Sau khi đế quốc Hồi giáo được thành lập vào giữa thế kỷ thứ VII, đạo Hồi trở thành tôn giáo chính của vùng Trung Đông. Ban đầu, đó chỉ là tôn giáo của một thiểu số những người đi chinh phục, người định cư và các vua chúa, trong khi tuyệt đại đa số dân chúng các vùng đất trước đây của đế quốc By-dăng và đế quốc Ba Tư vẫn trung thành với tôn giáo cũ của họ. Rồi đến một lúc — chính xác là đến bằng cách nào và lúc nào thì vẫn chưa rõ — người Hồi giáo trở thành đa số và ở khắp nơi cho đến ngày nay, đa số ấy cứ dần dần tăng lên. Chỉ có một nơi là những người không phải Hồi giáo không được đến sinh sống. Theo truyền sử, giáo chủ Umar quyết định rằng vùng Thánh Địa - đối với Hồi giáo có nghĩa là Arabia, quê hương của Đấng Tiên tri - chỉ có một tôn giáo là đạo Hồi, người Cơ Đốc và Do Thái vì thế sẽ bị đuổi đi. Nhưng dù có quyết định ấy, miền Nam Arabia vẫn còn người Cơ Đốc trong vài thế kỷ và người Do Thái đến tận ngày nay.

Ở những nơi khác dưới quyền cai trị hay chịu ảnh hưởng của Hồi giáo, các cộng đồng không Hồi giáo có những số phận rất khác nhau. Bên lề của đế quốc Hồi giáo, một vài nước như Gruzia và Armenia trên miền Bắc, Ethiopia dưới miền Nam vẫn giữ nguyên tính chất Cơ Đốc và, ở vài nơi, cả nền độc lập của họ. Trong vùng Lưỡi liềm Phì nhiêu và ở Ai Cập, các giáo hội Cơ Đốc, mặc dù số tín đồ liên tục giảm đi nhưng vẫn còn phát triển được, thậm chí còn phát triển thuận lợi là vì giáo hội By-dăng không còn đó để áp đặt cho họ một đức tin chính thống. Trái lại ở Bắc Phi, Cơ Đốc giáo bị tàn lụi, còn các cộng đồng Do Thái trụ vững ồ cả ba miền Đông, Trung Bộ và Tây, lại được hưởng một quy chế ngang hàng với Cơ Đốc giáo, một tiến bộ đáng kể so với thời Cơ Đốc giáo còn thịnh trị ở đây. Những người theo đạo Zoroastrianism, không có những bạn bè hùng mạnh ở nước ngoài như người Cơ Đốc để ủng hộ, họ lại không có được bí quyết cay đắng để tồn tại như người Do Thái, thì bị thua thiệt rất nhiều. Một số bỏ trốn sang Ấn Độ, lập nên một cộng đồng nhỏ gọi là Parsee vẫn còn tồn tại đến ngày nay. Ở Iran, số người theo đạo Zoroastrianism chính thống giảm dần và trở thành thiểu số, nhưng những nhóm đi trệch hướng hay ly khai không phụ thuộc vào quyền lực của nhà nước hay kỷ luật của giáo hội thì lại có thể tồn tại và đóng một vai trò khá quan trọng trong lịch sử xã hội, văn hoá và cả chính trị của Iran trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Hồi giáo. Một nhóm rất nổi tiếng trong số họ là nhóm những tín đồ của Mani, trước kia đã bị những người theo Zoroastrianism, Hồi giáo hay Cơ Đốc giáo truy hại rất mãnh liệt ở cả Trung Đông và Âu châu nhưng vẫn tồn tại và lại còn có thêm tín đồ đến từ ba tôn giáo trên.

Trong vùng trung tâm của giáo quốc cổ điển, ở Tây Nam châu Á và Bắc Phi, một nền văn minh đã lớn mạnh và bằng nhiều cách, được các nền văn hoá cổ xưa của Trung Đông nuôi dưỡng và nhận được các đóng góp từ những nhóm thiểu số không Hồi giáo để làm cho phong phú thêm. Nhưng dù sao đó cũng là một nền văn minh Hồi giáo theo đúng nghĩa sâu xa của nó, với những tính chất riêng biệt và dễ nhận thấy đã ghi dấu ấn trên các ngành triết học, khoa học, văn học, nghệ thuật và lối sống của nó mà ngay cả khi nằm gọn trong lòng những cộng đồng không Hồi giáo, người ta vẫn còn thấy rõ.

Hồi giáo, tiếng A-rập là “Islam” thường được dịch là “thần phục”, nghĩa là tín đồ phải thần phục Thượng đế. Xuất phát từ một gốc, chữ “Muslim”, người theo Hồi giáo, có nghĩa là người tiến hành sự thần phục. Hình như lúc ban đầu, từ này còn bao hàm một ý niệm khác, ý niệm về bao trùm toàn bộ, như trong các ngôn ngữ A-rập và Xê-mít thường cho thấy. Người Hồi giáo như vậy là người giao phó toàn bộ tính mạng mình cho Thượng đế và chỉ Thượng đế mà thôi, không cho ai khác, đó là một người theo tôn giáo đơn thần khác hẳn với các tôn giáo đa thần ở Arabia vào thế kỷ thứ VII.

Theo truyền thuyết Hồi giáo, sứ mệnh của Mu-ha-mát không phải là một sáng kiến mới mà chỉ là sự tiếp tục, một giai đoạn mới, nhưng lần này là giai đoạn cuối, của cuộc tranh chấp lâu dài giữa lý thuyết đơn thần và lý thuyết đa thần. Đối với người Hồi giáo, Mu-ha-mát là dấu ấn của các nhà Tiên tri (khatam-al-Nabiỵym) - người cuối cùng trong loạt các tông đồ được Thượng đế giao trách nhiệm, mỗi người mang đến một sách thần khải. Những sách ấy là Kinh Torah, Kinh Thánh Vịnh trong Cựu ước và Kinh Phúc Âm do các vị Tiên tri Mô-i-dơ, David và Jesus mang lại. Mu-ha- mát là vị Tiên tri cuối cùng và cũng là vĩ đại nhất, còn quyển kinh ông mang đến, Kinh Cô-ran, sẽ bổ sung và thay thế tất cả các sách thần khải có từ trước. Như vậỵ, theo cách nghĩ của người Hồi giáo, cả hai đạo Cơ Đốc và Do Thái cũng đều là những tôn giáo chân chính vào thời điểm chúng ra đời, nhưng chỉ là những giai đoạn đi trước của cùng một chuỗi các sứ mệnh và thần khải. Tuy nhiên, các thần khải ấy đã trở nên lạc hậu khi có sứ mệnh truyền giáo của Mu-ha-mát. Những chân lý trong các thần khải trước đều được đưa vào thông điệp của Mu-ha-mát, còn những gì không được đưa vào đều không đúng, chúng chỉ là kết quả của sự bóp méo và sự sửa đổi trong các kinh sách trước do những người xấu có trọng trách giữ gìn kinh sách đã đưa vào.

Ngày nay, từ “Islam” được dùng với nhiều nghĩa khác nhau. Đối với người Hồi giáo, theo nghĩa hẹp, nó biểu thị tôn giáo chân chính độc nhất đã có từ thời khai thiên lập địa, và theo nghĩa này thì cả Adam, Mô-i-dơ, David, Jesus và nhiều người khác đều thuộc Hồi giáo. Nhìn chung, vì những người tham gia vào các giai đoạn trước của chuỗi thần khải được biết dưới những tên khác cho nên danh hiệu Hồi giáo chỉ dành riêng cho giai đoạn cuối cùng, giai đoạn của Mu-ha-mát và của Kinh Cô-ran. Nhưng ở đây lại có một vài biến đổi trong cách định nghĩa. Lúc ban đầu, từ Hồi giáo, “Islam” chỉ một tôn giáo do chính Đấng Tiên tri giáo huấn qua Kinh Cô-ran và qua các lời dạy cùng những hành động của Người được ghi truyền lại từ đời này qua đời khác. Thông qua quá trình ấy, Islam là cả một hệ thống phức tạp về giáo lý, luật pháp và tập tục mà những thế hệ sau đã xây dựng nên trên cơ sở những lời dạy hay những gì người ta gán cho Đấng Tiên tri. Theo nghĩa này, nó sẽ gồm cả cơ cấu rộng lớn của Thánh luật mà người Hồi giáo gọi là sharia, và bộ giáo lý Hồi giáo gọi là kalam. Theo một ý nghĩa rộng hơn nữa, chữ “Islam”, Hồi giáo, thường được nhiều người không phải Hồi giáo dùng cho một ý niệm tương đương với thế giới Cơ Đốc, chứ không phải với đạo Cơ Đốc, và nó chỉ định một nền văn minh phong phú nổi lên dưới sự bảo trợ của đức tin và của xã hội Hồi giáo. Theo nghĩa này thì nó không bao trùm những gì mà người Hồi giáo đã tin và phải tin mà những gì họ đã thực hiện được, hay nói một cách khác đó là nền văn minh Hồi giáo mà chúng ta biết được qua lịch sử và đang hiện hữu ở thời buổi này.

Từ “mosque”, đền thờ Hồi giáo, dưới nhiều hình thức và qua nhiều con đường đã xâm nhập vào tất cả các ngôn ngữ trong thế giới Cơ Đốc để chỉ một nơi thờ cúng của người Hồi giáo. Bắt nguồn từ chữ A-rập masjid, có thể dịch nghĩa đen là nơi quỳ lạy, đó chính là nơi tín đồ quỳ lạy trước Thượng đế. Tuy nhiên, nó không phải tương đương với nghĩa nhà thờ trong Cơ Đốc giáo. Đền thờ Hồi giáo là một toà nhà dùng làm nơi thờ phụng và nhiều khi cũng còn là nơi hội họp, học hành nữa. Từ “đền thờ” mà người Hồi giáo dùng không hề chỉ một thể chế với câu trúc và thứ bậc, cũng như pháp luật và quyền hạn riêng của mình. Trong buổi đâu của thời đại Hồi giáo, nó cũng chẳng phải là một toà nhà nữa mà chỉ là một chỗ để các tín đồ đến cầu nguyện cùng nhau. Các buổi cầu nguyện cũng có thể tiến hành trong các nhà riêng, ở nơi công cộng, ngoài trời và trong giai đoạn đầu của các cuộc chinh phục, ở những nơi thờ cúng thuộc các tôn giáo của người dân bị chinh phục, người Hồi giáo hoặc dùng chung với họ hoặc tiếp quản luôn. Theo cách này, người A-rập lúc đầu dùng chung với người Cơ Đốc Nhà thờ Thánh Gioan ở Damascus rồi sau đấy thay vào bằng một đền thờ Hồi giáo. Nhiều thế kỷ sau, người Thổ cũng biến Nhà thờ lớn Nữ thánh Sophia ở Constantinople thành một Đền thờ Hồi giáo của đế quốc. Bên ngoài nhà thờ, họ đã thực hiện việc này bằng cách đặt một hình lưỡi liềm phía trên nóc vòm và bốn tháp ở bốn góc để làm chỗ cho các giáo sĩ báo kinh muezzin lên đọc vang những câu kinh về Thượng đế độc nhất và về sứ mệnh truyền giáo của Mu-ha-mát, còn bên trong nhà thờ thì họ lấy đi các hình và các biểu tượng Cơ Đốc hay phủ lên trên bằng những câu trích trong Kinh Cô-ran và các câu khác của Hồi giáo.

