa người Saadh ở Ấn Độ (thế kỷ 17), bởi Trant, trong ‘Missionary Register,’ tháng 7 năm 1820, tr. 294-6.

240. Lucian, Philopseudes, 13.

241. Eunapius trong Iambl.

242. Alban Butler, ‘Lives of the Saints,’ tập i. tr. 674; Calmet, ‘Diss. sur les Apparitions, v.v.,’ chương xxi.; De Maistre, ‘Soirées de St. Pétersbourg,’ tập ii. tr. 158, 175. Xem thêm Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 578; ‘Psychologie,’ tr. 159.

243. Glanvil, ‘Saducismus Triumphatus,’ phần ii. tr. 161; Bastian ‘Psychologie,’ tr. 161.

244. ‘Spiritualist,’ 15 tháng 2 năm 1870. Orrin Abbott, ‘The Davenport Brothers,’ New York, 1864.

245. Homer, II. xxiii. 100.

246. Ovid, Fast. v. 457.

247. Isaiah viii. 19; xxix. 4. Người Ả Rập ghét tiếng huýt sáo (el sifr), đó là nói chuyện với quỷ dữ (Burton, ‘First Footsteps in East Africa,’ tr. 142). ‘Nicolaus Remigius, người mà “Daemonolatreia” là một trong những tập sách kinh hoàng nhất trong văn học kinh hoàng về phù thủy, trích dẫn Hermolaus Barbarus vì đã nghe thấy tiếng nói sub-sibilantis daemonis, và, sau khi đưa ra các trường hợp khác, trích dẫn thẩm quyền của Psellus để chứng minh rằng những con quỷ thường nói rất nhỏ và mơ hồ để không bị bắt gặp là nói dối,’ Tiến sĩ Sebastian Evans trong ‘Nature,’ 22 tháng 6 năm 1871, tr. 140. (Nicolai Remigii Daemonolatreia, Col. Agripp. 1596, lib. i. c. 8, ‘pleraeque aliae vocem illis esse aiunt qualem emittunt qui os in dolium aut restam rimosam insertum habent’—‘ut Daemones e pelvi stridulâ voce ac tenui sibilo verba ederent’).

248. Morgan, ‘Iroquois,’ tr. 176.

249. Flacourt, ‘Madagascar,’ tr. 101.

250. N. B. Dennys, ‘Folk-Lore of China,’ tr. 22.

251. Monnier, ‘Traditions Populaires,’ tr. 142; Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 209; Grimm, ‘D. M.’ tr. 801; Meiners, tập ii. tr. 761.

252. Lang, ‘Queensland,’ tr. 441; Bonwick, ‘Tasmanians,’ tr. 187.

253. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ tập vi. tr. 76, 122; Le Jeune trong ‘Rel. des Jésuites,’ 1634, tr. 23; 1639, tr. 44; Tanner’s ‘Narr.’ tr. 292; Peter Jones, ‘Hist. of Ojebway Indians,’ tr. 99.

254. Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 323.

255. Meiners, tập i. tr. 318.

256. Festus, s.v. ‘everriatores;’ xem Bastian, l.c., và so sánh Hartknoch, được trích dẫn bên dưới, tập ii. tr. 40.

257. Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 132, 216.

258. Casalis, ‘Basutos,’ tr. 285; Glanvil, ‘Saducismus Triumphatus,’ phần ii. tr. 161; Wuttke, tr. 216; Bastian ‘Psychologie’ tr. 192.

259. Mariner, ‘Tonga Is.’ tập ii. tr. 135.

260. Cranz, ‘Grönland,’ tr. 257.

261. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ tr. 429.

262. Loubere, ‘Siam,’ tập i. tr. 458; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập iii. tr. 259; xem tr. 278.

263. Diog. Laert. x. 67-8; xem Serv. ad. Æn. iv. 654.

264. Irenæus contra Hæres. v. 7, 1; xem Origen, De Princep. ii. 3, 2.

265. Tertull. De Anima, 9.

266. Hampole, ‘Ayenbite of Inwyt.’

267. Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ tr. 216, 226.

