Theo truyền thuyết Hồi giáo, từ nơi ở của mình ở Arabia, Đấng Tiên tri Mu-ha-mát gửi thư cho tất cả các vua chúa ngoại đạo, thông báo cho họ biết về sứ mạng của mình và yêu cầu họ phải quy theo Hồi giáo. Chắc hẳn nhiều vua chúa, thống đốc, giám mục đã nhận được các thư ấy, nhưng trong số đó những người quan trọng nhất mang danh hiệu “Caesar” và “Chosroes” tức là hai vị hoàng đế By-dăng và Ba Tư đang chia nhau cai trị vùng Trung Đông.

“Caesar” lẽ tất nhiên là hoàng đế đang trị vì ở Constantinople, người kế tục các hoàng đế La Mã và từ Constantine trở đi là người đứng đầu một đế quốc Cơ Đốc giáo. Chức vụ hoàng đế do tôn giáo mới quy định đã được Agapetus mô tả rõ. Trong một bức thư gửi hoàng đế Justinian vào khoảng năm 530, vị trợ tế này của nhà thờ Thánh thiện, còn có tên là nhà thờ Nữ thánh Sophia (tên Hy Lạp là Hagia Sophia) đã viết:[1]

Có được một chức tước đứng trên tất cả mọi danh vọng, trước hết hoàng thượng phải cám ơn Thượng đế đã ban cho Ngài chức tước ấy. Thượng đế đã cho Ngài thanh vương trượng biểu tượng của uy quyền thế tục chẳng khác gì trên Thiên đình, Ngài phải dùng uy quyền ấy để ra lệnh cho mọi người nắm vững sự nghiệp đấu tranh cho công lý, và để trừng phạt những kẻ to mồm chống lại sự nghiệp ấy, Ngài phải thần phục pháp luật của công lý và Ngài là vua hợp pháp của mọi thần dân.

Trong nước La Mã không tôn giáo, hoàng đế vừa là vua, là giáo chủ và theo một nghĩa nào đấy còn là thần thánh nữa. Sau khi quy theo Cơ Đốc giáo, vua chúa không còn xem mình là thần thánh nữa và các hoàng đế Cơ Đốc công nhận là có một giới hạn - mặc dù không phải là biên giới chia cách — giữa các chức vụ hoàng đế và giáo chủ, theo tiếng Latin, giữa imperium và sacerdotium. Sự phân biệt giữa chính trị và tôn giáo hay nói theo kiểu ngày nay, giữa Nhà nước và Giáo hội đã được ám chỉ ngay trong Thánh Kinh; vị sáng lập ra Cơ Đốc giáo đã khuyên tín đồ của mình “những gì của Caesar thì trả lại cho Caesar, những gì của Thượng đế thì trả lại cho Thượng đế”(Matthew 22:21). Hình như hoàng đế Justinian là người đã vạch rõ ranh giới giữa hai bên. Trong lời tựa quyển novella thứ sáu của mình viết về việc tấn phong chức giám mục và các tăng lữ, nhà vua gửi đến Giáo trưởng thành Constantinople những lời sau:[2]

Những điều hạnh phúc nhất của nhân loại là những ân huệ mà Thượng đế đã ban cho Trẫm với lòng nhân từ của Đấng Tối cao, đó là chức Giáo hoàng và chức Hoàng đế. Chức Giáo hoàng để quản lý các việc thánh thần, chức Hoàng đế để cai quản và chăm lo mọi việc trần gian, nhưng cả hai đều xuất phát từ cùng một nguồn gốc và cả hai đều tô điểm cho cuộc sống của con người.

Các hoàng đế By-dăng ban đầu còn dùng các tước hiệu La Mã như Imp era tor, Caesar và Augustus, về sau các hoàng đế được gọi bằng hai danh hiệu Hy Lạp là “basileus (vua) và “autokrator”. Để nhấn mạnh tính chất uy quyền của mình, các hoàng đế thường ra các chiếu chỉ “nhân danh Đức Chúa Trời Jesus Ki-tô” “en onomati tou Despotou lesou Khristou”. Trong đế quốc By-dăng, hoàng đế chịu trách nhiệm tối cao về Giáo hội cũng như về Nhà nước, và nhiệm vụ của hoàng đế là chấp thuận và áp đặt ý kiến đúng” — trong sách của Plato, từ Hy Lạp là “orthe doxa” — mà các nhà chức trách của giáo hội đã đề ra.

Trong những thế kỷ đầu, các hoàng đế ở Constantinople xem sứ mạng của mình là có tính toàn cầu. Đứng đầu một đế quốc và một tôn giáo chân chính do Thượng đế ban cho con người, trách nhiệm của họ là mang đến cho toàn thể nhân loại nền hoà bình của đế quốc và lòng tin của đạo Cơ Đốc. Danh hiệu cua họ trong các nghi lễ By-dăng là kosmokrator, chúa tể của thế giới, có khi là khronokrator, chúa tể của thời gian. Trong số những huy hiệu và biểu tượng của uy quyền toàn cầu mà hoàng để nắm giữ, rõ rệt nhất chính là đồng tiền vàng, đồng solidus hay denarius mà trong nhiều thế kỷ chỉ được đúc nhân danh các hoàng đế Caesar của La Mã hay autokrator của By-dăng và được khắp thế giới công nhận.

Các cuộc xung đột và rối loạn ở thế kỷ thứ III đã để lại cho các hoàng đế By-dăng một đất nước thu hẹp với một bộ máy quân sự và hành chính yếu ớt, nghèo nàn. Các cải cách cua hoàng đế Constantine, được những người kế tục ông tiếp tục và bổ sung, đã phục hồi cả sức mạnh và hiệu lực của chính phủ hoàng gia, nhờ đó mà đế quốc vẫn tồn tại được qua các hiểm họa và thất bại xảy ra sau đó. Tổ chức mới được áp đặt ở cả trung ương và địa phương, ở trung ương, chính phủ được chia ra thành nhiều bộ có những viên chức chuyên nghiệp phụ trách để quản lý các ngành quốc phòng, an ninh, tư pháp, ngoại giao và lẽ tất nhiên là tài chính. Các tính thì được thu nhỏ lại do đó số lượng tăng lên và tập trung lại trong bốn miền, mỗi miền đặt dưới quyền một viên thái thú kiêm chánh án. Các quan chức này có quyền hạn rất rộng và khá độc lập trong các vấn đề thuế khóa và quân sự nhưng phải chịu trách nhiệm trực tiếp trước hoàng đế.

Hiệu quả của hệ thống mới này phụ thuộc rất nhiều vào tổ chức quân sự. Quân đội chính quy, rất cơ động và thiện chiến, phục vụ trực tiếp cho hoàng đế và được hoàng để sử dụng chống cả nội loạn và ngoại xâm.

Quân ngoại xâm đáng gờm nhất tất nhiên là quân Ba Tư, kẻ thù duy nhất tranh giành quyền của hoàng đế. Trên một tấm bia khắc năm 260, để kỷ niệm chiến thắng quân La Mã, hoàng đế Ba Tư Shapur I mô tả mình như sau:[3]

Ta, chúa Shapur, người thờ phụng thánh Mazda, vua của các vua xứ Iran và những xứ khác ngoài Iran, thuộc dòng giống thánh thần, con của chúa Ardashir, người thờ phụng thánh Mazda, vua của các vua Iran, thuộc dòng giống thánh thần, cháu của Papak… ta ngự trị trên đất Iran.

Đúng là Shapur đã thắng quân La Mã một trận lớn, nhưng trong những thế kỷ sau, khi nhà nước La Mã được tổ chức và củng cố lại thì nước Iran bị suy yếu đi nhiều.

Triều đại Hoàng đế Chosroes I (531-579) biệt danh là “Anushirvan” (Đại Hồn) đánh dấu đỉnh cao của một giai đoạn có nhiều đấu tranh và thay đổi có tính cách mạng. Dưới triều vua cha và tiền nhiệm là Kavadh (448-496; 499-531), đã có một phong trào có hình thức cộng sản chủ nghĩa do một tu sĩ chống đối, có lẽ thuộc dòng Manichaean, tên là Mazdak cầm đầu. Cuộc nổi loạn này trong một thời gian được nhà vua bảo trợ có lẽ để dùng làm vũ khí chống lại giới quý tộc phong kiến. Hoàng đế Chosroes lập lại được trật tự và đất nước tương đối yên tĩnh. Trong khi dẹp tan loạn Mazda, ông cũng tổ chức lại nhà nước, chính phủ và quân đội. Sau những thành công ban đầu của ông là một giai đoạn củng cố tiềm lực quân sự.