Trang trí bên trong đền thờ Hồi giáo thì rất đơn giản và khô khan. Không có bàn thờ và chính điện vì Hồi giáo không có thánh lễ và cũng không có giáo sĩ được phong chức. Thầy cả imam không có chức năng tôn giáo mà chỉ là người dẫn đầu buổi lễ. Bất kỳ người Hồi giáo nào biết các nghi thức hành lễ cũng có thể làm việc này, mặc dù trong thực tế, chức vụ imam thường có tính cách thường trực và chuyên nghiệp. Phía trong đền thờ, hai điểm hội tụ chính là minbar và mirab. Minbar là một bục giảng đặt trên cao thường thấy trong các đền thờ lớn để phục vụ cho các buổi cầu nguyện ngày thư sáu. Con mirab là một cái hốc lõm vào tường qibla, chỉ đúng phương thánh địa Mecca, nơi mà mọi người Hồi giáo hướng về để cầu nguyện. Nó thường nằm ngay trung tâm điểm của tường, trên trục đối xứng của đền thờ. Buổi lễ cầu nguyện công cộng của Hồi giáo là một hành động cộng đồng có kỷ luật để nói lên sự thần phục Đấng Tạo hoá, tức là Thượng đế toàn năng và vô hình thể. Ở đây người ta không hề bày ra kịch bản hay nghi lễ bí truyền, không có thi ca và âm nhạc theo nghi thức lễ bái, lại càng không có các tác phẩm nghệ thuật do các tín đồ cúng giàng để tạ ơn. Đặc biệt là các hình tượng điêu khắc bị cấm vì bị xem là phạm thánh gần nặng như tục tôn thờ thần tượng. Thay vào đấy, các nghệ sĩ Hồi giáo dùng những hình ảnh trừu tượng và có dáng hình học dựa rất nhiều vào việc sử dụng rộng rãi và có hệ thống lối khắc chữ thư pháp. Tường và trần đền thờ Hồi giáo được trang trí bằng những chữ viết tên Thượng đế, tên Đấng Tiên tri và các giáo chủ đầu tiên, lời thệ nguyện của Hồi giáo, các câu kinh và có khi cả một chương Kinh Cô-ran. Đối với người Hồi giáo, Cô-ran là bản Thánh Kinh, chỉ cần viết hay đọc vài câu cũng đã là một hình thức lễ bái. Các bậc thầy trong nghệ thuật thư pháp đã vận dụng nhiều cách viết chữ để tạo nên những hình tượng chữ viết có vẻ đẹp kỳ bí và tế nhị. Các bản chữ viêt để trang trí ấy là những bài thánh ca, những bản nhạc mô phỏng fuga, và những thần tượng của lòng mộ đạo trong Hồi giáo, chúng cũng là chìa khoá để mở rộng cửa cho sự hiểu biết về lòng tôn sùng và vẻ đẹp của đạo Hồi.

Bộ phận bên ngoài quen thuộc và đặc trưng nhất của đền thờ Hồi giáo là các tháp báo kinh, thường là một kiến trúc riêng biệt; từ đỉnh các ngọn tháp ấy, các giáo sĩ báo kinh muezzin (tiếng A-rập là rnuadhdhiri) kêu gọi tín đồ làm lễ cầu nguyện. Tháp ấy là biểu tượng cho tính thống nhất và cả tính đa dạng của thế giới Hồi giáo. Nhưng ở đâu thì nó cũng phục vụ cho cùng một mục đích tôn giáo và xã hội; vươn lên cao trên các con đường hẹp và các khu chợ đầy người, nó vừa là một lời báo hiệu và cũng là một lời cảnh cáo gửi đến mọi tín đồ. Mỗi vùng lớn của thế giới Hồi giáo lại có một kiểu dáng riêng cho tháp báo kinh, thường để duy trì hình nét bề ngoài của một công trình kiến trúc cổ mà không nhất thiết phải là một kiến trúc tôn giáo, như các tháp lầu ở Babylon, các tháp chuông nhà thờ ở Syria và các tháp hải đăng ở Ai Cập.

Dưới một hình thức khác, đền thờ Hồi giáo là công trình kế tục của các quảng trường forum của La Mã và agora của Hy Lạp; đó là trung tâm của chính quyền và xã hội Hồi giáo, đặc biệt là trong các thành phố trú quân mới thành lập. Bục giảng minbar của đền thờ không chỉ là nơi đứng của người giảng đạo hay người dẫn lễ mà cũng còn là nơi công bố các thông báo và các quyết định quan trọng, như việc bổ nhiệm hay miễn nhiệm các quan chức, việc lên ngôi hay nhậm chức của các vua chúa hay các thống đốc, việc quảng bá các tin tức về chiến tranh hay chinh phục đất đai cùng những sự kiện quan trọng khác. Trong các thành phố trú quân, đền thờ, các văn phòng chính phủ. — lúc ấy vẫn còn sơ sài và các doanh trại quân đội lập thành một loại cấm thành và những tuyên bố quan trọng thường được chính nhà vua hay viên thống đốc đưa ra từ bục giảng của đền thờ. Theo tục xưa, khi đăng đàn, người ra tuyên bố thường cầm trong tay một thanh gươm hay một cây gậy, thanh gươm nếu thành phố ấy nhờ tấn công mà chiếm được, còn cây gậy nếu nó đã chịu đầu hàng theo các điều kiện đặt ra.

Khi chính quyền và xã hội Hồi giáo ngày càng trở nên phức tạp thì vai trò chính trị của đền thờ bị suy giảm nhưng không bao giờ mất hẳn. Những thay đổi lớn trong giới lãnh đạo, thí dụ như khi có một giáo chủ mới lên ngôi, thì vẫn được thông báo từ bục giảng, và các khutba tức là buổi thuyết giáo hảng tuần ở đền thờ vẫn còn giữ một ý nghĩa chính trị quan trọng, trong các bài thuyết giáo ấy tên vua và tên thống đốc đều được nhắc đến. Trong Hồi giáo, việc nhắc đến tên lãnh đạo trong các buổi khutba là một biểu hiện của sự công nhận quyền lực chính trị, đối với vua chúa đó là vương quyền, đối với vị bá chủ đó là bá quyền. Không nhắc đến tên vị bá chủ trong buổi khutba là muốn tuyên bố độc lập.

Một câu Kinh Cô-ran hay được nhắc đến ra lệnh cho người Hồi giáo phải “phục tùng Thượng đế, phục tùng vị Tiên tri của Thượng đế và phục tùng những ai […] có quyền trên các ngươi” (4:59). Dựa trên câu này người ta đã trao cho các truyền thuyết hadith về những lời nói và hành động của Đấng Tiên tri một uy lực cũng ngang hàng với Kinh Cô-ran, vì theo sự tin tưởng của người Hồi giáo thì Đấng Tiên tri không những được Thượng đế chỉ dẫn khi mang lại cho nhân loại những lời thần khải mà cả trong mọi việc làm và lời nói của Người. Các câu chuyện truyền miệng từ đời này sang đời khác về các lời giáo huấn và các hành động của Đấng Tiên tri về sau được ghi chép lại thành nhiều tập, trong số đó chỉ có một phần nhỏ được người Hồi giáo xem là đáng tin cậy và có căn cứ. Ngay từ thời Trung cổ, các học giả Hồi giáo đã đặt vấn đề về tính xác thực của những truyền thuyết ấy; các nhà nghiên cứu phê bình hiện đại lại còn nghiêm khắc hơn. Tuy nhiên, các tập sưu tầm truyền thuyết thông dụng vẫn được phần đông người Hồi giáo tôn kính và chỉ đặt sau Kinh Cô-ran mà thôi, cả hai tài liệu này lập thành cơ sở cho Thánh luật Hồi giáo, sharia. Bộ luật tuyệt vời này, được các luật gia và các nhà thân học từ thế hệ này qua thế hệ khác vun đắp với tất cả tấm lòng yêu thương của họ đã trở thành một trong những thành quả trí tuệ lớn lao của Hồi giáo và có lẽ chính nó mối thể hiện được tính cách và thiên tài của nền văn minh Hồi giáo.

Vào cuối thế kỷ XVIII, Mirza Abu Talib, một du khách Hồi giáo đến thăm nước Anh và cũng là một trong những người đầu tiên có để lại một bài viết về cảm nghĩ của mình, sau khi đi thăm Nghị viện Thứ dân và được giải thích về phương thức hoạt động của nó, kể cả việc ban hành pháp luật và quy định các hình phạt cho những tội phạm, đã bày tỏ sự kinh ngạc của mình. Ông giải thích cho độc gia của mình là người Anh, khác với người Hồi giáo, không chấp nhận một Thánh luật do Trời ban xuống mà phải xây dựng luật pháp riêng của mình “tuỳ theo nhu cầu của từng lúc và từng trường hợp, tuỳ theo tình trạng hiện hữu và kinh nghiệm của các quan toà.”[1]

Trên nguyên tắc, hệ thống tư pháp Hồi giáo hoàn toàn khác hẳn với hệ thống của nước Anh mà người du khách đã thây và mô tả. Đối với người Hồi giáo, luật pháp duy nhất có giá trị là Thánh luật do Thượng đế ban xuống qua thần khải, cụ thể hoá trong Kinh Cô-ran và truyền thuyết hadith, rồi sau đó được các nhà luật học và thần học mở rộng và làm sáng tỏ thêm, ở những chỗ mà chính pháp luật được xem là do Thượng đế ban hành và do Đấng Tiên tri truyền bá, thì các luật gia và nhà thần học chỉ thuộc về hai nhánh của cùng một nghề nghiệp. Vì các chuyên gia về Thánh luật không phải là những quan chức của nhà nước mà chỉ là những tư nhân, các quyết định của họ không có tính chất bắt buộc, vả lại họ cũng chẳng có ý kiến thông nhất. Các quan toà qadi, do nhà nước bổ nhiệm, thực thi pháp luật trong các toà án của mình. Nhiệm vụ của họ là áp dụng luật pháp chứ không phải giải thích nó. Chức năng giải thích pháp luật thuộc về vị mufti, một cố vấn pháp luật mà các ý kiến hay quyết định, gọi là fatwa (từ này có cùng một gốc với mufti), có thể được dẫn chứng để có hiệu lực mặc dù không phải là luật pháp.

Trên nguyên tắc, Thánh luật sharia bao trùm mọi khía cạnh trong đời sống Hồi giáo, cả công và tư, cho cả cộng đồng và cá nhân. Một số điều khoản của nó, đặc biệt là khi có liên quan đến các vấn đề cưới xin, ly hôn, tài sản, thừa kế hay những vấn đề về địa vị cá nhân thì có tính chất của một bộ luật chuẩn hoá mà các tín đồ phải tuân thủ và nhà nước có những biện pháp để bắt người dân tôn trọng. Trong nhiều lĩnh vực khác, luật Hồi giáo sharia là một hệ thống các lý tưởng mà cả các cá nhân và cộng đồng đều mong đạt đến. Các điều khoản về chính trị và hiến pháp của sharia nói về cách trị dân, thì nằm giữa hai chủ đề này và ở một thời điểm này hay một thời điểm khác, ở một vùng này hay một vùng khác, có thể nhích gần tới chủ đề này hay chủ đề kia.

Các luật gia Hồi giáo chia sharia thành hai bộ phận. Một bộ phận liên quan đến nội tâm của tín đồ, nói về giáo thuyết và đạo đức; còn bộ phận kia liên quan đến những hành động bên ngoài trước Thượng đế và trước con người, nói về các nghi thức lễ bái một bên và bên kia là luật dân sự, hình sư và công luật. Mục đích của Thánh luật là xác định một hệ thống luật lệ mà tín đổ phải tuân thủ để có được một cuộc sống ngay thẳng trong thế giới này và chuẩn bị cho hạnh phúc vĩnh viễn ở thế giới bên kia. Còn chức năng chính của nhà nước và xã hội Hồi giáo là duy trì và thực thi các luật lệ ấy.