268. A. J. Davis, ‘Philosophy of Spiritual Intercourse,’ New York, 1851, tr. 49.

269. Calmet, tập i. chương xli. v.v.

270. ‘Journ. Ind. Archip.’ tập ii. tr. 359; tập iii. tr. 104, 556; Earl, ‘Eastern Seas,’ tr. 266; St. John, ‘Far East,’ tập i. tr. 52, 73, 79, 119; Mundy, ‘Narr. from Brooke’s Journals,’ tr. 203. Những cái đầu được lấy làm lễ vật tang lễ bởi người Garo ở Đông Bắc Ấn Độ, Eliot trong ‘As. Res.’ tập iii. tr. 28, Dalton, ‘Descr. Ethnol. of Bengal,’ tr. 67; xem thêm tr. 46-7 (Kukis).

271. T. Williams, ‘Fiji,’ tập i. tr. 188-204; Mariner, ‘Tonga Is.’ tập ii. tr. 220. Đối với tường thuật về New Zealand, xem R. Taylor, ‘New Zealand,’ tr. 218, 227; Polack, ‘New Zealanders,’ tập i. tr. 66, 78, 116.

272. J. M’Coy, ‘Hist. of Baptist Indian Mission,’ tr. 360; Waitz, tập iii. tr. 200.

273. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ tr. 429, 512; xem thêm J. G. Müller, tr. 174, 222.

274. Oviedo, ‘Hist. de las Indias,’ lib. xxix. c. 31; Charlevoix, ‘Nouv. Fr.’ tập vi. tr. 178 (Natchez); Waitz, tập iii. tr. 219. Xem Brinton, ‘Myths of New World,’ tr. 239.

275. Brasseur, ‘Mexique,’ tập iii. tr. 573.

276. Piedrahita, ‘Nuevo Reyno de Granada,’ phần i. lib. i. c. 3.

277. Cieza de Leon, tr. 161; Rivero và Tschudi, ‘Peruv. Ant.’ tr. 200; Prescott, ‘Peru,’ tập i. tr. 29. Xem tuyên bố về hình nhân, J. G. Müller, tr. 379.

278. Simpson, ‘Journey,’ tập i. tr. 190; phong tục tương tự giữa Takulli hay Carrier Ind., Waitz, tập iii. tr. 200.

279. Burton, ‘Central Afr.’ tập i. tr. 124; tập ii. tr. 25; ‘Dahome,’ tập ii. tr. 18, v.v.; ‘Tr. Eth. Soc.’ tập iii. tr. 403; J. L. Wilson, ‘W. Afr.’ tr. 203, 219, 394. Xem thêm H. Rowley, ‘Mission to Central Africa,’ tr. 229.

280. Cavazzi, ‘1st. Descr. de’ tre Regni Congo, Matamba, et Angola,’ Bologna, 1687, lib. i. 264; Waitz, tập ii. tr. 419-21; Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ tr. 212.

281. Renaudot, ‘Acc. by two Mohammedan Travellers,’ London, 1733, tr. 81; và trong Pinkerton, tập vii. tr. 215; Marco Polo, sách iii. chương xx.; và trong Pinkerton, tập vii. tr. 162.

282. Caron, ‘Japan,’ như trên, tr. 622; Siebold, ‘Nippon,’ v. tr. 22.

283. ‘Journ. Ind. Archip.’ loạt mới, tập ii. tr. 374.

284. Legge, ‘Confucius,’ tr. 119; Doolittle, ‘Chinese,’ tập i. tr. 108, 174, 192. Phong tục tấn công hoặc giết tất cả những người gặp phải bởi đám tang có lẽ thường liên quan đến sự hiến tế người trong tang lễ; bất kỳ ai gặp phải bởi đám tang hoàng gia Mông Cổ đều bị giết và lệnh phải đi theo làm người hộ tống; ở quốc gia Kimbunda, bất kỳ ai gặp đám tang hoàng gia đều bị xử tử cùng với những nạn nhân khác tại ngôi mộ (Magyar, ‘Süd. Afrika,’ tr. 353); xem thêm Mariner, ‘Tonga Is.’ tập i. tr. 403; Cook, ‘First Voy.’ tập i. tr. 146, 236 (Tahiti).