Nhưng đế quốc đã bị xói mòn từ gốc rễ. Cơ cấu phong kiến đã bị phá vỡ để được thay thế bằng một nền độc tài quân sự với một quân đội chuyên nghiệp. Các giai cấp có đặc quyền đặc lợi vẫn được miễn thuế nhưng ngày càng phụ thuộc vào nhà vua và hơn lúc nào hết trung tâm cuộc sống chính là triều đình. Tuy nhiên, quá trình đổi mới vẫn chưa hoàn chỉnh. Tinh thần độc lập cũ vẫn còn tồn tại và sau triều vua Chosroes, các giới quý tộc lại đe dọa ngai vàng trở lại. Trong thời gian có chiến tranh với nước ngoài và các cuộc bạo loạn trong nước ở thế kỷ thứ VI, các quân khu cũng trở thành thái ấp. Sau các cuộc tranh giành, một hình thức phong kiến quân phiệt của các tướng lĩnh bắt đầu xuất hiện, nhưng nó không có đủ thời gian để củng cố.

Vào đầu thế kỷ thứ VII, người A-rập Hồi giáo xâm lược Iran, chính quyền trung ương bị dẹp bỏ, các địa phương nay dưới quyền các vua chúa trị vì theo hình thức cha truyền con nối. Khi quân đội của đế quốc Ba Tư bắt đầu thua trận thì các địa phương lần lượt bị chinh phục rồi sáp nhập vào lãnh thổ của các giáo chủ. Trong thế kỷ cuối cùng của triều đại Sasanid, các cuộc khủng hoảng xã hội và chính trị thường đi đôi với những bạo động có tính chất tôn giáo. Một loạt các dị giáo Zoroastrianism, mà đáng để ý nhất là tà thuyết Manichaeism và các nhánh của nó đã đứng lên chống lại giáo hội và vương quyền. Dù không bao giờ hoàn toàn chiếm được ưu thế, các phong trào ấy cũng đã làm suy yếu cả sự vững bền lẫn uy tín của hệ thống tôn giáo Zoroastrianism.

Hệ thống Sasanid ấy mà người A-rập tiếp cận được sẽ là mô hình của một số thể chế chính trị trong giáo quốc của dòng Áp-bát. Bản chất của hệ thống ấy là chủ nghĩa chuyên chế, được tôi luyện qua các cuộc phế truất và ám sát, và được duy trì bởi những nghi thức và lễ lạt phức tạp, đã gây nhiều ấn tượng đến những người A-rập chiến thắng. Một di sản khác của nó là bộ máy quan liêu và tôn giáo. Giới quý tộc phong kiến Ba Tư cũ còn sống sót không có sức mạnh quân sự nào cả và họ chỉ duy trì ảnh hưởng trong bộ máy chính quyền; tài nghệ và thái độ của giới quý tộc thư lại Ba Tư giúp họ xuất hiện lại trong thời đại Hồi giáo sau này.

Quan niệm vương quyền ở Ba Tư dựa trên cơ sở tôn giáo. Khác với triều đại Parthia, triều đại Sasanid đã bày ra một hình thức Giáo hội nhà nước, Giáo hội này, đến lượt nó lại thánh hoá vương quyền và cũng tích cực tham gia vào đời sống xã hội và chính trị. Giáo hội được đặt dưới quyền tối cao của một vị Giáo trưởng và có một hàng giáo phẩm rất có tôn ti trật tự điều khiển, hoạt động trong cả hai phạm vi tôn giáo và thế tục; nó sở hữu ruộng đất, được thu thuế và hưởng nhiều đặc quyền khác. Tầng lớp trên của hàng giáo phẩm cũng thuộc giới quý tộc - quý tộc pháp đình (theo tiếng Pháp là noblesse de robe).

Nước Ba Tư dưới triều Sasarud cũng là một xã hội thật sự của quý tộc, những ai muốn có địa vị cao phải là thành viên của một tầng lớp trên khá khép kín. Ngoài các nhược điểm, nó cũng có các ưu điểm của một xã hội như vậy, đặc biệt là một truyền thống anh hùng mã thượng và lịch sư nhã nhặn hiếm thấy trong thế giới Hy-La.

Những xáo trộn trong thế kỷ thứ VI đã làm yếu đi rất nhiều nền móng quý tộc của nhà nước Ba Tư và nó bị hoàn toàn sụp đổ trước sự tấn công của nền dân chủ do Hồi giáo mang lại.

Ta có thể rút ra nhiều bài học khi so sánh hai quốc gia bị người A-rập đánh ngã - By-dăng và Ba Tư. Về mặt địa lý, hai bên rất giống nhau. Mỗi đế quốc có một cơ sở chính nằm trên một cao nguyên, nơi có tiếng nói và văn hoá của dân tộc thông lĩnh - tiếng Hy Lạp và văn hoá Cơ Đốc ỏ Anatolia, tiếng Ba Tư và văn hoá Zoroastrianism ở Iran, cả hai kiểm soát được những vùng đất ngoại vi, nơi sinh sống của những dân tộc có tiếng nói và tôn giáo khác. Những thuộc dân của By-dăng ở Syria và của Ba Tư ở Iraq chủ yếu là những người theo đạo Cơ Đốc, nói tiếng Aramaic. Ở Syria, người By-dăng cũng có những nhóm chống đối ly khai trong giáo hội, các nhóm này dần dần xây dựng được cho riêng họ một hàng giáo phẩm, một bản sắc và những nghi lễ đặc biệt.

Sự khác biệt lớn giữa hai bên là ở vị trí của hai thủ đô. Constantinople nằm trên bờ xa của cao nguyên Anatolia, có thành quách bao bọc nên rất an toàn. Các cố gắng của người A-rập đánh chiếm thành phố này đều bị thất bại, và đế quốc có khả năng tập hợp lại quân đội của mình để còn tồn tại trong nhiều thế kỷ nữa. Thủ đô Ctesiphon ở Iraq của người Sasanid lại nằm ngay trên bờ gần của cao nguyên Iran. Trong đợt tấn công đầu tiên năm 637, thành phố ấy bị thất thủ tức thì và sau đó, các tướng Ba Tư chỉ huy những đạo quân riêng rẽ không biết hướng về trung tâm nào để tập hợp lực lượng.

Trong quá trình bành trướng lãnh thổ, người A-rập tiếp cận được với hai đế chế có truyền thống khác nhau, đế chế La Mã và Ba Tư, và họ đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của cả hai, mặc dù theo những cách khác nhau. Cũng có những khác biệt lớn giữa những quân xâm lược Hồi giáo A-rập và những người đến trước hoặc sau để chiếm đoạt lãnh thổ của hai đế quốc. Các dân tộc Germanic khi đến Đế quốc La Mã phương Tây đã thấy ở đây có một chính quyền và một tôn giáo, đó là đế chế La Mã và đạo Cơ Đốc, mỗi bên có các thể chế, cơ cấu và pháp luật riêng của mình. Những người đến xâm lược, ít ra cũng trên nguyên tắc, chịu chấp nhận cả hai để đạt đến mục tiêu của mình với cả hai cơ cấu của các chính quyền La Mã và Cơ Đốc. Hoàng đế phương Tây chỉ là một bù nhìn trong tay những người chủ man rợ này, nhưng họ cho việc duy trì một chính thể bù nhìn này có lợi va ngay cả sau khi Đế chế phương Tây sụp đổ do kiệt sức thì vài thế kỷ sau ở nước Đức sẽ xuất hiện một “Thánh Quốc La Mã”. Những người A-rập đến xâm chiếm các đế quốc Ba Tư và By-dăng thì lại khác, họ cố ý dẹp bỏ ngay cả các hình thức của chế độ cũ và tạo ra thế chế thống trị riêng của họ. Nhưng những quân xâm lược sau này từ phương Đông đến và chiếm giáo quốc của người Hồi giáo thì lại theo một chính sách gần giống chính sách của người Germanic ở châu Âu. Những người Thổ và cả người Mông Cổ, sau khi quy theo đạo Hồi, đã duy trì các thế chế của đạo Hồi và cơ cấu quyền lực của giáo chủ và của các vương tước để phục vụ cho chính mình. Cũng như tiếng Latin ở phương Tây, tiếng A-rập và Ba Tư ở phương Đông được duy trì và có khi được ngay cả những người chủ mới ưa thích.