Thật ra thì những khác biệt trên việc thi hành luật pháp trong thế giới Hồi giáo và ở phương Tây không quá lớn như các lời bình luận của Mừza Abu Talib cho thấy. Trong khi luật sharia không cồ=ông nhận quyền lập pháp của con người trong các quốc gia Hồi giáo, thì trong thực tế, trải qua mười bốn thế kỷ từ khi sứ mệnh của Đấng Tiên tri bắt đầu, các vua chúa và luật gia đã gặp rất nhiều vấn đề mà thần khải không cung cấp được một câu trả lời dứt khoát, cho nên họ phải tự tìm ra cách giải quyết. Các giải pháp ấy không được xem hay được đưa ra như những sắc lệnh hay những đạo luật. Nếu từ dưới đưa lên thì đó là những tập tục, nếu từ trên đưa xuống thì là những điều lệ. Nếu - như thường xảy ra - chúng có xuất xứ từ các luật gia, thì chúng được gọi là các giải thích, và các vị cố vấn pháp luật của Hồi giáo cũng chẳng thua gì các đồng nghiệp ở những xã hội khác trong việc giải thích lại những bản thánh văn. Nhưng ở một điểm, Mirza Abu Talib đã nói đúng. Việc xây dựng một đạo luật mới, mặc dù làm thường xuyên và rất phổ biến, vẫn luôn luôn được ngụy trang, gần như lén lút, và không hề có chuyện tham khảo các hội đồng hay ủy ban lập pháp, mà ở châu Âu họp thành nền tảng của chế độ dân chủ.

Mặc dù có những hạn chế áp đặt bởi Kinh Cô-ran mà không ai có quyền sửa đổi và các bộ truyền thuyết hadith được chấp nhận, người Hồi giáo đã có thể sửa đổi và phát triển các luật lệ của họ khá nhiều theo đúng nguyên tắc do các nhà làm luật đề ra là: “luật lệ phải thay đổi theo thời gian”. Trong sự phát triến này có hai yếu tố đặc biệt quan trọng, đó là quyền quyết định tuỳ ý của các vua chúa và sự nhất trí của các nhà thông thái.

Các luật gia Sun-ni đã định nghĩa Nhà nước Hồi giáo như một chính thể thần quyền với Thượng đế là nguồn duy nhất của chủ quyền, của chính thống và của luật pháp, còn nhà vua chỉ là công cụ và người đại diện của Thượng đế, hay theo một danh hiệu mà các giáo chủ và hoàng đế hay dùng là “hình bóng của Thượng đế trên trần gian”. Trong thực tế, ngay từ buổi đầu, người Hồi giáo nhận thấy rằng muốn công việc của quốc gia tiến triển bình thường, ngay những vị vua chúa mộ đạo nhất cũng phải thực thi quyền lực, xây dựng luật lệ, trừng phạt tội phạm, lẽ tất nhiên là không được đối kháng với Thánh luật nhưng nhiều khi là bổ sung cho Thánh luật. Các quyền ấy mang tên A-rập là siyasa hoặc những tên tương đương trong ác ngôn ngữ khác của thế giới Hồi giáo. Nghĩa đen ban đầu của từ siyasa là công việc luyện tập cho ngựa, còn ngày nay nó có nghĩa là chính sách hay chính trị, nhưng trong thời Trung cổ và thời Ottoman nó chỉ định các quyền quyết định tuỳ ý của nhà vua khác với các quyền mà Thánh luật trao: cho họ, rồi sau đó dùng riêng cho các quyền ra hình phạt, đặc biệt là tội tử hình mà nhà vua có thể quyết định tuỳ ý. Các nhà thông thái chuyên về Thánh luật cũng công nhận là phải có cả hai thứ quyền và dưới thời Ottoman, các hoàng đế ban bố những bộ luật có cấu trúc tinh vi gọi là kanun để quản lý công việc của một tỉnh, một bộ của chính phủ hay cả của đế quốc và cả chính phủ trung ương nữa. Một luật kanun không thể thay thế hay huỷ bỏ luật sharia, nhưng nó có thể mở rộng và cập nhật các điều khoản của Thánh luật bằng cách đưa vào những phong tục địa phương hay những chỉ dụ của hoàng đế đương quyền và các hoàng đế tiền nhiệm.

Khi ban bố hay thực thi những luật lệ và quy định như thế, các vua chúa, nhất là những vị sùng đạo và có công tâm nhất như các hoàng đế Ottoman, đều cần có sự ủng hộ hay ít nhất là sự tán thành của các giáo sĩ ulema. Lúc đầu, các giáo sĩ sùng đạo và được kính trọng nhất thường không muôn dính dáng vào công việc của nhà nước, sợ rằng làm như vậy tính chất tôn giáo có thể bị ô nhiễm. Nhưng từ thế kỷ XI trở đi, vì có nhiều đe dọa đến từ bên ngoài và từ nội bộ, nên các vua chúa và các giáo sĩ sát cánh với nhau chặt chẽ hơn. Dưới thời Seljuk và phổ biến hơn dưới triều Ottoman và các chính quyền cùng thời ở các nơi khác, các giáo sĩ ulema, đặc biệt là những vị chuyên về luật pháp thường tham gia nhiều vào công việc quốc gia và vô hình trung đã trở thành những thành viên của bộ máy chính quyền.

Dù vậy, họ không bao giờ lập thành một giáo hội, và Hồi giáo không bao giờ có một phái chính thống theo nghĩa của Cơ Đốc giáo. Trong lịch sử Hồi giáo, không có các Hội đồng Giám mục hay các Hội nghị tôn giáo để định nghĩa chân lý và lên án sai lầm, cũng không có giáo hoàng, giám mục, hay các quan toà xử dị giáo để công bố, đánh giá và thực hiện những gì được xem là niềm tin chân chính. Trong Hồi giáo, các giáo sĩ ulema, các nhà thần học, các luật gia với tư cách cá nhân hay đại diện cho những trường phái hoặc về sau với tư cách người thi hành công vụ, chỉ xây dựng các chủ thuyết, giải thích các kinh sách chứ không lập thành một quyền lực tôn giáo nào để áp đặt một giáo lý và một cách giải thích chính thống duy nhất nào cả để rồi lên án những sai trệch khỏi chúng là dị giáo. Do đó không có một giáo hội để áp đặt một hình thức tín ngưỡng cho phép. Có những chính quyền muốn làm việc này nhưng hiếm thấy và phần lớn đều thất bại.

Tuy nhiên, cũng có một cách thử nghiệm về niềm tin chân chính đã được chấp nhận ở mọi nơi, đó là ijma, tức là sự nhất trí của các tín đồ mà ngày nay ta có thể định nghĩa là mức đồng tình trong dư luận ở các giới thông thái và uy quyền. Nền móng lý thuyết của sự nhất trí ấy là một câu nói gán cho Đấng Tiên tri: “Cộng đồng của ta sẽ không nhất trí trên một sai lầm.” Điều này được hiểu là sau khi Đấng Tiên tri qua đời, toàn bộ cộng đồng Hồi giáo được Thượng đế hướng dẫn, và do đó những gì cộng đồng chấp nhận và thi hành thì đó chính là giáo lý và hành động đúng đắn của đạo Hồi. Các luật gia Sun-ni thường chấp nhận nguyên tắc là những nhà thông thái sùng đạo có thể thực lòng bất đồng ý kiến với nhau, lẽ tất nhiên trong những giới hạn nào đấy, mà không từ bỏ lòng tin. Trên nguyên tắc ấy, họ đã biện minh được cho sự cùng tồn tại và chấp nhận lẫn nhau của những trường phái khác nhau về luật sharia, bốn trường phái ấy, Ha-na-phít, Sa-phít, Ma-li-kít và Han-ban-lít còn tồn tại đến thời hiện đại và cùng nhau chi phối toàn bộ thế giới Hồi giáo Sun-ni. Chính lý thuyết ijma đã cho phép và tạo điều kiện cho những sự khác biệt và sự thay đổi.

Sự nhất trí ấy, với những thay đổi theo thời gian và không gian, có vẻ như mơ hồ và không bền vững khi so sánh với những hệ thống khác có cấu trúc chặt chẽ hơn và độc đoán hơn. Trong giai đoạn đầu của kỷ nguyên Hồi giáo, điều này đã xảy ra, cho nên các lý luận và phán xét có tính cách cá nhân còn có chỗ đứng, trong ngôn ngữ kỹ thuật của sharia nó được gọi là ijtihad. Tuy nhiên, về sau các khả năng dị biệt dần dần bị thu hẹp lại và sau cùng về thực chất bị hạn chế trong những vấn đề không quan trọng, không chủ yếu, có tính chất địa phương và — đây là một ngoại lệ lớn - mới xuất hiện. Từ khoảng năm 900 trở đi, các luật gia Sun-ni, chứ không phải là các luật gia Si-i, đều nhất trí rằng mọi vấn đề lớn đã được giải quyết, do đó cánh cửa mở ra cho ijtihad nay bị đóng lại. Tuy nhiên vẫn luôn luôn có nhưng vấn đề mới. Thí dụ như trong buổi đầu của thời hiện đại thì có những vấn đề như cà-phê, thuốc lá và hoả khí, còn ngày nay lại có thêm nhiều vấn đề khác. Một vài luật gia đề xuất việc mở lại cửa ijtihad. Giáo phái Si-i không bao giờ cho là cửa đã đóng và các giáo sĩ ulema của họ lẽ tất nhiên được gọi là mujtahid, nghĩa là người thực thi các ijtihad. Tuy nhiên, họ cũng chẳng có sáng kiến gì đáng kể hơn các đồng nghiệp Sun-ni của họ.

Nhờ có tính nhất trí và khả năng phán xét độc lập tác động tương hỗ với nhau mà một bộ luật xác định đâu là đạo đức và niềm tin chân chính đã ra đời và được chấp nhận ở khắp mọi nơi, bộ luật ấy hợp thành nòng cốt của pháp luật và giáo lý đạo Hồi. Nguyên tắc chỉ đạo của nó là việc tuân thủ các truyền thống — các Sunna. Trong vùng Arabia cổ xưa, đó là những tấm gương mà ông cha để lại, hay các tập tục chuẩn hoá của bộ lạc. Trong buổi đầu của thời đại Hồi giáo, Sunna vẫn là những tập quán sống động của cộng đồng, được các giáo chủ đầu tiên cùng các bạn đồng hành và các người kế tục Đấng Tiên tri phát triển thêm qua các hành động và chính sách của họ. Đến thế kỷ Hồi giáo thứ hai thì có một quan điểm truyền thống hơn được đưa lên hàng đầu. Truyền thống Sunna được thu gọn trong các hành động và lời giáo huấn của Đấng Tiên tri thể theo sự truyền tụng của những người thu thập các truyền thống chân chính, và được xem là vượt lên trên tất cả, trừ Kinh Cô-ran. Khi mọi người đều chấp nhận quan điểm này và chấp nhận các truyền thống được đưa ra, tuy có nhiều phiên bản khác nhau, là những gương sáng của Đấng Tiên tri mà mọi người phải noi theo, thì vai trò của dư luận và của sự nhất trí bị giảm đi, mặc dù chưa bao giờ bị mất hắn. Thay cho ijtihad, các giáo sĩ ulema ngày càng thiên về taqlid, tức là sự chấp nhận vô điều kiện của một giáo lý đã được xác lập. Bằng cách này, một loại hình Hồi giáo chính thống đã xuất hiện, nó không theo định nghĩa của Cơ Đốc giáo như là một giáo lý chân chính đã được một quyền lực tôn giáo có tổ chức xác nhận, mà chỉ theo một nghĩa hẹp như là những thực hành và lý thuyết truyền thống đã được mọi người chấp nhận, và nếu đi trệch khỏi chúng thì, tuỳ trường hợp, có thể bị lên án là một lỗi lầm, một tội ác hay và một tội lỗi.

Những ai chấp nhận hình thức chính thống này được gọi là người Sun¬ni, có nghĩa là người trung thành với một cộng đồng và công nhận những truyền thống của nó, chứ không phải là tin tưởng vào một giáo thuyết được chính thức xác định và phục tùng một quyền lực tôn giáo nào đó. Những ảnh hưởng đến đời sống cộng đồng và xã hội có thể thấy thông qua các từ ngữ kỹ thuật mà người Sun-ni dùng để nói lên sự đi trệch hướng khỏi Sunna.