285. Jakob Grimm, ‘Verbrennen der Leichen,’ chứa một bộ sưu tập hướng dẫn về các tài liệu tham khảo và trích dẫn.

286. Homer, Il. xxiii. 175; Eurip. Suppl.; Pausanias, iv. 2.

287. Edda, ‘Gylfaginning,’ 49; ‘Brynhildarqvitha,’ v.v.

288. Cæsar., Bell. Gall. vi. 19.

289. Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ tr. 145.

290. H. H. Wilson, ‘On the supposed Vaidik authority for the Burning of Hindu Widows,’ trong ‘Journ. Roy. As. Soc.’ tập xvi. (1854) tr. 201; trong ‘Works,’ tập ii. tr. 270. Max Müller, ‘Todtenbestattung bei den Brahmanen,’ trong ‘Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Ges.’ tập ix.; ‘Chips,’ tập ii. tr. 34.

291. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ phần i. tr. 543; phần iii. tr. 229, 520; Waitz, tập iii. tr. 191-3.

292. Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ tập iii. tr. 355, 364; Waitz, tập ii. tr. 178.

293. Mouhot, ‘Indo-China,’ tập i. tr. 252.

294. Wood trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập iv. tr. 36.

295. Bastian, ‘Mensch,’ tập iii. tr. 26.

296. De Brosses, ‘Dieux Fétiches,’ tr. 61.

297. Ravenstein, ‘Amur,’ tr. 382; T. W. Atkinson, tr. 483.

298. St. John, ‘Far East,’ tập ii. tr. 253 (Dayaks).

299. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ tập vi. tr. 78; Sagard, ‘Hist. du Canada,’ tr. 497; Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ phần iii. tr. 229.

300. Cranz, ‘Grönland,’ tr. 257.

301. Taylor, ‘New Zealand,’ tr. 271; Ellis, ‘Madagascar,’ tập i. tr. 429.

302. Steller, ‘Kamtschatka,’ tr. 269.

303. Stewart, ‘Notes on Northern Cachar,’ trong ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ tập xxiv. tr. 632; Cross, ‘Karens,’ l.c.; Mason, ‘Karens,’ l.c.

304. Callaway, ‘Zulu Tales,’ tập i. tr. 317.

305. Low trong ‘Journ. Ind. Archip.’ tập i. tr. 426. Xem Meiners, tập i. tr. 220; tập ii. tr. 791.

306. Juvenal, Sat. xv. 148.

307. Alger, ‘Future Life,’ tr. 632, và xem ‘Bibliography,’ phụ lục ii.; Wesley, ‘Sermon on Rom. viii. 19-22;’ Adam Clarke, ‘Commentary,’ trên cùng đoạn văn bản. Đây, nhân tiện, là quan điểm ngược lại với quan điểm của Bellarmine, người đã kiên nhẫn để bọ chét cắn mình, nói rằng, ‘Chúng ta sẽ có thiên đàng để thưởng cho những đau khổ của chúng ta, nhưng những sinh vật tội nghiệp này chẳng có gì ngoài sự tận hưởng của cuộc sống hiện tại.’—Bayle ‘Biog. Dic.’ Lập luận trong ‘Analogy’ của Butler, phần i. chương i. đặt bằng chứng cho linh hồn của loài thú trên cùng nền tảng như đối với linh hồn của con người.

308. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ phần i. tr. 237, 262; phần ii. tr. 68.

309. D’Orbigny, ‘L’Homme Américain,’ tập i. tr. 196; tập ii. tr. 23, 78; Falkner, ‘Patagonia,’ tr. 118; Musters, ‘Patagonians,’ tr. 178.

310. Egede, ‘Greenland,’ tr. 152; Cranz, tr. 301: xem Nilsson, tr. 140. Torquemada, ‘Monarquia Indiana,’ xiii. chương 47; Clavigero, ‘Messico,’ tập ii. tr. 94-6.