Như mọi người trên đời, người theo Hồi giáo cũng cai trị, thu thuế và tiến hành chiến tranh. Nhưng hoàn toàn không giống những người khác, họ đưa tôn giáo của mình tham gia vào tất cả các hoạt động ấy. Giữa hai cách tiếp cận của người Cơ Đốc và người Hồi giáo, có một khoảng cách rất xa. Trong vòng ba thế kỷ, cho đến khi hoàng đế Constantine quy theo Cơ Đốc giáo, người Cơ Đốc chỉ là một thành phần thiểu số trong đế quốc, luôn luôn bị Nhà nước nghi ngờ và có khi bị truy hại nữa. Trong thời gian này, chính họ xây dựng các thế chế riêng của mình để trở thành Giáo hội Cơ Đốc. Người sáng lập đạo Hồi, Mu-ha-mát, chính là một “hoàng đế Constantine”. Trong sinh thời của ông, Hồi giáo là một hình thức quy tụ trên các mặt chính trị và tôn giáo, cộng đồng của Đấng Tiên tri ở Medina là một quốc gia do chính bản thân Đấng Tiên tri cầm đầu để cai trị một dân tộc trên một đất nước. Các ghi nhớ về những hoạt động của ông được kính cẩn ghi vào Kinh Cô-ran và toong những truyền thuyết lâu đời nhất để tạo thành những ký ức cộng đồng của người Hồi giáo ở khắp mọi nơi trên thế giới.

Đối với Đấng Tiên tri và những người theo ông, sự lựa chọn giữa Thượng đế và Caesar, cái bẫy mà không phải Jesus nhưng có nhiều người Cơ Đốc giáo mắc phải, đã không được đặt ra. Trong lý luận cũng như trong thực tế, Hồi giáo không hề có Caesar. Thượng đế đứng đầu nhà nước và Mu-ha-mát, vị Tiên tri của Thượng đế nhân danh Người để giáo huấn và cai trị. Với tư cách là Tiên tri, ông không có ai kế tục - và không thế có ai kế tục được. Với tư cách là nguyên thủ tối cao của cộng đồng chính trị và tôn giáo của những người theo đạo Hồi, ông sẽ có một dãy các giáo chủ nối nghiệp mình.

Đôi khi người ta nói giáo chủ là người đứng đầu quốc gia và giáo hội, là Giáo hoàng và Hoàng đế gộp lại làm một. Các từ dùng để diễn tả ở phương Tây và trong thế giới Cơ Đốc giáo có thể gây nhầm lẫn. Đương nhiên là không có sự phân biệt giữa imperium (hoàng đế) và sacerdotium (giáo chủ) như trong đế chế Cơ Đốc và cũng không có một thể chế tôn giáo riêng biệt, một Giáo hội với người đứng đầu và một cơ cấu tổ chức. Chức vụ giáo chủ luôn luôn được định nghĩa như là một chức vụ tôn giáo và chức năng tối thượng của giáo chủ là gìn giữ di sản của Đấng Tiên tri và thi hành các điều khoản của Thánh luật. Nhưng giáo chủ không hề có chức năng của môt giáo hoàng hay cả của một giáo sĩ vì không được đào tạo cũng không có kinh nghiệm chuyên môn để làm một nhà giáo lý Hồi giáo ulema. Nhiệm vụ của ông không phải là trình bày hay giải thích giáo lý mà duy trì và bảo vệ lòng tin, tạo điều kiện để thần dân mình sống một cuộc sống Hồi giáo tốt đẹp trong thế giới này và chuẩn bị cho họ khi sang thế giới bên kia. Muốn làm vậy, ông phải duy trì Thánh luật do Thượng đế đã ban cho trong phạm vi biên giới của giáo quốc Hồi giáo, bảo vệ nó và nếu có thế phải mở rộng bờ cõi cho đến lúc tận cùng của thời gian, ánh sáng của Hồi giáo chiếu đến khắp mọi nơi trên thế giới. Trong sử liệu Hồi giáo, các cuộc chinh phục ban đầu được gọi bằng từ A-rập là futuh, có nghĩa là “mở rộng”.

Giáo chủ có một số danh hiệu để tượng trưng cho những khía cạnh và quan niệm khác nhau của chức vụ. Các nhà thần học và luật gia gọi ông là imam, người dẫn đầu, nghĩa chính là dẫn đầu trong các buổi tụng niệm của người Hồi giáo. Quyền hạn chính trị và quân sự của ông thường được diễn tả bằng danh hiệu “amir al-muminin” thường được dịch là “thống lĩnh các tín đồ”. Đây là danh hiệu hay được dùng nhất. Danh hiệu “khalifa thường được các sử gia dùng đến và hay được khắc trên các đồng tiền. Trên lý thuyết và trên thực tiễn trong một vài thế kỷ kể từ khi Đấng Tiên tri di cư đến Medina, chỉ có một cộng đồng Hồi giáo, sống trong một giáo quốc với người đứng đầu chính là giáo chủ. Khác với thế giới Cơ Đốc, trong thế giới Hồi giáo, chức danh của người cầm đầu thường không đi kèm theo các danh từ chỉ lãnh Thổ hay dân tộc. Không có những danh hiệu tương đương với vua nước Anh, Pháp, Tây Ban Nha hay vua các vương quốc phương Tây. Trong những cuộc chiến tranh lớn giữa hoàng đế Thổ Nhĩ Kỳ và hoàng đế Iran thế kỷ XVI, những danh hiệu này thường dùng để chỉ đối phương với mục đích hạ thấp họ xuống chứ không bao giờ dùng cho bản thân mình. Mỗi hoàng để trong đất nước mình là đại diện cho Thượng để trên trần gian để cầm đầu tất cả giáo dân Hồi giáo. Đối phương chỉ là một kẻ ly khai, một tên phản nghịch, bất quá cũng chỉ là một chúa tế địa phương.

Những vấn đề mấu chốt mà người Hồi giáo ở thời kỳ đầu phải tìm ra giải đáp, khi chức vụ giáo chủ đang trong giai đoạn hình thành, là: Ai được lên làm giáo chủ? Lựa chọn giáo chủ như thế nào? Trách nhiệm của giáo chủ là gì? Quyền hạn của giáo chủ đi đến đâu? Có bãi miễn giáo chủ được không? Sự kế thừa như thế nào? Tất cả những câu hỏi ấy đã được bàn cãi tích cực và đôi khi còn gây ra những tranh luận gắt gao giữa các nhà luật học và thần học, với những dẫn chứng về nguyên lý của pháp luật và học thuyết tôn giáo hay những kinh nghiệm thực tiễn thu thập được dưới thời các giáo chủ đầu tiên. Người Si-i cho rằng chức vụ giáo chủ phải dành cho những người thuộc huyết tộc Đấng Tiên tri, do đó tất cả các giáo chủ, trừ giáo chủ Ali và con ông là Hasan trị vì trong một thời gian ngắn, đều là những kẻ tiếm quyền. Quan điểm thường được chấp nhận trong số những người Hồi giáo Sun-ni là giáo chủ phải được bầu lên và tất cả các thành viên trong bộ tộc Quraysh của Đấng Tiên tri đều có quyền ra tranh cử. Các luật gia Sun-ni đề ra một hình thức bầu cử dựa trên tập tục lựa chọn tù trưởng của các bộ lạc A-rập cổ. Chưa bao giờ người ta quy định được hoặc thành phần hoặc số lượng cử tri cũng như phương thức bầu cử. Một vài luật gia nói là phải quy tụ mọi cử tri có năng lực nhưng cũng không định nghĩa năng lực như thế nào. Nhiều người khác nêu ra việc phải có số đại biểu cần thiết là năm, ba, hai hay thậm chí một người. Giai đoạn tiếp là chấp nhận rằng đại biểu cần thiết duy nhất chính là giáo chủ đương quyền, để như thế, ông có thế tự chỉ định người kế tục.

Các tranh luận ấy cho thấy các luật gia ngoan đạo đã chịu chấp nhận, dù một cách miễn cưỡng, các thực tế chính trị. Sự tiến hoá của chức vụ giáo chủ, một định chế chính trị, được diễn ra theo bốn giai đoạn. Giai đoạn đầu, theo các sử gia hiện đại, là giai đoạn các giáo chủ gia trưởng, còn người Hồi giáo Sun-ni gọi là các giáo chủ “có tài ba lãnh đạo”. Tất cả bốn vị giáo chủ trong giai đoạn này đều, bằng cách này hay cách khác, do người tiền nhiệm hay do các vị đồng môn đề cử, không một ai lên ngôi theo cách cha truyền con nối. Nhưng nhiệm kỳ của các giáo chủ gia trưởng này đều kết thúc bằng các cuộc ám sát hay nội chiến, và hình thức lên ngôi qua bầu cử về sau không lặp lại nữa. Sau đó trong hai triều đại Umayya và Áp-bát tiếp theo, việc lên ngôi giáo chủ là theo kiểu cha truyền con nối mặc dù trên lý thuyết không phải là như vậy. Nguyên tắc bầu cử còn đủ mạnh để ngăn không cho xuất hiện và chấp nhận một quy luật thừa kế chính thức chang hạn theo kiểu con cả nối ngôi như trong các nền quân chủ ở châu Âu. Trên các mặt khác, hệ thống và hình thức chính quyền ngày càng rập khuôn theo các nền đế chế đã bị người Hồi giáo chinh phục hơn là tiếp tục giống như cộng đồng của Đấng Tiên tri ở Medina.