Có lẽ trong Hồi giáo, từ bida, đổi mới, diễn tả một cách gần đúng nhất quan niệm dị giáo trong đạo Cơ Đốc. Tuân thủ truyền thống là tốt, qua việc tuân thủ ấy mà giáo phái Hồi giáo Sun-ni được xác định, còn đi trệch khỏi truyền thống là bida, là xấu, trừ khi đặc biệt minh chứng được đó là tốt. Quan điểm truyền thống quá khích được diễn tả rất chính xác trong một câu nói được cho là của Đấng Tiên tri: “Những điều xằng bậy nhất là những điều mới lạ, mỗi đổi mới là một sai lầm và mỗi sai lầm dẫn thắng xuống địa ngục.” Khi lên án một giáo lý bida thì điểm cơ bản không phải là nói nó sai mà nói nó mới, nó vi phạm đường lối do tập tục và truyền thống đã vạch sẵn, mà khi đã tín vào tính dứt khoát và tính toàn hảo của thần khải Hồi giáo thì nhất định phải tuân theo các truyền thống.

Như vậy đã có một sự khác biệt quan trọng giữa các quan niệm về dị giáo trong Cơ Đốc giáo và quan niệm về bida trong Hồi giáo. Dị giáo là một vi phạm trên mặt thần học, là một sự lựa chọn sai lầm về giáo lý. Đổi mới là một vi phạm có tính chất xã hội hơn là tôn giáo. Cũng một kết luận tương tự như vậy khi ta xét đến hai từ khác dùng để lên án, đó là ilhad, đi trệch hướng khỏi con đường đúng đắn và ghuluww, gốc của nó trong tiếng A- rập có nghĩa là vượt quá, đi quá giới hạn cho phép. Từ sau này được thấy trong câu Kinh Cô-ran dùng để răn đe người Do Thái và Cơ Đốc: “Hỡi những người đọc Kinh Thánh! Đừng đi quá đà trong tôn giáo của các người, nói về Thượng đế, phải nói toàn sự thật” (Cô-ran 4:171). Câu này rõ ràng là muốn lên án đạo Cơ Đốc mà Hồi giáo xem là “quá đáng”, về sau, từ ghuluww thường dùng chỉ các sai lầm trong Hồi giáo.

Trong cộng đồng nếu có một vài khác biệt thì cũng không có hại, nhiều khi còn có lợi nữa là đằng khác. Theo một câu nói của luật gia Abu Hanifa, người sáng lập ra trường phái Ha-na-phít và về sau câu ấy được gán cho chính Đấng Tiên tri thì “có khác biệt ý kiến trong cộng đồng của ta thì cũng là ơn Thượng đế ban cho”. Có nhiều trường phái khác nhau về luật sharia, mỗi trường phái có nguyên tắc riêng, sách giáo khoa riêng và cách tổ chức tư pháp riêng, nhưng tất cả đều sống chung với nhau rất hoà thuận. Nếu phần lớn những khác biệt giữa các trường phái ấy là trên mặt nghi lễ thì cũng có một số trên vấn đề giáo lý. Nhưng cũng phải có giới hạn. Những ai đi quá xa trong các bất đồng, ghuluww, thì được gọi là ghulat (số ít là ghah), và những ai đi trệch hướng được gọi là malahida (số ít là mulhid). Theo quan điểm của một số nhà thần giáo, những người này có thể không được xem là thuộc Hồi giáo.

Nhưng các nhà thần học lại không đồng ý với nhau về việc đường ranh giới phải vạch ở đâu. Phần lớn trong số họ đồng ý khai trừ ra khỏi Hồi giáo tất cả các nhóm Si-i cực đoan như nhóm Ismaili. Nhưng đại đa số các xã hội Hồi giáo đều khoan dung chấp nhân họ, thậm chí vẫn cho họ là người Hồi giáo với điều kiện là họ không được có những hoạt động phá hoại trên mặt xã hội và phản loạn trên mặt chính trị. Ngày nay, sự khoan hồng không chính thống ấy vẫn còn có giá trị đối với những nhóm sống bên lề Hồi giáo như các nhóm Alawi và Druze ở Cận Đông, nhóm Ismaili trong một số nước Hồi giáo. Tình hình thì có phần phức tạp hơn đối với nhóm Si-i được xem là ôn hoà, đây là nhóm ngoài Sun-ni quan trọng nhất trong lịch sử Hồi giáo cũng như trong thế giới Hồi giáo ngày nay.

Dị giáo không phải là một loại hình trong thần học Hồi giáo và do đó cũng không được nói đến trong luật pháp Hồi giáo. Người tín đồ Hồi giáo không đáp ứng được những yêu cầu tối thiểu của các nhà thần học thì bị kết một tội còn nghiêm trọng hơn: tội không tin đạo hay là ngay cả tội bỏ đạo. Các nhà thần học Hồi giáo thường không ngần ngại lên án các tội đổi mới hay đi quá đà hay đi trệch hướng đổi với bất kỳ một thuyết nào họ không tán thành nhưng thường họ không muốn đi đến cùng. Tố cáo một thuyết lý hay những người theo thuyết lý ấy là trái với đạo Hồi, có nghĩa là lên án những người này, vốn dĩ là tín đồ Hồi giáo, đã phạm tội bỏ đạo do đó phải chịu những hình phạt nghiêm khắc nhất của pháp luật. Người đi theo một giáo phái ly khai, dù về sau một số điều tin của họ bị dư luận nhất trí loại bỏ khỏi đạo Hồi, vẫn được xem là tín đồ Hồi giáo và vẫn được hưởng những quyền lợi và địa vị của người Hồi giáo trong xã hội, trên các mặt tài sản, cưới xin, thừa kế, làm nhân chứng và vẫn được giữ các chức vụ công cộng. Nếu bị bắt trong chiến tranh hay ngay cả khi phản loạn, họ vẫn được đối xử như người Hồi giáo, nghĩa là sẽ không bị tuỳ tiện ghép vào tội chết hay bán đi làm nô lệ mà gia đình, tài sản của họ vẫn được pháp luật che chở. Mặc dù có tội lỗi nhưng họ vẫn là tín đồ và có quyền kỳ vọng một chỗ đứng trong thế giới bên kia. Biên giới vạch ra không phải giữa người Sun-ni và người theo giáo phái khác mà giữa người theo giáo phái khác và người bỏ đạo. Tội bỏ đạo vừa là một tội ác vừa là một tội lỗi và người bỏ đạo sẽ bị đày đoạ cả trong thế giới này và trong thế giới bên kia. Tôi ác của y là tội làm phản, là đào ngũ và chống lại cộng đồng của mình mà đáng lý ra phải trung thành với nó. Y sẽ bị lấy đi đời sống, gia sản bị tịch thu. Y chỉ là một cánh tay hay cẳng chân đã hoại tử cần phải cắt bỏ không thương tiếc.

Những cáo buộc về tội bỏ đạo cũng không phải là hiếm có, và ban đầu các từ “không tin đạo” và “bỏ đạo” thường được đưa ra trong các cuộc tranh cãi. Al-Jahiz (mất năm 869) có nói: “Lòng mộ đạo của các nhà thần học la sự nhanh chóng tố cáo những kẻ bất đồng quan điểm là không tin đạo.”[2] Còn Ghazali (mất năm 1111) thì nói với vẻ khinh miệt những ai “chỉ muốn thu hẹp lòng nhân từ trời biển của Thượng đế dành cho những kẻ phục vụ Người và xem Thiên đường là ân sủng (waqf) chỉ dành cho một đám nhà thần học”.[3] Những lời buộc tội ấy thật ra ít có hiệu quả thực tế. Những người bị lên án thường ít khi bị quấy rầy và một số lại còn giữ những chức vụ quan trọng trong nhà nước Hồi giáo. Đến khi luật pháp và hình phạt được hệ thống hoá và thi hành thường xuyên hơn thì việc kết tội bỏ đạo cũng hiếm thấy hơn. Có rất ít nhà thần học thật lòng mong muốn hay có khả năng ghép tội bỏ đạo cho những người bất đồng ý kiến với họ. Ngay cả người chống đối quyết liệt các tư tưởng đổi mới như luật gia người Syria là Ibn Taymiyya (mất năm 1328) cũng chỉ đề nghị một hình thức cách ly những nhóm người khả nghi để sau đó nếu cần thì cảnh cáo nghiêm khắc và trong những trường hợp nặng nhất thì có những hình thức chế tài. Chỉ khi nào giáo lý bida đi quá xa, có tính ngoan cố và hung bạo thì những kẻ đi theo mới bị đuổi khỏi cộng đồng Hồi giáo và bị trừng trị thẳng tay.

Việc Hồi giáo không có một giáo lý chính thống, độc nhất và được áp đặt, không phải xuất phát từ một sự lãng quên mà từ một khước từ, khước từ một quan niệm mà các người Hồi giáo Sun-ni cảm thấy xa lạ đôi với tinh thần tôn giáo của họ và nguy hiểm cho lợi ích của cộng đồng. Nhưng cũng như tín đồ các tôn giáo khác, người Hồi giáo không phải khi nào cũng theo đúng các nguyên tắc hay ngay cả tuân thủ những lời dạy của kinh sách. Có nhiều thí dụ, cả trong thời kỳ cổ điển và thời đại Ottoman, về các vua chúa tìm cách áp đặt một hình thức đặc biệt của đạo Hồi hoặc bắt buộc thần dân không Hôi giáo phải vào đạo. Có những giai đoạn mà những người theo một lòng tin trệch hướng bị uốn nắn lại, nếu họ cứ tiếp tục thì sẽ bị tra tấn hoặc giết hại. Tuy nhiên, nhìn chung thì cả sự khoan hồng và sự hẹp hòi đều là những loại hình có tính cơ cấu vì được xác định trong luật pháp Hồi giáo. Sẽ không có khoan hồng đối với những ai phủ nhận tính độc nhất và thực thế của Thượng đế- tức là đối với những kẻ theo thuyết đa thần hay vô thần. Trong các cuộc chinh phục, những người này sẽ có quyền lựa chọn, hoặc theo Hồi giáo hoặc bị giết, sau này thì tội tử hình có thể giảm xuống thành tội bắt làm nô lệ. Những người có được một niềm tin tối thiêu theo yêu cầu thì cũng được hưởng khoan hồng, đó là những người theo một tôn giáo mà đạo Hồi công nhận là có thần khải và có kinh sách xác thực. Muốn vậy, họ cũng phải chấp nhận và tuân thủ một số điều trên mặt thuế khoá và chịu một số cấm đoán. Nhưng không bao giờ có khoan hổng cho những kẻ bỏ đạo, những tín đồ Hồi giáo phản đạo, mà hình phạt phái là tội chết. Một số nhà chức trách cho giảm tội chết nếu kẻ bỏ đạo công khai từ bỏ sai lầm của mình. Một số khác thì vẫn giữ nguyên tội chết cả trong trường hợp này. Có thể là Thượng đế sẽ tha tội cho hắn trong thế giới bên kia, nhưng ở thế giới này, pháp luật phải trừng trị hắn.

Có hai dị bản về lời nói cuối cùng của al-Ashari (mất năm 935-936), một trong những nhà giáo lý lớn nhất của Hồi giáo thời Trung cổ. Theo một bản thì ông nói: “Tôi xin chứng nhận là tôi không hề xem những người khi cầu kinh ngoảnh mặt về hướng Mecca là những người ngoại đạo. Khi cầu kinh, họ đều hướng tâm trí về cùng một mục tiêu, chỉ có cách biểu hiện là khác nhau mà thôi.”[4] Theo bản kia thì khi chết, ông nguyền rủa những sai lầm của dòng Mutazila. Dù bản nào là thật đi nữa thì bản thứ nhất rõ ràng là cách thể hiện thật sự của thái độ chung của Hồi giáo Sun-ni về thế nào là tín ngưỡng chân chính. Lời thệ nguyện của đạo Hồi, được khắc trên các đồng tiền, được đọc lên từ các tháp báo kinh, được nhắc đi nhắc lại trong các lời cầu nguyện hằng ngày là: Thượng đế là Độc Nhất và Mu-ha-mát là Tiên tri của Người. Còn lại tất cả chỉ là tiểu tiết.