311. Baron, ‘Tonquin,’ trong Pinkerton, tập ix. tr. 704.

312. W. G. Palgrave, ‘Arabia,’ tập i. tr. 10; Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 334; Waitz, tập ii. tr. 519 (Gallas).

313. Grimm, ‘Verbrennen der Leichen.’ Một sự tương ứng kỳ lạ trong thực hành cắt đầu gà trống như một nghi lễ tang lễ được nhận thấy giữa người Yoruba ở Tây Phi (Burton, ‘W. và W.’ tr. 220), người Chuwash ở Siberia (Castrén, ‘Finn. Myth.’ tr. 120), người Nga cũ (Grimm, ‘Verbrennen,’ tr. 254).

314. Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 335.

315. Colebrooke, ‘Essays,’ tập i. tr. 177; Ward, ‘Hindoos,’ tập ii. tr. 62, 284, 331.

316. Mannhardt, ‘Götterwelt der Deutschen, v.v.’ tập i. tr. 319.

317. Saint-Foix, ‘Œuvres,’ Maestricht, 1778, tập iv. tr. 150.

318. Chr. von Stramberg, ‘Rheinischer Antiquarius,’ i. tập i., Coblence, 1851, tr. 203; J. M. Kemble, ‘Horæ Ferales,’ tr. 66.

319. Moerenhout, ‘Voy. Aux Iles du Grand Océan,’ tập i. tr. 430.

320. St. John ‘Far East,’ tập i. tr. 187.

321. Mason, ‘Karens,’ trong ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ 1865, phần ii. tr. 202; Cross trong ‘Journ. Amer. Oriental Soc.’ tập iv. tr. 309. So sánh các ý tưởng của người Xiêm và người Malay; Low trong ‘Journ. Ind. Archip.’ tập i. tr. 340.

322. Hardy, ‘Manual of Budhism,’ tr. 291, 443; Bastian, ‘Oestl. Asien,’ tập ii. tr. 184; Marco Polo, sách iii. chương xxii. (so sánh các bản đọc khác nhau); Meiners, tập i. tr. 215; tập ii. tr. 799.

323. Malay evidence has since been noticed by Wilken, ‘Het Animisme bij den Volken van den Indischen Archipel.’ tr. 104. [Ghi chú cho ấn bản lần thứ 3]

324. Hume, ‘Nat. Hist. of Rel.’ phần ii.; Comte, ‘Philosophie Positive,’ tập v. tr. 30.

325. Charlevoix, tập vi. tr. 74; Keating, ‘Long’s Exp.’ tập ii. tr. 154; Le Jeune, ‘Nouvelle France,’ tr. 59; cũng Waitz, tập iii. tr. 199; Gregg, ‘Commerce of Prairies,’ tập ii. tr. 244; xem số 56 của Addison trong ‘Spectator.’

326. Mariner, ‘Tonga Is.’ tập ii. tr. 129; Williams, ‘Fiji,’ tập i. tr. 242. Ý tưởng tương tự ở Tahiti, Cook’s 3rd Voy. tập ii. tr. 166.

327. Cross, l.c. tr. 309, 313; Mason, l.c. tr. 202. So sánh Meiners, tập i. tr. 144; Castrén, ‘Finn. Myth.’ tr. 161-3.

328. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ phần ii. tr. 68; ‘Algec Res.’ tập ii. tr. 128; Lallemant trong ‘Rel. des Jésuites dans la Nouvelle France,’ 1626, tr. 3.

329. Williams, ‘Fiji,’ tập i. tr. 188, 243, 246; Alger, tr. 82; Seemann, ‘Viti,’ tr. 229.

330. ‘Journ. Ind. Archip.’ tập ii. tr. 691; xem tập i. tr. 297, 349.