Quyền lực của các giáo chủ buổi đầu thật khác xa quyền lực của những vua chúa chuyên chế đi trước hoặc đi sau họ. Quyền lực ấy bị hạn chế bởi đạo đức chính trị của Hồi giáo và bởi các truyền thống chống chủ nghĩa độc đoán trong xã hội A-rập cổ. Có một câu thơ do thi sĩ A-rập thời Tiền Hồi giáo là Abid ibn al-Abras viết, trong đó ông nói về bộ lạc của mình là một laqah, một từ mà theo các nhà bình luận và từ điển học cổ có nghĩa là một bộ lạc không bao giờ có vua cai trị. Lời mô tả đầy hãnh diện của Abid về dân tộc mình làm sáng tỏ khái niệm này:[4]

Không vua, không có ngai vàng

Nghe lời cầu cứu, sẵn sàng đứng lên.

Cũng như người Do Thái cổ được nói đến trong Sách về các Quan Tòa và Sách về Samuel, người A-rập cổ không bao giờ tin vào các vua chúa và vương quyền. Lẽ tất nhiên, họ biết đến các chế độ quân chủ ở các nước chung quanh và một vài nhóm người A-rập cũng theo chế độ ấy. Ở các nước phía Nam bán đảo A-rập cũng có vua và trên miền Bắc, dọc theo biên giới cũng có các nền quân chủ, nhưng tất cả đều ở ven rìa Arabia. Các vương quốc có dân đã định canh định cư ở miền Nam sử dụng một ngôn ngữ khác và thuộc về một nền văn hoá khác. Các tiểu quốc trên biên giới phía Bắc, mặc dù có dân thuần tuý A-rập, nhưng đã chịu ảnh hưởng rất nhiều của nề nếp By-dăng và Ba Tư nên có thể xem là một bộ phận dị chủng trong thế giới A-rập cổ. Tuy nhiên, ngay trong các bộ lạc, tước vương cũng không phải là hoàn toàn xa lạ. Một bia mộ năm 328, tài liệu văn khắc sớm nhất bằng tiếng A-rập được tìm thấy ở Namara gần biên giới Syria, được dựng lên để tưởng niệm Imrul-Qays ibn Amr “vua của người A-rập, đầu đội vương miện, đã chiến thắng các bộ lạc Asad và Nizar và các vua của họ”. Bài văn khắc trên bia kết thúc bằng lời tuyên bố là cho đến thời gian ấy không một vị vua nào “đạt đến những gì ông đạt được”.[5] Nhà Vua mà bia đá tưởng niệm chắc đã trị vì trên một tiểu quốc vùng biên giới.

Lịch sử Tiền Hồi giáo của Arabia ít được biết đến và đầy rẫy các huyền thoại và truyền thuyết. Truyền thuyết lịch sử A-rập có nhắc đến một cố gắng nhằm xây dựng một nền quân chủ, đó là vương quốc Kinda chỉ xuất hiện một thời gian ngắn và trở nên phồn thịnh ở cuối thế kỷ thứ V, đầu thế kỷ thứ VI. Sau đó vương quốc Kinda bị diệt vong và thái độ chung của người dân Arabia, cả dân định cư lẫn dân du mục, là chống đối chế độ quân chủ. Ngay ở Mecca, một thành phố ốc đảo, người A-rập muốn được dưới quyền các lãnh đạo dân cử hơn là bị vua chúa cai trị. Sự bất tín nhiệm đối với vua chúa cũng được phản ánh trong Kinh Cô-ran và trong các truyền thuyết. Từ A-rập malik (vua) trong các sách ấy là một bổ ngữ dùng cho Thượng đế và đương nhiên là có tính thần thánh. Nhưng khi dùng cho con người, nó lại mang một ý nghĩa tiêu cực. Thí dụ như trong Kinh Cô- ran, nó thường dùng để chỉ vua Ai Cập Pharaoh, điển hình của một nhà cầm quyền bất công và tàn ác (18:70, 79). Trong một đoạn khác, Nữ Hoàng Sheba, khi nói chuyện với vua Solomon, có nhận xét rằng: “Khi các vua chúa vào chiếm một thành phố, họ thường cướp bóc thành phố ấy và làm cho các nhà quý phái bị cơ cực. Vua nào thì cũng làm vậy thôi” (28:34). Những người Hồi giáo đầu tiên đều biết rõ bản chất của các đế chế By- dăng và Ba Tư trong thời đại của họ và họ tin rằng nhà nước do Đấng Tiên tri sáng lập rồi sau đây được các vị giáo chủ cai quản là một hình thức mới lạ và khác hắn. Vì thế họ lại càng căm ghét điều mà họ cho là âm mưu biến sự lãnh đạo trên mặt tôn giáo của đạo Hồi thành một đế quốc. Trong một bài văn đả kích cốt để biện minh cho việc dòng Áp-bát đánh đổ dòng Umayya, tác giả al-Jahiz ở đầu thế kỷ thứ IX đã lên án Muawiya như sau:[6]

Thế rồi Muawiya tự nắm lấy chính quyền và lên ngôi bất chấp ý kiến của các cố vấn và của cộng đồng Hồi giáo, của cả người Bảo vệ (dân Medina) và người Di cư (dân Mecca), trong cái năm mà họ gọi là “năm tập hợp”. Nhưng đó không phải là năm đoàn kết mà là năm chia rẽ, năm của sức mạnh, đàn áp và bạo lực, một năm mà giáo quốc giống như vương quốc của Chosroes và đất nước của Hồi giáo giống như lãnh Thổ của bạo chúa Caesar.

Khi gán cho Muawiya những thay đổi ấy, al-Jahiz đã nói hơi sớm. Nhưng ông đã mô tả rất chính xác những gì xảy ra vào cuối triều đại Umayya, và trớ trêu thay, chính những giáo chủ dòng Áp-bát mà al-Jahiz hết lòng bảo vệ lại là những người đã hoàn tất quá trình ấy.

Đáng chú ý là khi bài văn nói đến các “cố vấn”, theo nghĩa đen là các thành viên của hội đồng shura, điều này nhắc lại các truyền thống của thời kỳ đầu Hồi giáo và cả Tiền Hồi giáo. Trong các bộ lạc A-rập thời Tiền Hồi giáo, người đứng đầu gọi là shaykh, người lớn tuổi, hay sayyid, chủ nhân, thường nắm quyền trong suốt thời gian được tự do uỷ thác bởi “những người buộc và cởi”, tức là các thành viên nhiều tuổi và có uy tín nhất của cộng đồng có quyền bổ nhiệm và miễn nhiệm người lãnh đạo. Chức vụ của họ chỉ là người nổi nhất trong số những người ngang hàng nhau và là người trọng tài trong các tranh chấp. Chỉ khi có chiến tranh thì họ mới thật sự được chỉ huy. Nhưng dù trong chiến tranh hay trong hoà bình, họ phải tuân thủ các tập tục đời xưa để lại trong bộ lạc.

Việc lựa chọn một tù trưởng bộ lạc không hề có một luật kế thừa nào quy định cả, mặc dù trên thực tế chỉ giới hạn trong số những thành viên của một gia tộc. Thường thì tù trưởng được chọn trong một gia tộc được xem là cao quý, nhiều khi là thánh thiện nữa và con cháu của một tù trưởng có thế hưởng quyền thừa kế trong việc canh giữ một thánh điện hay gìn giữ một thánh vật. Sự lựa chọn ấy có tính chất cá nhân và dựa trên các khả năng của bản thân người được lựa để tạo ra và duy trì lòng trung thành của những người khác đối với mình. Vị tù trưởng giữ được chức vụ của mình nhờ uy tín hơn là quyền lực. Khi Hồi giáo ra đời, các thái độ chống đối vua chúa, chống đối triều đình lại càng tăng vì tình cảm chống đối quý tộc thế hiện bởi lòng tin của Hồi giáo vào tình huynh đệ và tình bình đẳng giữa các tín đồ, cho nên không một quyền ưu tiên nào được chấp nhận, trừ khi nó đến do tài năng cá nhân hay công trạng đối với tôn giáo. Qua tất cả những thay đổi về chức năng giáo chủ, nguyên tắc kế thừa bằng phương pháp bầu cử vẫn được ghi rõ trong lý luận và pháp luật của giáo phái Sun-ni và một hình thức bầu cử giả tạo do việc các giáo chủ chỉ định người nối nghiệp mình đã được duy trì mãi tận các triều đại cuối cùng.