Shahada, lời thệ nguyện quy y (dịch nghĩa đen là lời chứng), là cột trụ thứ nhất trong số năm cột trụ của Hồi giáo. Sau đến là cầu nguyện và đặc biệt hơn là salat, tức là các lời cầu nguyện theo đúng nghi thức với những lời lẽ và dáng điệu quy định mà tín đồ phải thực hiện năm lần mỗi ngày vào các buổi bình minh, giữa trưa, ban chiều, hoàng hôn và tôi. Bất kỳ lúc nào, người Hồi giáo cũng có thể thực hiện một dua, tức là một lời cầu nguyện cá nhân, tự phát không bị gò bó vào một tục lệ hay nghi thức nào cả. Nhưng salat lại là một nghĩa vụ đối với mọi tín đồ Hồi giáo trưởng thành, nam giới cũng như phụ nữ. Người cầu nguyện phải được tắm rửa theo đúng nghi thức, thực hiện ở một nơi sạch sẽ theo nghi thức và mặt hướng về phía Mecca. Bản thân lời cầu nguyện thì gồm có shahada và một vài câu trong Kinh Cô-ran.

Người Hồi giáo, cũng như người Do Thái và Cơ Đốc, bỏ ra một ngày mỗi tuần để cầu nguyện chung, ngày ấy xem như là được thần thánh hóa (Cô-ran 62:9-11). Người Hồi giáo lấy ngày thứ Sáu, cũng như người Do Thái ngày thứ Bảy và người Cơ Đốc ngày Chủ nhật để làm ngày cầu nguyện công cộng và cộng đồng. Nhưng khác với các ngày sabbath của Do Thái giáo va Cơ Đốc giáo, ngày thứ Sáu của Hồi giáo không phải là một ngày nghỉ ngơi, mà theo Kinh Cô-ran và các sách sử đời sau đã khẳng định, còn là một ngày có hoạt động nhộn nhịp trong các chợ và ở những nơi khác. Tuy nhiên không phải vì thế mà Hồi giáo không có ngày nghỉ hằng tuần. Trong thời Trung cổ, người ta có lúc nhắc đến việc nghỉ một ngày trong tuần, dưới thời Ottoman thì thường xuyên hơn và ngày nay trong các nước Hồi giáo thì trở nên phổ biến khắp nơi.

Cột trụ thứ ba của Hồi giáo là hành hương, hay hajj. Ít ra thì cũng một lần trong đời mình, người Hồi giáo đi hành hương đến Mecca và Medina. Nó không như cuộc hành hương đến Jerusalem của người Do Thái và Cơ Đốc giáo, một hành động tự nguyện đáng biểu dương, mà là một nghĩa vụ tôn giáo. Cuộc hành hương diễn ra hằng năm giữa các ngày mồng Bảy và mồng Mười tháng Dhul-Hijja, và đỉnh cao của nó là một lễ hội tế thần và chạy vòng quanh thánh điện Kaba, một cấu trúc hình hộp nằm ở trung tâm Đền Thờ lớn của Mecca. Được biết dưới tên gọi Nhà của Thượng đế (Bayt Allah), nó có chứa Hòn Đá Đen được sùng bái và là nơi thiêng liêng nhất trong thành phố thiêng liêng của người Hồi giáo.

Trong suốt lịch sử của Hồi giáo, các cuộc hành hương đã mang lại những kết quả vô cùng to lớn trên các mặt xã hội, văn hoá và kinh tế. Từ buổi ban đầu, hằng năm các tín đồ ở mọi miền của thế giới Hồi giáo, không phân biệt sắc tộc hay địa vị xã hội, rời bỏ gia đình quê hương để thực hiện một cuộc hành trình, nhiều khi rất dài, với mục đích tham gia vào một cuộc tế lễ công cộng. Các cuộc hành trình ấy khác xa những đợt di cư tập thể của các bộ lạc hay các dân tộc trong thời cổ đại và Trung cổ. Mỗi cuộc hành hương đều có tính cách cá nhân và tự nguyện. Đó là một hành động cá nhân, tiếp theo sau một quyết định cá nhân và mang lại một loạt các kinh nghiệm cá nhân có ý nghĩa. Với một mức độ di chuyển lớn lao trên mặt địa lý, chưa bao giờ thấy trong các xã hội Tiền Cận đại, ngay từ đầu các cuộc hành hương đã mang đến những kết quả rất quan trọng trên các mặt xã hội, tinh thần và kinh tế. Nếu giàu có thì người đi hành hương có thể đưa theo một số nô lệ đệ đem bán trên đường đi lấy tiền chi phí cho lộ trình. Nếu là thương nhân, người hành hương có thể kết hợp với việc làm ăn, mua bán hàng hóa ở những nơi đi qua và tìm hiểu sản phẩm, thị trường, bạn hàng, tục lệ và cách tiến hành mậu dịch trong nhiều nước. Nếu là nhà thông thái, người hành hương có thể tham dự các buổi thuyết trình, gặp gỡ đồng nghiệp, mua tài liệu, sách vở, do đó mà đóng góp vào việc quảng bá và trao đổi các tri thức và các ý kiến.

Nhu cầu hành hương — gồm cả các mệnh lệnh của tôn giáo thêm vào những yêu cầu chính trị và thương mại — đã tạo nên một mạng lưới giao thông giữa những nước Hồi giáo nằm cách xa nhau. Kinh nghiệm thu thập được trong các cuộc hành hương đã làm nảy sinh một nền văn học du lịch rất phong phú, đưa đến cho người dân những thông tin về các nơi xa lạ và, có lẽ quan trọng hơn cả, cho người ta một ý niệm về thế nào là thành viên của một cộng đồng rộng lớn. Ý niệm ấy càng được tăng cường khi mọi người cùng tham gia vào các nghi thức cộng đồng và các lễ hội hành hương ở Mecca và Medina, và khi người ta có nhận thức về một sự cảm thông với những người cùng tôn giáo đến từ nhiều nước khác và xuất thân từ nhiều dân tộc khác. Việc di chuyển trên những vùng đất rộng lớn của rất nhiều người nam giới, và thường là cả phụ nữ nữa, dẫn đến một sự di chuyển trong xã hội và làm cho thế giới Hồi giáo thời Trung cổ khác xa một xã hội giới hạn trong một vùng đất tương đối nhỏ bé của châu Âu Cơ Đốc, một xã hội có nhiều tầng lớp, có tôn ti trật tự cứng nhắc với rất nhiều truyền thông địa phương. Thế giới Hồi giáo, tuy rộng lớn và đa dạng, nhưng đã đạt đến một mức độ thông nhất, cả trong tư tưởng và trong thực tế, mà thế giới Cơ Đốc Trung cổ không bao giờ có được chứ đừng nói đến ngày nay. Hành hương không phải là yếu tố duy nhất tạo nên tính thông nhất về văn hoá trong thế giới đạo Hồi, nhưng chắc chắn nó là một yếu tố có hiệu quả nhất. Thể chế của các cuộc hành hương, một tổ chức tự nguyện quan trọng nhất cho cuộc di chuyển các cá nhân, trước thời kỳ châu Âu có những phát hiện địa dư lớn, đã có ảnh hưởng sâu xa đến các cộng đồng từ đó người hành hương xuất phát, hoặc đi qua và sau đó người hành hương trở về.

Cột trụ thứ tư của đạo Hồi, theo chấp nhận của truyền thuyết, là trai giới. Trong tháng Ramadan, tháng thứ chín trong năm theo lịch Hồi giáo, mọi người trưởng thành, cả đàn ông và đàn bà đều phải nhịn ăn từ lúc mặt trời mọc đến lúc mặt trời lặn. Người già nua, bệnh tật hay trẻ con thì được miễn trai giới, còn những khách đi đường xa hay những người tham gia Thánh chiến thì có thể hoãn nhịn ăn.

Cột trụ thứ năm và cũng là cột trụ cuối cùng là zakat, một hình thức đóng góp mà người Hồi giáo nộp cho cộng đồng hay cho nhà nước. Lúc đầu thì tiền quyên góp này của các tín đồ dùng cho việc từ thiện, sau đó trở nên một loại thuế hay cúng giàng, qua đó người Hồi giáo biểu lộ một cách cụ thể sự tham gia vào tôn giáo của mình. Vì là một đóng góp trên mặt tôn giáo, nó giữ nguyên tính chất là một loại tiền bố thí.

Cả năm cột trụ trên của lòng tin là những nghĩa vụ áp đặt — tức là những nhiệm vu bắt buộc đối với người Hồi giáo. Còn có một loạt các mệnh lệnh cấm đoán — về những hành động mà nếu thực hiện chúng thì là phạm tội. Rất nhiều mệnh lệnh ấy, thí dụ như lệnh cấm giết người cướp của, thật ra cũng chỉ là những quy tắc cơ bản của cuộc sống chung trong xã hội. Nhưng những mệnh lệnh khác thì có tính chất tôn giáo hơn, đáng kể là cấm ăn thịt heo (lợn), cấm uống rượu, cấm tà dâm và cấm cho vay lấy lãi. Các tội ác về tình dục và tài chính thì trong các đạo Do Thái và Cơ Đốc cũng có, dù định nghĩa có khác nhau. Lệnh cấm ăn thịt heo thì có trong Do Thái giáo nhưng không có trong Cơ Đốc giáo, còn chỉ có đạo Hồi mới cấm uống rượu. Hậu quả của bốn điều cấm đoán này thật là sâu xa trong đời sống xã hội và kinh tế, đến nay vẫn còn nhận thấy.

Một nghĩa vụ tích cực do các luật gia và nhà thần học đề ra là jihad. Đây là nghĩa vụ chung của cả cộng đồng trong trường hợp tấn công, còn khi phòng thủ lại là nghĩa vụ riêng của mỗi cá nhân người Hồi giáo. Từ ujihad thường được dịch là “Thánh chiến”, có nghĩa đen là nỗ lực, và đặc biệt trong một câu Kinh Cô-ran là “nỗ lực đi theo con đường của Thượng đế” (fi sabil Allah). Một vài nhà thần học Hồi giáo, đặc biệt là ở thời Cận đại, đã giải thích nghĩa vụ “nỗ lực đi theo con đường của Thượng đế” theo một ý nghĩa tôn giáo và đạo đức. Tuy nhiên, đại đa số các tác giả cổ điển trước đây, dựa trên vài đoạn Kinh Cô-ran và truyền thuyết đã giải thích từ jihad dưới một góc độ quân sự. Hầu hết các tài liệu về luật Hồi giáo sharia đều có một chương nói về jihad, trong đó quy định rất chi tiết những vấn đề như việc phát động, tiến hành, ngừng và kết thúc các cuộc chiến và việc phân phối, chia chác các chiến lợi phẩm. Các chiến sĩ Thánh chiến không được phép chém giết đàn bà, trẻ con trừ khi họ bị tấn công trước, không được tra tấn và hủy hoại thân thể tù binh, phải thông báo khi phát động lại các cuộc xung đột, và thực hiện những điều cam kết. Thánh luật cũng ra lệnh đối xử tử tế với dân thường nhưng cũng cho những người chiến thắng rất nhiều quyền lợi trên tài sản và cả thân thể, gia đình người thua trận. Những người này có thể bị bắt làm nô lệ, phụ nữ làm nàng hầu.