331. Đối với một số trường hợp mà sự kinh hoàng hoặc từ bỏ được chỉ định là động cơ cho việc từ bỏ tài sản của người chết, xem Humboldt và Bonpland, tập v. tr. 626; Dalton trong ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ 1866, phần ii. tr. 191, v.v.; Earl, ‘Papuans,’ tr. 108; Callaway, ‘Rel. of Amazulu,’ tr. 13; Egede, ‘Greenland,’ tr. 151; Cranz, tr. 301; Loskiel, ‘Ind. N. A.’ phần i. tr. 64, nhưng xem tr. 76. Việc phá hủy hoặc từ bỏ toàn bộ tài sản của người chết có thể, dù có công bằng hay không, được giải thích bằng sự kinh hoàng hoặc từ bỏ; nhưng những động cơ này thường không áp dụng cho các trường hợp chỉ một phần tài sản được hy sinh, hoặc các đối tượng mới được cung cấp một cách rõ ràng, và ở đây sự phục vụ của người chết dường như là động cơ hợp lý. Chẳng hạn, tại đám tang của một cô gái Garo, các bình đất sét bị vỡ khi chúng bị ném vào trên đống tro tàn đã chôn cất. ‘Họ nói, linh hồn của cô gái sẽ không được hưởng lợi từ chúng nếu chúng được đưa đi mà không vỡ, nhưng đối với cô ấy, các mảnh vỡ sẽ đoàn tụ lại.’ (Dalton, ‘Descriptive Ethnology of Bengal,’ tr. 67.) Việc chỉ phá vỡ hoặc tiêu hủy các đối tượng được tặng cho người chết không mang theo lời giải thích của riêng nó, vì nó áp dụng bình đẳng cho sự từ bỏ tình cảm và sự truyền tải thực tế linh hồn của đối tượng, cũng như một người đàn ông bị giết để giải phóng linh hồn của mình. Đối với các trường hợp hy sinh trang trọng trong đó các đối tượng được dâng lên người chết và lấy đi trở lại, thường nghi ngờ về động cơ; xem Spix và Martius, tập i. tr. 383; Martius, tập i. tr. 485 (Brazilian Tribes); Moffat, ‘S. Africa,’ tr. 308 (Bechuanas); ‘Journ. Ind. Archip.’ tập iii. tr. 149 (Kayans).

332. Alger, ‘Future Life,’ tr. 81. Tuy nhiên, ông xử lý (tr. 76) như có tính biểu tượng cố ý nghi lễ của người Winnebago, những người đốt lửa trên mộ để cung cấp đêm này qua đêm khác lửa trại cho linh hồn trên cuộc hành trình xa xôi của mình (Schoolcraft, ‘Ind. Tr.’ tập iv. tr. 55; ý tưởng này được giới thiệu trong ‘Hiawatha,’ xix. của Longfellow). Tôi đồng ý với Tiến sĩ Brinton (‘Myths of New World,’ tr. 241) rằng tìm kiếm ý nghĩa biểu tượng sâu xa trong những nghi lễ trẻ con đơn giản này là không hợp lý. Có một nghi lễ Aztec tương tự (Clavigero, tập ii. tr. 94). Người Mintira đốt lửa trên mộ cho linh hồn sưởi ấm (‘Journ. Ind. Archip.’ tập i. tr. 325, xem tr. 271, và so sánh Martius, tập i. tr. 491). Vì vậy, người Úc sẽ đốt lửa gần trại của họ vào ban đêm cho hồn ma của một người thân mới chết ngồi bên cạnh (Millett, ‘Australian Parsonage,’ tr. 76.)

333. J. G. Müller, ‘Amer. Urrelig.’ tr. 222, xem 420.

334. Bosman, ‘Guinea,’ trong Pinkerton, tập xvi. tr. 430.

335. Polack, ‘M. of New Zealanders,’ tập ii. tr. 66, 78, 116, 127.

336. Georgi, ‘Russ. R.’ tập i. tr. 266; Herodot. iv. 71, xem ghi chú trong Rawlinson’s Tr. v.v., v.v.

337. Oldfield trong ‘Tr. Eth. Soc.’ tập iii. tr. 228, 245.

338. Bonwick, ‘Tasmanians,’ tr. 97.

339. Cranz, ‘Grönland,’ tr. 263, 301; xem Nilsson, tr. 140.

340. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ phần iv. tr. 55, 65; J. G. Müller, ‘Amer. Urrel.’ tr. 88, 287.