Những người Hồi giáo ban đầu xem chức vụ giáo chủ chỉ là một hình thức mở rộng của cùng một thứ quyền lực, một loại siêu tù trưởng, không phải cầm đầu một bộ lạc riêng rẽ mà quản lý nhiều bộ lạc hợp nhất trong cộng đồng chính trị của Hồi giáo, trong đó lòng tin và luật pháp Hồi giáo đã tiếp tục bổ sung, thích ứng, sáp nhập và thay thế các truyền thông của bộ lạc. Vào thời điểm mà bành trướng và chiến tranh cứ xảy ra liên tục, chức năng chỉ huy, đã có trong hệ thống cũ, trở nên rất quan trọng.

Một trong những chức năng của tù trưởng bộ lạc là chủ trì các majlis, đôi khi còn gọi là jamaa, tức là các buổi họp của hôi đồng chức sắc trong bộ lạc. Nghĩa ban đầu của majlis là nơi ngồi họp, còn của jamaa là hội họp. Trong lãnh thổ Arabia cổ, majlis hoạt động như một hội nghị của một nhóm lãnh đạo, trong đó người đứng đầu, với sự trợ giúp của các chức sắc, xử các vụ án, ra các quyết định chính trị, tiếp đón khách, nghe ngâm thơ và chủ trì các thảo luận về những vấn đề thời sự. Tập quán này còn được giữ trong thời các giáo chủ đầu tiên, lúc ấy nó được điều chỉnh cho chính xác hơn nhờ các phép tắc và lễ nghi. Khi diện tích của giáo quốc tăng lên và đời sống chính trị của nó trở nên phức tạp thì hội đồng majlis kiểu cũ không còn thích hợp nữa. Khi muốn đề cử con trai mình là Yazid làm người thừa kế ngôi báu, giáo chủ Muawiya đã gửi đi và đón tiếp nhiều phái đoàn (wafd) nhằm tìm sự ủng hộ của các tù trưởng bộ lạc A-rập có thế lực nhất Bằng cách này, ông đã thành công trong việc trao quyền thừa kế cho Yazid, nhưng cũng chưa đủ, vì sau đó đã phải thắng một trận nội chiến mới củng cố được quyết định ấy. Thí dụ cổ điển về việc lựa người kế tục qua một hình thức tham khảo ý kiến là hội đồng shura nổi tiếng mà giáo chủ Umar triệu tập khi sắp qua đời. Mặc dù phương thức này được xem là cổ điển nhưng về sau không ai dùng nữa.

Người ta thường hay nhắc đến hai câu (3:153 và 42:36) trong Kinh Cô- ran như để nói là các nhà lãnh đạo phải có nhiệm vụ tham khảo ý kiến. Các tác giả Hồi giáo thường đối chọi việc tham khảo ý kiến với việc sử dụng quyền cá nhân độc đoán, khen điều này và chê điều kia. Có rất nhiều tài liệu có nội dung thiên về ủng hộ cho việc tham khảo ý kiến - thí dụ như khi những người theo chủ nghĩa truyền thống ghi lại các lời dạy và hành động của Đấng Tiên tri, khi các nhà bình luận xây dựng những chỉ dẫn để tham khảo có trong Kinh Cô-ran và khi vô số tác giả A-rập, Ba Tư và Thổ Nhĩ Kỳ sau đó viết về vấn đề này, họ thuộc cả thành phần luật gia và thành phân thư lại. Nhìn chung, các nhà giáo lý ulema thì nói là phải tham khảo ý kiến các ulema, các quan chức thì nhấn mạnh tầm quan trọng của các cuộc tham khảo với các nhà chức trách. Nhưng nếu chủ trương tham khảo được ủng hộ và hành động độc đoán bị lên án thì tham khảo cũng không bị bắt buộc và độc đoán chẳng bị nghiêm cấm. Và các sự kiện xảy ra cho thấy xu hướng là tăng cường chứ không phải giảm thiểu cho quyền lực cá nhân của vua chúa và triều thần. Tính độc đoán của chính phủ ngày càng tăng và sự thất vọng của những người đã tham gia vào cuộc cách mạng thành công được diễn tả một cách sinh động trong một đoạn văn thường được nhiều tác giả cổ điển trích dẫn. Một người theo phe Áp-bát tên là Sudayf đã lên tiếng ta than việc dòng Áp-bát đánh đổ dòng Umayya để giành chức giáo chủ: “Trời ơi, chiến lợi phẩm của chúng ta trước đây được chia đều, nay lại trở nên đặc lợi của bọn giàu có. Ban lãnh đạo của chúng ta trước đây hay tham khảo ý kiến, nay lại hành động độc đoán. Viêc thừa kế trước đây do cộng đồng lựa chọn, nay lại theo kiểu cha truyền con nối.”[7]

Cũng còn vài hình thức hội đồng của công chúng được tiếp tục ngay cả dưới triều các giáo chủ chuyên chế nhất. Các giáo chủ của nhiều triều đại thường có những buổi họp với công chúng; dưới sự chủ trì của giáo chủ hay của một quan chức cao cấp thay mặt giáo chủ, nhiều đại diện của các tầng lớp xã hội được mời đến để trình ra những kiến nghị. Các nhà thơ hay nhà bác học cần bảo trợ cũng có thể đến để có cơ hội thăng tiến sư nghiệp. Cách hoạt động như thế có thể tạo ra ảnh hưởng và cả quyền lực cho các thị thần hay các quan chức khác vì họ kiểm soát quyền tiếp cận với giáo chủ. Dưới thời Ottoman, hội đồng hoàng gia (divan-i humayun) đã trở thành một thể chế. Vào đầu thế kỷ XV hoặc trước đấy, hoàng đế thường chủ trì một cách đều đặn một hội đồng cấp lãnh đạo pasha. Khi một hoàng đế qua đời mà chưa có người thừa kế thì các pasha có thế triệu tập hội đồng. Mehmed II có lẽ là hoàng đế đầu tiên bỏ tục lệ đích thân chủ trì hội nghị và giao phó nhiệm vụ này cho tế tướng vizier. Theo một câu chuyện được các sử gia Ottoman kể lại thì nguyên nhân của sự thay đổi này là do một hôm, một người nông dân có việc bất bình đến hội nghị và kêu lên trước mặt toàn thế các vị chức sắc: “Ai là hoàng đế ở đây? Tôi muốn trình một khiếu nại.” Hoàng đế cảm thấy bị xúc phạm cho nên tể tướng nhân dịp này khuyên hoàng đế không nên đích thân ra trước hội nghị và chỉ theo dõi các tranh luận sau một tấm rèm hay một bức bình phong.[8]

Giai thoại này có đúng hay không thì không rõ, nhưng việc hoàng đế giấu mặt đã được ghi trong một đạo dụ của Mehmed II về thể thức hoạt động của hội nghị. Theo quy định này thì hoàng đế phải ngồi sau một bức bình phong. Thế thức này được tiếp tục cho đến thời Suleyman, Hoàng đế có trách nhiệm xử lý. Đến trưa thì những người đến thỉnh cầu hay người ngoại cuộc rút lui hết, hội nghị dùng bữa trưa rồi tiếp tục thảo luận các vấn đề còn lại. Các chỉ dẫn thời ấy cho thấy rõ là hội nghị chỉ có tính chất tham khảo, chính tể tướng vizier mới là người chịu trách nhiệm cuối cùng và trên tể tướng là hoàng đế. Khi xử lý một vấn đề đặc biệt nào đó, tể tướng có thể tìm thông tin hay lấy ý kiến của thành viên hữu quan trong divan, nhưng không phải của toàn thể hội nghị. Các vấn đề quân sự thì chuyển đến tư lệnh (aga) quân janissary, các vấn đề hải quân đến đại đô đốc (kapudair pasha), các vấn đề luật pháp đến các chanh án tối cao, và cứ tiếp tục như vậy.