Ý niệm về Thánh chiến - cuộc chiến vì Thượng đế và niềm tin - không phải là một điều mới lạ ở Trung Đông. Nó đầy rẫy trong Kinh Nhị pháp (Deuteronomy) và trong Sách các quan toà của Kinh Cựu Ước, người Cơ Đốc By-dăng đã vin vào đấy để tiến hành các cuộc chiến tranh với Ba Tư và khi chống quân xâm lược A-rập rồi sau đó là quân Thổ. Nhưng đó cũng chỉ là những cuộc chiến tranh có mục tiêu hạn chế — chiếm đoạt vùng đất hứa hay bảo vệ thê giới Cơ Đốc chống quân ngoại đạo. Ngay cả cuộc Thập tự chinh của người Cơ Đốc, thường hay được đem ra so sánh với Thánh chiến jihad của Hồi giáo, thì bản thân nó cũng chỉ là phản ứng chậm hoãn và có giới hạn trước jihad và phần nào nó cũng chỉ bắt chước jihad. Nhưng khác với jihad, nó chỉ có mục đích chính là bảo vệ và tái chiếm các vùng đất Cơ Đốc bị đe dọa hay bị mất vào tay Hồi giáo. Trừ vài ngoại lệ, các cuộc Thập tự chinh chỉ gồm những cuộc chiến thắng lợi lấy lại miền Tây Nam Âu châu và những cuộc chiến không thắng lợi để đoạt lại vùng Đất Thánh và để ngăn quân Ottoman tiến vào Balkan. Trái lại, Thánh chiến jihad của Hồi giáo được xem là không có giới hạn, là một nghĩa vụ tôn giáo chỉ ngừng khi toàn thế giới hoặc theo Hồi giáo hoặc bị đạo Hồi cai trị. Trong trường hợp sau này, những ai theo một tôn giáo mà đạo Hồi công nhận là ra đời nhờ thần khải thì được phép tiếp tục tín ngưỡng của mình, với điều kiện là phải chịu một số cấm đoán, còn những ai không phải vậy, nghĩa là tất cả những người theo các tôn giáo thờ thần tượng hay đa thần đều bắt buộc phải lựa chọn, hoặc quy theo Hồi giáo, hoặc bị giết hay bị bắt làm nô lệ.

Theo luật Hồi giáo, có bốn trường hợp gây chiến được xem là hợp pháp nếu kẻ thù là: quân ngoại đạo, quân bỏ đạo, quân phiến loạn và quân trộm cướp. Mặc dù cả bốn trường hợp đều hợp pháp nhưng chỉ có hai trường hợp đầu mới được tính là jihad với những quy luật riêng và người thắng trận được hưởng những quyền lợi cũng khác. Tội bị bắt làm nô lệ có điểm quan trọng là chỉ người ngoài Hồi giáo mới chịu số phận này trong khi người Hồi giáo dù là phiến loạn hay trộm cướp, khi thua trận vẫn được miễn trừ. Mục tiêu của jihad là đưa toàn bộ thế giới đặt dưới pháp luật Hồi giáo. Nó không phải là dùng vũ lực để bắt người ta theo đạo, nhưng là tháo gỡ tất cả trở ngại cho việc quy y Hồi giáo. Trong các cuộc Thập tự chinh Cơ Đốc, Thánh Thomas và Thánh Bernard cũng đưa ra những quan điểm tương tự.

Đối với những người tham gia Thánh chiến, Kinh Cô-ran hứa hẹn nhiều phần thưởng cả trong hai thế giới - chiến lợi phẩm trong thế giới bên này và các thú vui Thiên đường ở thế giới bên kia. Những người bị giết “trên con đường của Thượng đế” được gọi là người tuẫn đạo. Chữ A-rập “shahid” có nghĩa đen là nhân chứng, trên mặt từ nguyên tương đương chữ tuẫn đạo (martyr) mà gốc Hy Lạp là martys cũng có nghĩa là nhân chứng, tuy với một hàm ý khác. Ngay từ buổi đầu, các nhà luật học và thần học nhận thức được những hiểm nguy khi không sử dụng Thánh chiến jihad một cách đúng đắn như trong trường hợp bọn người đi lùng bắt nô lệ hay đi cướp bóc, cho nên họ đã nhấn mạnh đến động cơ tôn giáo của nó, nêu thiếu thì Thánh chiến không còn ý nghĩa gì nữa. Qua các chương về jihadcủa các bộ sưu tập Tập tục chính, ta có thể có một khái niệm về cách tiến hành Thánh chiến của người xưa:[5]

Thiên đường nằm trong bóng của thanh gươm.

Jihad là nhiệm vụ của các người dưới bất kỳ nhà cầm quyền nào, là vua mộ đạo cũng như là bạo chúa.

Người tử vì đạo xem vết kiến đốt còn đau hơn vết thương do gươm dao đâm chém; những vết thương này được nhận còn sướng hơn được tắm nước mát trong ngày hè nóng nực.

Một câu trong sách Tập tục hay được nhắc đến nói về số người ngoại đạo rất lớn đã quy theo Hồi giáo sau khi bị thua trận hay bị bắt làm nô lệ: “Thượng đế hoan hỉ khi thấy những người tiêế vào Thiên đường mà tay chân vẫn còn đeo xiềng xích.”

Thánh chiến xảy ra liên tục và nhiều khi là đề tài chính trong lịch sử Hồi giáo. Thánh chiến phát huy đầy đủ uy lực của nó trên các vùng giáp ranh của thế giới Hồi giáo; dân sống trên biên giới, thường cũng mới gia nhập đạo Hồi, thường nỗ lực thực hiện các mệnh lệnh của tôn giáo mình bằng chiến tranh hay bằng lời nói để cảm hoá những dân tộc anh em sống bên kia giới tuyến. Những thánh chiến cục bộ ấy do các vua chúa những tiểu quốc ở biên giới phát động vẫn còn tiếp tục trong thời nay, nhất là ở Trung Á và châu Phi.

Trong vùng trung tâm thế giới Hồi giáo, nơi mà dân chúng có trình độ văn hoá và tổ chức chính trị cao hơn, thì khái niệm về jihad cũng qua nhiều đổi thay. Vào thời cao điểm của cuộc bành trướng A-rập, dưới triều các giáo chủ tài ba và các giáo chủ Umayya, quân đội Hồi giáo đương nhiên là được động viên bởi ý tưởng rằng họ đang thi hành nhiệm vụ do Thượng đế giao cho và phấn khởi tin tưởng rằng nhiệm vụ này sẽ hoàn thành trong một thời gian sóm nhất - điều này không phải là viển vông vào thời điểm ấy - rồi toàn thế giới sẽ chịu thần phục đạo Hồi. Người By-dăng, những người Cơ Đốc đầu tiên phải chịu sức ép của Thánh chiến, thường mô tả những người tham gia jihad với những lời lẽ khinh miệt, gán cho sự cuồng nhiệt của họ trong chiến tranh chủ yếu là do lòng ham muốn chiến lợi phẩm. Nhưng không phải ai ai cũng suy nghĩ như vậy. Trong cuốn sách nhan đề Taktika (Chiến thuật), Hoàng đế Leo VI nói lên sự kính phục của mình đối với chủ thuyết Thánh chiến và các giá trị quân sự của nó; ông cũng gợi ý là người Cơ Đốc nên khôn ngoan mà bắt chước người Hồi giáo.

Trong vấn đề trên, vị hoàng đế By-dăng này không phải là đơn độc. Năm 846, một hạm đội A-rập từ Sicily xuất hiện ở cửa sông Tiber, và quân A-rập cướp phá Ostia và Roma. Một hội đồng tôn giáo họp ở Pháp quyết định kêu gọi tất cả các vua chúa Cơ Đốc tham gia vào một liên quân để chống lại “kẻ thù của Thiên Chúa” và Giáo hoàng Leo IV còn hứa hẹn một phần thưởng đích đáng trên Thiên đường cho những ai bỏ mình khi chiến đấu chống người Hồi giáo. Giáo hoàng Gioan VIII (872-882) cũng đưa ra một lời hứa hẹn tương tự, tha thứ mọi tội lỗi cho những người chiến đấu để bảo vệ Giáo hội thiêng liêng của Chúa và tôn giáo cùng chính quyền Cơ Đốc, những người hy sinh khi đương đầu với quân ngoại đạo thì sẽ có cuộc sống vĩnh hằng. Các ý tưởng ấy, nảy sinh ra khi thành phố của các giáo hoàng bị một nhóm người A-rập tấn công, rõ ràng phản ánh khái niệm jihad của Hồi giáo và là tiền đề cho những Thập tự chinh của người Cơ Đốc Tây phương về sau.

Nhưng vào lúc này, ngay tại các nước sản sinh ra nó, Thánh chiến jihad đang mất hết uy lực ban đầu. Nhiều cuộc tấn công của người A-rập để đánh chiếm Anatolia và Constantinople đã bị thất bại, và vào thế kỷ thứ IX các hoàng đế Hồi giáo phải bắt đầu chấp nhận một biên giới phần nào ổn định tuy có thể có những điều chỉnh nho nhỏ; nằm ngoài biên giới ấy là một quốc gia không Hồi giáo tương đối vĩnh cữu mà họ có thể có các quan hệ thương mại, ngoại giao và đôi khi cả văn hoá nữa. Theo đúng nguyên tắc của sharia thì các cuộc xung đột chỉ có thể dừng lại bằng những thoả thuận ngưng chiến, đánh dấu một thời gian tạm nghỉ trong cuộc đấu tranh liên tục để Hồi giáo hoá toàn thế giới; nhưng nay thì trong thực tế, họ phải ký những hiệp ước hoà bình, cũng ổn định và thường trực như các hiệp ước hoà bình vĩnh viễn mà các quốc gia Âu châu hay ký với nhau. Đến lúc ấy, ý niệm về jihad đã phai mờ trong tiềm thức người Hồi giáo, cho nên vào cuối thế kỷ XI, khi các Thập tự quân phương Tây đánh chiếm Palestine và cướp được Jerusalem, thì sự hiện diện và các hành động của họ cũng chỉ tạo nên một mối quan tâm nho nhỏ trong các nước Hồi giáo lân cận. Một vài vua chúa Hồi giáo lại còn muốn có quan hệ thân thiện với người phương Tây nữa. Một số khác còn muốn liên kết với các lãnh đạo Cơ Đốc chống lại những đối thủ Hồi giáo của mình.

Mãi đến gần một thế kỷ sau, một cuộc jihad mới dưới hình thức một cuộc chiến chống Thập tư chinh bắt đầu được nhen lên dưới sự lanh đạo của Saladin. Nó vội vã được phát động vì những hành động khiêu khích cố ý của thủ lĩnh Thập tự quân Renaud de Châtillon đã vi phạm hiệp ước ký kết giữa Vua Jerusalem và Saladin, khi vào năm 1182, ông cho tấn công và cướp phá những đoàn thương nhân Hồi giáo trong đó có những người đến hành hương ở Mecca và đáng gây phẫn nộ nhất là khi ông cử những đội chiến thuyền trong Biển Đỏ đến cướp phá cả vùng ven biển ở châu Phi và Arabia. Trong các cuộc hành quân ấy, các hải tặc của Renaud đã đốt phá tàu thuyền Hồi giáo tại hai cảng biển của Medina là Al-Hawra và Yanbu, đến năm 1183 lại còn xâm phạm tới Al-Rabigh, một cảng biển của Mecca. Cũng như trước đấy ba thế kỷ khi người Saracen đến cửa ngõ thành Roma, lần này sự có mặt của quân Thập tự ngay sát Mecca là một thách thức không một vua chúa Hồi giáo nào có lòng tự trọng lại có thể bỏ qua. Một hạm đội Hồi giáo được điều ngay từ Ai Cập sang và hầu như diệt tan hết quân xâm lược. Cuộc chiến chống Thập tự chinh đã được phát động. Saladin sau đó đánh bại cả vương quốc Latin ở Jerusalem và một đạo Thập tự quân từ châu Âu sang hòng cứu nguy cho nó.

Cuộc Thánh chiến jihad của Saladin có giới hạn trong cả mục tiêu và thời gian. Những người kế tục ông về sau nối lại những quan hệ hoà hoãn đối với người Frank, kể cả những người còn ở lại vùng Cận Đông, và vào năm 1229, vua Ai Cập là Al-Malik al-Kamil còn đồng ý trao Jerusalem cho Hoàng đế Frederik II theo một hiệp ước chung.