341. Sahagun, sách iii. Phụ lục trong ‘Antiquities of Mexico’ của Kingsborough, tập vii.; Clavigero, tập ii. tr. 94; Brasseur, tập iii. tr. 497, 569.

342. Cieza de Leon, tr. 161; Rivero và Tschudi, ‘Peruvian Antiquities,’ tr. 186, 200.

343. Ellis, ‘Hist, of Madagascar,’ tập i. tr. 254, 429; xem Flacourt, tr. 60.

344. Castrén, ‘Finn. Myth,’ tr. 118; J. Billings, ‘Exp. to N. Russia,’ tr. 129; xem ‘Samoiedia’ trong Pinkerton, tập i. tr. 532, và Leems, ‘Lapland,’ như trên, tr. 484.

345. Boecler, ‘Ehsten Gebraüche,’ tr. 69.

346. ‘Journ. Ind. Archip.’ tập ii. tr. 691; xem tập i. tr. 297, 349.

347. Bastian, ‘Psychologie,’ tr. 89; ‘Journ. Ind. Archip.’ tập iii. tr. 337. Đối với các trường hợp khác, xem Bastian, ‘Mensch,’ tập ii. tr. 332, v.v.; Alger, ‘Future Life,’ phần ii.

348. Klemm, ‘C. G.’ tập iv. tr. 159; Ezek. xxxii. 27.

349. Max Müller, ‘Todtenbestattung der Brahmanen,’ trong D. M. Z. tập ix. tr. vii.-xiv.

350. Lucian. De Luctu, 9, v.v.; Philopseudes, 27; Strabo, viii. 6, 12; Herodot. v. 92; Smith’s ‘Dic. Gr. and Rom. Ant.’ mục ‘funus.’

351. Valer. Max. ii.; Mela, iii. 2. Froius (1565) trong Maffei, ‘Histor. Indicarum,’ lib. iv.

352. Maitland, ‘Church in the Catacombs,’ tr. 137; Forbes Leslie, tập ii. tr. 502; Meiners, tập ii. tr. 750; Brand, ‘Pop. Ant.’, tập ii. tr. 307.

353. Ward, ‘Hindoos,’ tập ii. tr. 284.

354. Từ văn bản được đối chiếu và chú thích trong J. C. Atkinson, ‘Glossary of Cleveland Dialect,’ tr. 595 (a = một, neean = không, beean = xương). Các phiên bản khác trong Scott, ‘Minstrelsy of the Scottish Border,’ tập ii. tr. 367; Kelly, ‘Indo-European Folk-lore,’ tr. 115; Brand, ‘Pop. Ant.’ tập ii. tr. 275. Hai câu thơ có lẽ đã bị mất giữa câu thứ năm và thứ sáu. J. C. A. đọc ‘meate’ ở câu 7 và 8; cách đọc thông thường ‘milke’ được giữ lại ở đây. Ý nghĩa của hai câu thơ này có thể là rượu được hiến tế trong cuộc sống sẽ dập tắt ngọn lửa: một ý tưởng song song với ý tưởng được văn hóa dân gian biết đến, rằng ai đã cho bánh mì trong cuộc đời mình sẽ tìm thấy nó sau khi chết sẵn sàng cho anh ta ném vào hàm con chó địa ngục (Mannhardt, ‘Götterwelt der Deutschen und Nordischen Völker,’ tr. 319), một miếng bánh cho Cerberus.

355. Lewes, ‘Biographical History of Philosophy,’ Democritus (và xem các nhận xét của ông về Reid); Lucretius, lib. iv.; ‘Early Hist. of Mankind,’ tr. 8; Stewart, ‘Philosophy of Human Mind,’ tập i. chương i. phần 2; Reid, ‘Essays,’ ii. chương iv. xiv.; xem Thos. Browne, ‘Philosophy of the Mind,’ bài giảng 27.