Người ta đã mô tả thể thức phức tạp của hội nghị dưới thời Ottoman cũng vì một phần do có nhiều thông tin về thời đại này nhưng phần khác cũng vì nó thế hiện một thay đổi toàn diện. Sau khi các dân tộc từ thảo nguyên đến Trung Đông, ban đầu người Mông Cổ, sau đến người Thổ, lịch sử Hồi giáo lần đầu tiên nói đến các hội nghị tư vấn có tính chất đều đặn và thường xuyên. Được biết là các vua chúa Mông Cổ ở Ba Tư có thói quen triệu tập các đại hội đồng gồm những chức sắc cao cấp do chính tể tướng làm chủ toạ. Hội nghị này, tiếng Ba Tư gọi là divan-i buzurg, đại hội đồng divan, có thể dựa trên hình thức các hội đồng bộ lạc kurultay của Mông Cổ. Các hội nghị này vẫn tồn tại dưới thời các vua chúa Hậu Mông Cổ ở Ba Tư và có nhiều nguồn sử liệu Ba Tư hay của nước ngoài ghi nhận các hoạt động của chúng. Trong nước Ai Cập của các vua Mamluk, hình như cũng có một hình thức hội đồng tối cao của các tướng lĩnh; tuy nhiên đến các triều đại Mamluk về sau, nó rất ít được nói đến.

Trong đế quốc Ottoman, ngoài divan-i humayun là một hội đồng có số thanh viên được quy định, thời gian hội họp rõ ràng và chương trình nghị sự đều đặn thì còn có những hội nghị thuộc loại khác gọi là meshveret (tư vấn), từ này có cùng gốc với từ A-rập shura. Từ này không dùng cho hội nghị divan mà cho các cuộc họp đặc biệt của các tướng lĩhh quân sự hay các chức sắc cao cấp do hoàng đế hay tế tướng triệu tập để thảo luận một vấn đề nào đó. Trong thời gian chiến tranh ở vùng Balkan vào thế kỷ XV, các hội nghị meshveret này rất hay được nói đến. Vào thế kỷ XVI, XVII cũng có nhiều hội nghị như vậy và trong các cuộc khủng hoảng ở thế kỷ XVIII chúng trở nên rất thường xuyên. Ngay cả một truyền thuyết sử ký thời Ottoman cổ cũng gắn việc ra đời của triều đại Ottoman với một meshveret. Theo truyền thuyết này thì các vua bey họp nhau lại trong một meshveret để chọn người cầm đầu: “Sau nhiều thảo luận, họ chọn Osman bey và yêu cầu ông đứng ra lãnh đạo. Ông đã nhận lời.”[9] Chưa chắc đây là chuyện kể đích thực về sự ra đời của quốc gia Ottoman. Nhưng dù nó chỉ là hư cấu thì việc các nhà viết sử Ottoman cổ đã lựa chọn một huyền thoại như thế và trân trọng đưa nó vào lịch sử của triều đại cũng đã là một sự kiện đầy ý nghĩa.

Khi quyền lực chuyên chế của giáo quốc Áp-bát tăng lên thì uy quyền cá nhân của các giáo chủ ở Baghdad lại bị suy giảm và từ thế kỷ thứ X trở đi, các vị Thống lĩnh các Tín đồ, trước đấy là những lãnh tụ của toàn thể các tín đồ Hồi giáo mà không ai dám tranh giành, nay dần dần thấy mất hết quyền kiểm soát các địa phương, rồi đến thủ đô và cuối cùng ngay cả trong cung điện của mình.

Quá trình xói mòn này bắt đầu từ các tỉnh xa xôi của đế quốc Hồi giáo rồi lan đi khắp nơi trừ vùng phụ cận thủ đô. Trong một thời gian, các giáo chủ còn có thể duy trì quyền lực của chính phủ trung ương tại các địa phương nhờ một hình thức phân quyền, các quyền hành chính, tài chính và giao thông do các thủ lĩnh địa phương nắm giữ, tất cả được Baghdad trực tiếp điều khiển. Các tỉnh trưởng nắm giữ quân đội và chịu trách nhiệm về an ninh trật tự trên biên giới cũng như các thành phố. Các viên quản lý tài chính có trách nhiệm thu thuế và các khoản đóng góp rồi chuyển các khoản thu được về bộ tài chính ở Baghdad sau khi đã trích ra một phần dành cho chi tiêu ở địa phương. Các viên chủ sự bưu điện chịu trách nhiệm về dịch vụ vận chuyển thư tín của hoàng gia và phải thường xuyên gửi báo cáo trên tất cả các sự việc xảy ra về cho viên giám đốc bưu chính và tình báo đóng ở thủ đô. Quyền kiểm soát của trung ương sẽ bị yếu đi và có khi bị chấm dứt nếu một trong ba quan chức trên, thường là viên tỉnh trưởng, kéo được hai người kia về phe mình, và biến địa phương mình đang cai trị thành một tiểu quốc có quyền tự trị, đôi khi theo chế độ cha truyền con nối.

Vào thế kỷ thứ X, gần như toàn bộ giáo quốc Hồi giáo trước đây bị chia thành những tiểu quốc thế tập như vậy, chỉ chịu sự thần phục giáo chủ ở Baghdad một cách hình thức, nêu danh giáo chủ trong các buổi cầu nguyện ngày Thứ sáu hay khắc trên tiền, nhưng thật ra trên các mặt thiết yếu thì hoàn toàn độc lập. Khi triều đại Fatima nổi lên, họ tự phong chức giáo chủ và tranh chấp với dòng Áp-bát quyền lãnh đạo cả thế giới Hồi giáo, ngay cả vẻ thần phục bề ngoài cũng bị xoá bỏ. Sau khi triều đại Fatima sụp đổ, quyền lãnh đạo của giáo chủ được tái lập nhưng nó mất đi phần lớn quyền bính nhỏ nhoi mà nó còn duy trì được sau khi ngay cả những vết tích của dòng Áp-bát cũng bị quân Mông Cổ huỷ diệt năm 1258. Trong một thời gian, các vua Mamluk ở Ai Cập còn duy trì một dòng giáo chủ ma, nhưng chính dòng này cũng tan biến với cuộc chinh phục của Ottoman năm 1517.

Người thật sự lãnh đạo không còn là các giáo chủ mà là những chỉ huy quân sự gọi là amir (tiểu vương), và, vào đầu thế kỷ thứ X là những “Amir của các Amir” (Amir al-Umara). Hình thức của danh hiệu này rõ ràng là theo các tập quán ở Iran thời Tiền Hồi giáo, lúc ấy Vị Tổng Tư lệnh được gọi là Tư lệnh của các Tư lệnh, vị Giáo trưởng được gọi là giáo sĩ của các giáo sĩ và chính hoàng đế cũng được gọi là Vua của các Vua hay shahanshah. Vào giữa thế kỷ thứ X, các vua chúa tự xưng là vua (malik), danh hiệu này được đưa vào các văn bản hay khắc trên tiền. Chính các triều đại Iran mới nổi lên lúc ấy là những người đầu tiên sử dụng danh hiệu này. Sau đấy là triều đại Seljuk, rồi các con cháu của Saladin và những vua chua ít quan trọng hơn. sử dụng danh hiệu này hình như là để nói lên rằng không hề có sự đòi hỏi việc ngang hàng với các giáo chủ, sau đấy là với các hoàng đế. Nó được dùng để chỉ một vương quyền địa phương vẫn còn chịu thần phục một cách lỏng lẻo một bá quyền tối cao ở một nơi nào khác. Nó cũng chẳng khác gì việc các vua chúa cùng thời ở châu Âu sử dụng tước vương vì trên danh nghĩa họ chịu thần phục Thánh Hoàng đế La Mã.

Lý do vì sao người ta lựa chọn danh hiệu này trong số nhiều khả năng mà từ vựng A-rập rất phong phú có thể cung cấp, thì cũng thật dễ hiểu. Những vị vua đầu tiên dùng danh hiệu này trị vì trên những nước còn mang nặng nền văn hoá Iran, nơi mà các tập tục cung đình của nước Iran cổ vẫn còn sống động. Các lễ nghi của Iran và ngay cả các chức danh cũng còn được giữ lại trong triều các giáo chủ dòng Áp-bát do ảnh hưởng của các triều thần cao cấp gốc Iran và cũng vì các tài liệu về nghi lễ cung đình cũng đã được dịch sang tiếng A-rập. Các ảnh hưởng ấy lại càng mạnh mẽ ở thủ đô các tiểu vương quốc mới nổi lên trên lãnh thổ Iran. Danh hiệu “shah” tiếng Iran không được các vua Hồi giáo sử dụng vì quá xa lạ và quá ngoại đạo cho nên họ dùng từ A-rập tương đương là “malik”. Tước hiệu “maliki - muluk (Vua cua các Vua) về sau xuất hiện rõ ràng là bắt chước danh hiệu shahanshah cổ của Iran. Trước đây, danh hiệu này đặc biệt bị lên án, vì theo truyền thuyết, Đấng Tiên tri nói rằng không ai được gọi mình là “vua cua các vua” vì chỉ dành riêng cho Thượng đế. Tuy nhiên, danh hiệu này vẫn được các vương tước dòng Buyid, dòng Ayyub và các dòng khác về sau sử dụng. Ý nghĩa của nó thật là rõ rệt: nếu người cầm đầu các địa phương là vua thì người đứng đầu ở thủ đô phải là vua của các vua.