Một lý do quan trọng vì sao các vua chúa và nhân dân Hồi giáo ít quan tâm đến việc các đội Thập tự quân đến và ở lại vùng này là vì trước mắt họ đang có một mối đe dọa nghiêm trọng hơn đối với sự toàn vẹn và tính thống nhất của cộng đồng Hồi giáo. Trong hai thế kỷ có sự hiện diện của Thập tự quân ở Cận Đông, các sử gia A-rập đương thời rất ít để ý đến họ và các tác giả khác - trong các lĩnh vực văn học, chính trị, thần học - hầu như không hề nói đến họ. Tuy nhiên, các tác giả đương thời đều rất quan tâm đến các vấn đề mất đoàn kết trong Hồi giáo. Mối đe dọa lớn nhất được xem là đến từ giáo phái Ismaili của dòng Si-i. Vào thế kỷ thứ X, những người theo các giáo chủ Ismaili đã tổ chức một phong trào cách mạng hùng mạnh và năng động và xây dựng nên giáo quốc Fatima, một loại giáo quốc ly khai chống đối mà ý đồ là thay thế triều đại Áp-bát để lãnh đạo thế giới Hồi giáo. Họ dựa trên một giáo lý khác hẳn giáo lý Sun-ni Hồi giáo. Dưới con mắt của người Hồi giáo Sun-ni, thành quả quan trọng của Saladin không phải là đã chặn đứng được Thập tự quân và thu hẹp lãnh thổ của họ. Mà điều thiết yếu là ông đã xoá bỏ được giáo quốc Fatima ở Ai Cập và lập lại sự thống nhất của Hồi giáo thể hiện qua việc nêu lại tên của giáo chú Áp-bát trong các buổi cầu nguyện ở tất cả các đền thờ trên đất Ai Cập.

Cuộc Thánh chiến cổ điển chống thế giới Cơ Đốc lại được người Ottoman phát động trở lại. Trong số tất cả các triều đại Hồi giáo, đây là triều đại sùng đạo nhất và kiên trì nhất trong việc bảo vệ đức tin Hồi giáo và thực thi Thánh luật sharia. Trong những thế kỷ đầu của thời kỳ Ottoman, Thánh chiến luôn luôn là chủ đề chính trong đời sống chính trị, quân sự cũng như tinh thần của họ, và rõ ràng là các hoàng đế Ottoman, ít ra cũng cho đến thời Suleyman, Vua Kỳ diệu, đều được thúc đẩy bởi một mục tiêu đạo đức và tôn giáo rất cao.

Cuộc Thánh chiến của người Ottoman chống thế giới Cơ Đốc cuối cùng bị tan nát dưới thành Vienna năm 1683 và từ đây, mặc dù có vài cố gắng nhen nhóm lại, thế giới Cơ Đốc không còn bị bất kỳ một quốc gia Hồi giáo nào quấy phá như vậy nữa. Trên các vùng biên cương, những cuộc Thánh chiến để bành trướng theo lối cũ vẫn còn xảy ra nhưng không liên tục. Năm 1896, nhà cầm quyền Afghanistan tiến hành một cuộc Thánh chiến để chinh phục vùng đồi núi Tây Bắc, cho đến thời điểm ấy là một lãnh thổ độc lập trên mặt chính trị có cư dân không theo Hồi giáo, và vì lý do ấy mang tên Katiristan, “đất nước của người không có đạo”. Sau khi bị chinh phục và Hồi giáo hoá, vùng này đổi tên là Nuristan, “đất nước của ánh sáng”. Tại đầu kia của thế giới Hồi giáo, các thủ lĩnh Hồi giáo Tây Phi phát động và tiến hành jihad chống những người không có đạo, những giáo dân Hồi giáo thoái hoá và vào cuối thế kỷ XIX, chống các đế quốc Âu châu đến xâm lược. Loại hình Thánh chiến chống xâm lăng này trở thành rất phổ biến vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, khi hết nước Hồi giáo này đến nước Hồi giáo khác bị xâm lược và chinh phục bởi các cường quốc Cơ Đốc Âu châu.

Quan niệm cổ và cách mô tả về jihad thường là dưới hình thức một cuộc chiến đấu trên chiến trường chống quân ngoại xâm. Tuy nhiên, người ta cũng không xa lạ với ý niệm về một jihad nội bộ, chống lại người ngoại đạo, bọn phản đạo hay một chế độ bất hợp pháp. Đương nhiên là ý niệm này rất quen với các trường phái khác nhau của dòng Si-i vì đối với họ, các vua chúa Hồi giáo Sun-ni đều là những kẻ tiếm vị và hầu hết là bạo chúa. Nó cũng nhận được sự ủng hộ của nhiều người Sun-ni sống dưới ách đô hộ của người Mông cổ không có đạo, dưới quyền cai trị của những vua chúa Mông Cổ tiếng là theo Hồi giáo nhưng việc quy theo đạo Hồi vẫn có nhiều điểm đáng nghi ngờ. Trong thời hiện đại, ý niệm về Thánh chiến nội bộ có một sức sống mới trong những phong trào chống đối các nhà cầm quyền có đầu óc cải cách vì họ xem các cải cách là những phản bội từ bên trong đối với Hồi giáo.

Ngay cả những cuộc Thánh chiến cổ điển cũng không phải luôn luôn được mọi người ủng hộ. Nhà sử học Ottoman đầu thế kỷ XIX, Esad Efendi có kể về chuyện một thầy đồng Bektasi trong thời gian chiến tranh với nước Áo năm 1690:

…chạy khắp nơi trong chỗ trú quân ban đêm của quân đội Hồi giáo, và nói với hết người lính này đến người lính khác: “Đồ ngu ngốc, tại sao các chú lại chịu mất mạng mà chẳng thu được gì cả? Các chú thật đáng xấu hổ. Những gì mà các chú nghe người ta ca tụng về Thánh chiến hay về sự hy sinh trong chiến đấu chỉ là chuyện tầm phào. Khi hoàng đế Ottoman vui chơi trong cung điện, và vua Frank đùa giỡn trong nước ông ta thì tôi chẳng hiểu tại sao các chú phải chiến đấu trên đỉnh núi này cho đến chết! ^[6]

Câu chuyện trên đây được viết khi dòng các thầy đồng Bektasi đang bị hoàng đế ra lệnh giải tán nên nó có vẻ ngụy tạo, nhưng dù sao nó cũng phản ánh lòng nghi ngờ của nhiều người về tính chất của dòng các thầy đồng dervish, đặc biệt là việc họ ít tuân thủ các giáo lý và thực hiện các bổn phận cơ bản trong Hồi giáo.

Phần lớn các thông tin của chúng ta về dòng các thầy đồng dervish có từ thời Ottoman, lúc ấy họ đang có một vị trí quan trọng và được thừa nhận trong xã hội, nhưng nguồn gốc của dòng này đã có từ giai đoạn đầu của kỷ nguyên Hồi giáo và nhiều tín ngưỡng và lễ nghi của họ đến từ thời xa xưa. Cũng như các dân tộc không tôn giáo ở hai miền Nam và Bắc Âu sau khi theo đạo Cơ Đốc vẫn còn giữ phần lớn các nghi thức Saturnalia của người La Mã và Yule của người Viking trong lễ hội Nô-en Cơ Đốc, thì những dân có một nền văn hoá cổ xưa sau khi quy theo Hồi giáo cũng van duy trì các nghi thức và tập tục cũ của họ. Trong các tín ngưỡng và thực hành của các dòng thầy đồng dervish, người ta có thể nhận ra lễ nhảy múa cúng thần ở các vùng biển Aegean, lễ cúng mừng các mùa ở Ai Cập, Babylon va Ba Tư, múa lên đồng của người Thổ vùng Trung Á và triết lý thần bí của phái Tân Plato.

Lúc Hồi giáo mới ra đời, các tín đồ còn tìm được trong tôn giáo những giải đáp cho đời sống tinh thần của mình và sẵn sàng nghe theo các đại diện có thẩm quyền của nó. Nhưng các vị này ngày càng trở nên thông thái và xa rời giáo chúng, họ không còn đáp ứng những nhu cầu tinh thần và xã hội của số đông tín đồ Hồi giáo cho nên những người này bắt đầu đi tìm ở nơi khác sự giúp đỡ và dẫn dắt. Trong vài thế kỷ, nhiều tín đồ hướng về các nhóm Hồi giáo ly khai và đặc biệt là các trường phái Si-i khác nhau, tất cả đều cho rằng dưới sự quản lý của các giáo chủ và hoàng đế và sự hướng dẫn của các giáo sĩ ulema Sun-ni, cộng đồng Hồi giáo đã đi nhầm đường, cần phải được đưa lại cho đúng hướng. Nhưng mọi cố gắng cách mạng của dòng Si-i đều thất bại, một số thì bị dẹp tan khi khởi sự, một số thì tuy thành công, chiếm được quyền lãnh đạo nhưng chẳng đưa đến thay đổi nào cả. Khi giáo phái Si-i bị suy tàn thì có một phong trào khác, phong trào Xu-phi dần dần nổi lên gây uy tín.

Chủ nghĩa Xu-phi bắt đầu như một thử nghiệm thuần tuý cá nhân và thần bí sau đấy trở thành một phong trào xã hội được đông đảo quần chúng tin theo. Dần dần, những người Xu-phi tổ chức thành những hội ái hữu, tiếng A-rập gọi là tariqa, tiếng Thổ cũng là tarikat Người Xu-phi không chính thức bác bỏ các quan điểm Sun-ni như người Si-i đã làm và cũng khác với người Si-i, họ phần lớn không hề gây rối trên mặt chính trị. Có một số lại còn tham gia chính quyền và duy trì quan hệ với nhiều bộ phận của chính phủ. Người Bektasi chẳng hạn có một mối quan hệ mật thiết với tổ chức quân sự janissary của đế chế Ottoman trong suốt thời gian tồn tại của đạo quân ấy. Bằng nhiều cách, các hội ái hữu Xu-phi thay thế được dòng tín ngưỡng Sun-ni khô khan và nhiều khi cả các pháp quy lạnh lùng của những giáo sĩ ulema. Có thể nói là các vị thánh và các lãnh đạo dòng Xu-phi đã cố gắng xây dựng một cây cầu nối giữa con người và Thượng đế mà giáo lý Sun-ni còn bỏ ngỏ. Khác với các ulema Sun-ni, các lãnh đạo Xu-phi hoạt động như những người hướng dẫn và dìu dắt con chiên. Tín ngưỡng của họ thì huyền bí và trực giác, còn nghi thức của họ thì say đắm và mê li. Khác với người Sun-ni, họ không từ chối việc dùng âm nhạc, ca hát và nhảy múa để đi tìm Thượng đế, để giúp tín đồ thực hiện sự gắn bó huyền bí với Thượng đế. Trong khi các giáo sĩ ulema tham gia vào bộ máy chính quyền thì những người Xu-phi vẫn rất gần quần chúng, nhờ đó, họ giữ nguyên được ảnh hưởng và lòng kính trọng trong nhân dân mà các ulema thường không còn nữa.

Dù mang tính dân dã và huyền bí, chủ nghĩa Xu-phi vẫn có một ảnh hưởng lớn lao tới các nhà trí thức Hồi giáo, và một phần nào tới cả các nhà thông thái không Hồi giáo. Các lời dạy của nó đã len lỏi được vào giáo lý chính thống Hồi giáo nhờ thiên tài của một nhà thần học và triết gia lớn nhất của Hồi giáo thời Trung cổ, Muhammad al-Ghazali (1059-1111). Các tác phẩm quan trọng của ông, được viết bằng tiếng A-rập, nhưng cũng có một số bằng tiếng Ba Tư, đã đưa ra những tư tưởng có ảnh hưởng rất sâu xa đến các phát triển về sau trong ngành khoa học tôn giáo của đạo Hồi. Sinh ra tại Tus, trong vùng Khorasan của Iran, ông theo học ngành luật tại các trường ở Nishapur và Baghdad. Tại đây, năm 1091, ông được cử làm giáo sư trường madrasa Nizamiyya, trường mang tên người sáng lập là Nizam al-Mulk, vị tể tướng gốc Ba Tư của vương tước Seljuk. Chỉ bốn năm sau khi được bổ nhiệm, Muhammad al-Ghazali bất ngờ từ chức, thôi giữ các chức vụ chính thức để lui về ẩn dật và suy nghĩ về những vấn đề cơ bản của tôn giáo. Trong mười năm tìm tòi tận đáy tâm hồn mình, ông đã nghiên cứu rất nhiều vấn đề thần học, triết học, luật học và đi chu du thiên hạ, đến tận Mecca, Jerusalem, Damascus và Alexandria. Ngày nay, các khách tham quan Đền thờ Lớn ở Damascus đều được chiêm ngưỡng nơi al-Ghazali từng ngồi suy nghĩ. Trong một tác phẩm có tính chất tự sự, ông giải thích vì sao đã cố gắng tìm tòi nhưng không thành công một giải đáp cho các khát vọng của mình về sự thật trên các mặt thần học kinh viện, triết học duy lý và ngay cả các giáo lý Si-i; sau cùng, ông đã tìm thấy sự thật trong chủ nghĩa Xu-phi. Năm 1106, ông trở về quê hương và thành lập một hội quán Xu-phi ở đó.

Al-Ghazali không phải là người quá khích. Trong một loạt tài liệu ngắn, ông bảo vệ đường lối chính thức của Sun-ni chống lại chủ nghĩa bí truyền của người Si-i và chủ nghĩa duy lý của các triết gia. Đồng thời ông mạnh mẽ lên tiếng chỉ trích một vài trào lưu của giới trí thức thời bấy giờ, tố cáo thuyết chủ trí cũng như các triết học kinh viện của họ, sự đam mê của họ về các hệ thống và các phương pháp phân loại, về từ ngữ và các tranh cãi về từ ngữ. Ông cũng tìm cách dành cho các kinh nghiệm tôn giáo chủ quan một vị trí xứng đáng hơn và ít ra cũng đưa được một vài lời dạy cũng như cách thực hành của phong trào Xu-phi lọt vào Hồi giáo chính thức. Có thể đánh giá các thành công của ông qua biệt danh mà người đời sau gán cho ông - Muhyil-Din, “người hồi sinh tôn giáo”.

Một vài giáo lý và thực hành của người Xu-phi vẫn bị nghi ngờ, đặc biệt là việc một số ít các sư phụ Xu-phi không quan tâm đến việc duy trì lòng tin và pháp luật, ngay cả việc cần thiết phải có một hàng rào ngăn cách lòng tin chân chính và các tà đạo. Điều ấy, ngày nay thì người ta gọi là chủ nghĩa tương đối, được minh họa trong các vần thơ của đại thi hào Xu-phi Jalal al-Din Rumi (1207-1273). Sinh ra tại Balkh thuộc vùng Trung Á, ông theo gia đình đến định cư tại thành phố Thổ là Konya và ở đấy suốt đời. Ông sáng tác các vần thơ bằng tiếng Thổ, một số ít bằng tiếng Hy Lạp là ngôn ngữ còn được sử dụng rộng rãi thời bây giờ ở Anatolia. Nhưng các tác phẩm lớn của ông đều viết bằng tiếng Ba Tư. Một vài bài thơ của ông nói lên những gì các nhà thông thái không ưa thích nhất trong học thuyết Xu-phi:

Nếu hình ảnh Đấng Chí tôn được đặt trong một đền ngoại đạo

Thì chạy quanh Thánh điện Kaba phỏng có ích gì?

Nếu trong Kaba không phảng phất hương thơm của Người

Thì Thánh Điện này chỉ là một đền thờ Do Thái

Nhưng nếu trong đền Do Thái lại có mùi hương gắn bó với Người

Thì chính đền thờ Do Thái ấy lại là Thánh Điện của ta.[7]

Một bài thơ khác lại còn nói rõ hơn:

Phải làm gì đây, hỡi tín đồ Hồi giáo?

Chính ta cũng chẳng biết làm gì.

Ta không phải là Cơ Đốc cũng không là Do Thái,

Không theo đạo Zoroastrianism mà cũng chẳng đạo Hồi,

Ta không đến từ phương Đông hay từ phương Tây,

Ta không từ biển vào hay từ núi xuống,

Chẳng phải đến từ thiên nhiên hay từ không gian bao la.

Ta không là đất, không là nước, không là khí, cũng không là lửa

……………..

Ta không đến từ Ấn Độ, Trung Hoa, Bungari hay Saqsin

Ta không phải xuất thân từ vương quốc Iraq hay từ vùng Khorasan

Nơi ta ở là vô gia cư, dấu vết của ta là trong trắng

Không thể xác, không linh hồn, ta là hồn của Đấng Chí tôn…[8]

Với những lời lẽ như vậy, không sao tránh khỏi việc các giáo sĩ ulema Sun-ni, đặc biệt là những người có quan hệ trực tiếp với các cơ quan luật pháp, phải nghi ngờ những người Xu-phi. Trong nhiều giai đoạn, họ lên án dòng Xu-phi là có các giáo lý phiếm thần, phủ nhận Thượng đế độc tôn và siêu việt, tôn thờ các thánh thần và thánh địa như vậy là vi phạm luật cấm thờ thần tượng của Hồi giáo, lại có những nghi thức thần thông, các phương pháp đáng ngờ để mê hoặc con người. Lời cáo buộc thông thường là trong khi đi theo một mục tiêu không hiện thực để hoà nhập với Thượng đế, họ lại quên phục tùng luật lệ của Thượng đế và lôi kéo người khác cũng quên như vậy.

Về mặt chính trị, người ta cũng rất sợ những năng lực tiềm ẩn nguy hiểm mà các lãnh đạo Xu-phi có thể kiểm soát và tung ra bất kỳ lúc nào. Dưới các triều Seljuk và Ottoman, thật sự đã có những cuộc nổi loạn của các thầy đồng dervish đe dọa nghiêm trọng trật tự xã hội thời ấy. Có lẽ để tránh các mối hiểm họa ấy mà có lúc các chính phủ ngả theo phái những người dervish và cho các lãnh đạo của họ giữ những chức vụ quan trọng. Thí dụ như trong trường hợp Hội Ái hữu Mevlevi do Jalal al-Din Rumi sáng lập mà phương Tây thường gọi là dòng tu của các “thầy đồng nhảy múa”. Đây là nhóm bảo thủ nhất có thành viên thuộc giới thượng lưu và trung lưu thành thị, có giáo thuyết cầu kỳ và rất ít đi trệch khỏi giáo lý Hồi giáo chính thức. Vào cuối thế kỷ mười sáu, dòng tu này được các hoàng đế Ottoman ưu ái; năm 1648 chính thủ lĩnh của họ lần đầu tiên làm lễ cài thanh gươm Osman cho nhà vua nhân dịp đăng quang của tân hoàng đế Ottoman. Nghi thức này được lặp lại trong một số lễ đăng quang sau đó.

Các dòng tu thầy đồng dervish cũng khác nhau rất nhiều và đôi khi còn xung đột với nhau. Có lúc thì họ là những người bảo vệ đổi mới, như trong đế quốc Ottoman ở thế kỷ XVII, các thầy đồng dervish bảo vệ tính hợp pháp của cà-phê và thuốc lá trong khi các giáo sĩ ulema Sun-ni thì xem những thứ này cùng âm nhạc và khiêu vũ là các sáng kiến đáng lên án. Đến cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX khi các đế quốc Nga, Anh, Pháp lập quyền thống trị ở Transcaucasia, Ấn Độ và Algérie thì chính dòng tu này lãnh đạo quần chúng chống đế quốc chứ không phải là các giáo sĩ ulema, vì qua nhiều thế kỷ, các ulema đã có thói quen hay có cả một thuyết lý là phải quy phục bất kỳ thế lực nào đã chiếm được, giữ được và phát huy quyền uy thật sự.

Có một câu chuyện cổ nho nhỏ ở Thổ Nhĩ Kỳ minh họa một cách châm biếm những điều ta thán của các thầy đồng dervish đối với xã hội Hồi giáo và những ngờ vực của xã hội Hồi giáo đối với các thầy đồng dervish. Chuyện kể rằng có một thầy đồng dervish đến nhà một phú ông để quyên tiền bố thí. Phú ông có vẻ nghi ngờ lòng sùng đạo của thầy đồng dervish đã đòi thầy phải kể ra được năm cột trụ của Hồi giáo. Thầy đồng bèn đọc câu thệ nguyện: “Tôi công nhận ngoài Thượng đế thì không có Thượng đế nào khác; tôi công nhận Mu-ha-mát là sứ giả của Thượng đế”, rồi đứng im. Phú ông gạn hỏi “Còn gì nữa? Thế bốn cột trụ khác ở đâu?”. Thầy đồng trả lời: “Các người khi giàu có thì bỏ hành hương và bố thí, còn chúng tôi là các thầy đồng nghèo cũng phải bỏ cầu nguyện và nhịn ăn, cho nên chẳng còn gì ngoài tính độc tôn của Thượng đế và sứ mệnh của Mu-ha-mát”.

Đối với người Hồi giáo và cả với những người khác, chủ yếu là người Do Thái và Cơ Đốc sống dưới sự cai quản của một chính phủ Hồi giáo hay trong một xã hội có đa số Hồi giáo thì tôn giáo không chỉ là một hệ thống tín ngưỡng, thờ cúng hay tổ chức cộng đồng mà thôi. Nó còn là cơ sở tối hậu của bản sắc, điểm tập trung của lòng trung thành và nguồn quyền lực hợp pháp duy nhất. Trong thế giới Hồi giáo cũng có các sắc tộc khác nhau, như người A-rập, người Ba Tư, người Thổ. Có những quốc gia riêng biệt như các vương quốc của các hoàng đế Ai Cập và Ottoman, của hoàng đế Ba Tư. Nhưng không bao giờ trong các quốc gia Hồi giáo cổ truyền mà các quan niệm ấy có được tầm quan trọng trên các mặt chính trị và văn hoá như ở châu Âu và các vua chúa của các quốc gia cũng như các lãnh đạo của các dân tộc không bao giờ hạn chế chứ đừng nói là tìm cách phế bỏ quyền lực của tôn giáo và của các đại diện tôn giáo đã được chính thức công nhận.

❀ ❀ ❀

[1] Mirza Abu Talib Khan, Masir-i Talibi, ed. H. Khadiv-Jam (Tehran 1974), t. 251.

[2] Al-Jahiz, Kitab al- Hayawan (Cairo 1938) vol. 1,1.174.

[3] Al-Ghazali, Faysal al-Tafriqa bayn al-Islam wal-zandaqa (Cairo ) t. 68.

[4] Trích trong Ignaz Goldziher, Vorlesungen ueber den Islam (Heidelberg 1925) 1185-186.

[5] All al-Muttaqi al-Hindi, Kanz al-Ummal phần 1, (Hyderabad 1312 lịch HG) số 5350, 5445, 5451,5987.

[6] Mehmed Esad, Uss-i Zafer (Istanbul 1293 lịch HG), dịch và trích trong Bernard Lewis, Istanbul and the Civilization of the Ottoman Empire (Norman, Okla. 1963), 1.156.

[7] Jalal al-Din Rumi, Rubaiyyat bản dịch từ tiếng Ba Tư sang tiếng Pháp của Assaf Halet Celebi (Paris 1984), t. 66.

[8] Jalal al-Din Rumi, Divan-i Shams-i Tabriz, no. 31/ bản dịch tiếng Pháp của Eva de Vitray-Meyerovitch và Mohamed Mokri trong Anthologie du Soufisme (Paris 1986), t. 262.