Bằng cách này đã xuất hiện từ các địa phương đến trung tâm, một hệ thống chính quyền mới, có liên kết với chính quyền của giáo chủ nhưng tiếm đoạt phần lớn các quyền lực chính trị và quân sự của giáo chủ. Quá trình này được hoàn tất vào giữa thế kỷ XI khi người Thổ dòng Seljuk cai trị gần hết vùng Tây Nam châu Á và họ lập ra một chính quyền về sau được gọi là Đại Vương quốc của hoàng đế Sultan.

Trong tiếng A-rập, sultan là một từ trừu tượng có nghĩa là chính quyền và quyền lực và được dùng từ xưa để chỉ chính phủ hay một cách chung chung hơn là các cấp chính quyền. Trong một xã hội mà nhà nước và quốc vương có cùng chung một nghĩa thì từ này dùng vừa để chỉ chức vụ chính trị vừa để chỉ người nắm chức vụ ấy. Nó dùng một cách không chính thức cho các bộ trưởng, thống đốc địa phương và đôi khi cho cả chức vị của giáo chủ nữa, dù là dòng Fatima hay dòng Áp-bát. Đến thế kỷ thứ X, nó trở thành chức danh của các vua chúa độc lập để phân biệt họ với các vị chúa tế được lên ngôi do cấp trên chỉ định — và chuyện càng ngày càng hiếm là cũng có thể bị cấp trên bãi miễn. Tuy nhiên, nó cũng chỉ dùng một cách không chính thức. Nó trở thành chính thức lần đầu tiên vào thế kỷ XI, khi dòng Seljuk dùng từ sultan làm chức danh chính của họ. Qua việc sử dụng của người Seljuk, từ này có một ý nghĩa mới và hàm chứa một yêu sách mới: quyền lực chính trị tối cao trên toàn thế giới Hồi giáo, song song và ít ra cũng ngang hàng với quyền lực tôn giáo tối cao của giáo chủ. Quan điểm về địa vị của mình được người Seljuk nói rõ trong một bức thư mà vương tước sultan Sanjar gửi cho vị tể tướng vizier của giáo chủ vào năm 1133 như sau:[10]

Chúng ta đã được chúa tể của thế giới… giao cho chức vụ làm vua thế giới, chúng ta nhận được quyền này theo đúng thủ tục và qua thừa kế và từ tay của cha và ông của Thống lĩnh các Tín đồ… chúng ta có đầy đủ chứng từ và khế ước về chuyện này.

Nói một cách khác thì bá quyền thuộc về dòng Seljuk do Thượng đế ban cho và có sự chấp nhận của giáo chủ là đại diện của quyền lực tối cao về tôn giáo. Cũng như chức vụ giáo chủ, vương tước sultan là một chức vụ duy nhất và bao quát cả thế giới. Chỉ có một giáo chủ là người đứng đầu Hồi giáo thì cũng chỉ có một vương tước sultan chịu trách nhiệm về an ninh, trật tự và quản trị của giáo quốc Hồi giáo. Sự phân chia quyền lực giữa giáo chủ và vương tước sultan dần dần trở nên rạch ròi và trong giai đoạn dòng Seljuk bị yếu đi, một vị giáo chủ muốn thu hồi một vài quyền chính trị độc lập thì đã bị vương tước cùng phát ngôn viên của ông phản đối vì họ xem là đặc quyền của sultan bị xâm phạm. Họ nói rằng giáo chủ chỉ nên lo thi hành nhiệm vụ giáo trưởng của mình theo đúng nghĩa của imam là người chủ lễ trong các buổi cầu nguyện, một nhiệm vụ cao quý nhất, và là người bảo vệ cho các vua chúa trên trái đất, còn chuyện cai trị đất nước phải để cho các vương tước sultan lo liệu vì chính đó là nhiệm vụ họ được giao phó.[11]

Các tác giả Hồi giáo chuyên về chính phủ và chính trị biết rõ là có hai quyền lực đi song song với nhau. Sự hiểu biết này đương nhiên là rõ ràng nhất trong các bài viết của những người đã kinh qua việc nắm chính quyền. Tuy nhiên, người ta cũng thấy trong các tác phẩm của những nhà thần học và các luật gia. Không ai cho rằng việc này giống như sự phân quyền trong thế giới Cơ Đốc giáo La Mã giữa imperium và sacerdotium, lại càng không phải như sự phân biệt giữa đạo và đời trong thời hiện tại. Chức vụ vương tước sultan, cũng không khác gì chức vụ giáo chủ, đều được xem là các định chế tôn giáo, do Thánh luật duy trì và cũng có nhiệm vụ duy trì Thánh luật. Các mối quan hệ giữa nhà nước và các nhà giáo lý trở nên mật thiết dưới triều các vương tước Seljuk hơn là dưới các giáo chủ. Nhưng giáo chủ và các triều thần không thuộc hàng giáo phẩm. Theo các tác giả Hồi giáo thời Trung cổ, nhất là các tác giả người Ba Tư, sự khác biệt giữa hai quyền lực, mặc dù cả hai đều mang tính tôn giáo, nằm ở chỗ một bên là từ lời tiên tri mà có, còn một bên là do chế độ quân chủ đặt ra. Đấng Tiên tri do Thượng đế phái xuống trần gian để quảng bá và xây dựng pháp luật của Thượng đế. Chính quyền mà Đấng Tiên tri lập ra là một chính quyền thần thánh. Nhưng chính quyền của con người thì phải có môt vị quốc vương đế nắm lấy nó, bảo vệ nó và thực hiện nó bằng các biện pháp chính trị và quân sự. Quyền lực này cho phép nhà vua ban bố các điều lệnh và trừng phạt những kẻ phạm pháp một cách độc lập đối với pháp luât của Thượng đế — mặc dù không đi ngược lại các hướng dẫn của Thánh luật. Không cần thiết phải có một vị tiên tri ở mỗi thời kỳ và sau Mu-ha-mát đã không có và sẽ không có vị tiên tri nào khác, nhưng luôn luôn phải có một vị quân vương vì nếu không thiên hạ sẽ đại loạn.

Mối tương quan giữa tính chính thống trong tôn giáo và sự ổn định trên mặt chính trị đã được hiểu rõ và thường được nhắc đến. Các tác giả Hồi giáo hay nhắc tới một câu châm ngôn để minh họa cho sự khôn ngoan của người Ba Tư cổ và đôi khi cũng cho là một lời dạy của Đấng Tiên tri: “Hồi giáo (hay tôn giáo) với chính quyền là hai anh em sinh đôi. Một bên không thể phát triển nếu không có bên kia. Hồi giáo là nền móng, còn chính quyền là người bảo vệ. Không có nền móng thì sẽ bị sụp đổ, còn không có bảo vệ thì sẽ bị tiêu diệt.” Vương tước sultan sẽ đích thân tuyển lựa và bố nhiệm giáo chủ rồi tuyên thệ thần phục giáo chủ với tư cách người lãnh đạo của cộng đồng và hiện thân của nguyên tắc thống nhất trong giáo phái Sun-ni. Walter Bagehot đã nói lên sự phân biệt giữa hai chức vụ như giữa hai thành phần “tôn quý” và “hành động” của chính phủ, giữa những người, theo lời Bagehot “kích thích và duy trì sự tôn sùng của dân chúng” và những người “nhờ có họ chính phủ mới thực hiện nhiệm vụ cai trị của mình”. Đây là Bagehot đang nói về hiến pháp nước Anh và mối quan hệ giữa hoàng gia và nghị viện, nhưng những phân biệt của ông có thế áp dụng rất hợp cho tình hình của Hồi giáo thời Trung cổ. Giáo chủ đại diện cho quyền bính, còn vương tước đại diện cho quyền lực. Vương tước trao quyền cho giáo chủ để giáo chủ lại tấn phong cho vương tước. Giáo chủ trị vì nhưng không nắm quyền hành pháp, còn vương tước thì có cả hai chức năng.

Trong một thời gian, vương triều Seljuk được duy trì và được tôn trọng vì là một thể chế toàn cầu duy nhất của giáo phái Sun-ni. Khi vương triều này bị lật đổ, danh hiệu vương tước sultan rất hay được dùng rồi về sau trở thành danh hiệu của bất kỳ vua chúa Sun-ni nào mà -không chịu thần phục ai cả. Vào đầu thế kỷ XVI, ở Trung Đông có ba nước lớn. Hai nước Thổ Nhĩ Kỳ và Ai Cập có vua mang danh hiệu sultan, còn nước thứ ba, Iran, thì do một hoàng đế (shah) đứng đầu. Sau cuộc chinh phục Ai Cập của người Ottoman vào năm 1517, vị giáo chủ bù nhìn Áp-bát cuối cùng được đưa từ Cairo về Istanbul rồi sau đó vài năm ông trở thành thường dân. Từ bấy trở đi không còn chức danh giáo chủ nữa và các vương tước Ottoman, cũng như các vị vua nhỏ hơn ỏ các nơi khác, một mình nắm quyền trị vì tối cao trên đất nước họ, mỗi vị còn là giáo chủ của chính mình. Từ giáo chủ (caliph) trở thành một trong vô số các danh hiệu mà các vương tước gán thêm vào cho mình. Nó chẳng còn bao nhiêu hoặc mất hết ý nghĩa trước kia của nó mãi cho đến cuối thế kỷ XVIII thì chức danh giáo chủ được phục hồi lại trong những tình huống hoàn toàn khác.

Ngay từ buổi đầu, chính phủ của các giáo chủ và các vương tước đều dựa trên một bộ máy hành chính ngày càng cồng kềnh và phức tạp. Các tài liệu còn giữ lại được cho thấy ít ra ở các địa phương, bộ máy hành chính vẫn như trước khi có cuộc chinh phục Hồi giáo, và các nhân viên cũ, người gốc Ba Tư ở Iraq và Iran, người gốc Cơ Đốc ở Syria và Ai Cập vẫn tiếp tục công tác trong các văn phòng, thảo các biên bản hay thu thuế như trước. Có khác chăng là bây giờ thì họ giao nộp những khoản tiền thu được cho chính phủ mới của người A-rập. Hình như việc A-rập hóa cũng như tiểu chuẩn hoá các công việc hành chính và việc xây dựng một chính quyền trung ương là công lao của các giáo chủ Umayya đời cuối. Sử ký A-rập gán cho giáo chủ Umar sáng kiến lập ra một cuốn sổ ghi chép ở trung ương, mang tên diwan, đây chủ yếu là một số hạch toán tài chính để ghi các khoản thu, tên những người được nhận tiền của ngân khố, và cũng để bảo đảm cho việc giải ngân được tiến hành nhanh chóng và công bằng, sử cũng chép là giáo chủ Umar II dòng Umayya đã cố gắng ngăn ngừa không cho bộ máy hành chính phình ra quá to một cách nhanh chóng. Theo một sử gia về các vấn đề hành chính, một hôm viên bí thư của giáo chủ xin thêm giấy viết:[12]

Umar trả lời: “Gọt ngòi bút cho nhọn và viết ít đi. Có thế người ta mới hiểu được nhanh hơn những gì nhà ngươi viết.” Giáo chủ cũng viết cho một viên chức khác đã làm đơn xin cấp thêm giấy và phàn nàn là không đủ giấy viết. “Cắt cho nhọn ngòi bút và cho ngắn những chữ nhà ngươi dùng, giấy viết có bao nhiêu thì dùng bấy nhiêu thôi.”

Những chính sách ấy cùng lắm cũng chỉ hoãn được việc bộ máy hành chính phình to quá nhanh mà thôi, đến khi giấy cói cổ được thay thế bằng giấy bản thì tình trạng quan liêu giấy tờ phát triển với một tốc độ rất cao. Hiện nay chỉ còn các tài liệu lưu trữ chi tiết thời Ottoman, nhưng các thời kỳ trước cũng được biết rõ qua các ký sự, các văn bản hành chính và rất nhiều nguồn khác, do đó cũng đủ thấy bộ máy hành chính ấy hoạt động như thế nào.

Cũng như trong các quốc gia hiện đại, chính phủ được chia thành nhiều bộ mà dưới thời Áp-bát gọi là diwan, mỗi bộ có một chức năng theo quy định. Hai bộ quan trọng nhất là bộ lưu trữ lo việc trao đổi công văn (ngoại giao và lưu trữ) và bộ tài chính lo việc định mức thuế và thu thuế. Các bộ khac cũng quan trọng gôm bộ quân vụ, bộ công chính, bộ an ninh quốc nội, bộ công thổ, bộ quản lý các nô lệ của hoàng gia và người được trả tự do, bộ thư tín bao gồm cơ quan tình báo, bộ quản lý các quỹ của tôn giáo và bộ quản lý các quỹ từ thiện. Dưới những chế độ khác nhau và ở những thời điểm khác nhau thì các bộ này cũng có nhưng tổ chức khác nhau. Chúng thường được tập trung thành ba nhóm chính: công văn số liệu, tài chính và quân vụ. Cũng có những “bộ giám sát” có nhiệm vụ kiểm tra các bộ khác. Một bộ “thanh tra khiếu nại” hoạt động như các toà thượng thẩm ngày nay, giống như toà đại pháp ở Anh thời Trung cổ, chuyên xử các vấn đề không được luật pháp Hồi giáo đề cập đến.

Dưới quyền giáo chủ, về sau là dưới quyền các vương tước sultan, thì có tể tướng (tiếng A-rập là wazif) là người đứng đầu chính phủ. Wazir có nghĩa là “người được giao phó một gánh nặng hay một nhiệm vụ” có thể có nguồn gốc từ ngôn ngữ A-rập. Nó cũng có thế tạo nên hay bị ảnh hưởng bởi một từ Ba Tư cổ. Chức vụ này có vẻ là một sáng kiến dưới thời Áp-bát, một trong số rất nhiều cải tiến hay mô phỏng từ các thủ tục hành chính của triều đại Sasanid. Dưới sự chỉ đạo của giáo chủ, tế tướng lãnh đạo toàn bộ chính phủ, kể cả các mảng công văn số liệu và tài chính. Trừ giai đoạn đầu, khi tể tướng được chọn từ một gia tộc quý phái độc nhất ở vùng Đông Iran, còn thì về sau chức wazir được giao cho một người thuộc thành phần thư lại, đề bạt qua cơ chế thăng tiến của bộ máy hành chính. Tể tướng, người đứng đầu chính phủ, thường được chọn trong số các bộ trưởng. Chức vụ này chủ yếu là dân sự và tể tướng ít khi, nếu không nói là không hề, tham gia vào các hoạt động quân sự.

Đến khi quyền lực của các tướng lĩnh tăng lên thì chức vụ tể tướng wazir cũng bớt đi phần quan trọng. Dòng Buyid duy trì wazir riêng của mình làm chánh văn phòng và quản bị viên tài chính, nhưng cũng như chủ tướng, người này cũng là một sĩ quan quân đội. Dưới thời các vương tước sultan, chức tể tướng tái xuất hiện với một tầm quan trọng mới. Các vương tước là nhà binh, thường mù chữ và không biết các ngôn ngữ dùng trong các hoạt động của chính phủ là tiếng A-rập hay tiếng Ba Tư. Do đó, chức vụ tế tướng vẫn còn đất sống. Tuy nhiên, đến đời các vương tước Seljuk thì nó cáo chung, vì bắt đầu từ giai đoạn này, công việc hành chính, cũng như mọi công việc khác, đều nằm trong tay các sĩ quan quân đội. Ở Ai Cập dưới thời Mamluk, người đứng đầu chính phủ là chức dawadar, dịch theo nghĩa đen là “bình mực”, cũng là một viên chức quân sự cao cấp. Một bộ máy hành chính to lớn và quan trọng do vị này cầm đầu lo việc thực hiện, dưới sự chỉ đạo của vương tước, các hoạt động của chính phủ và cũng không kém phần quan trọng là làm sao cho chính phủ tồn tại lâu dài.

Các hoàng đế Ottoman bổ nhiệm một số tể tướng trong hàng ngũ các tướng lĩnh của mình, và người đứng đầu trong số họ mà người châu Âu gọi là Đại Tể tướng có rất nhiều quyền hạn trong các lĩnh vực dân sự, quân sự và cả tư pháp nữa. Lương bổng của các Đại Tể tướng Ottoman tương xứng với uy quyền và trách nhiệm của họ. Một Đại Tể tướng của Hoàng đế Suleyman, Vua Kỳ diệu, là Lufti Pasha có viết rằng, vào thời ông, thu nhập hằng năm của Đại Tể tướng lên đến hai triệu rưỡi asper “như thế là nhờ trời ở nước Ottoman này cũng là một khoản lương khá đủ”[13]. Lufti Pasha kể rằng lúc còn giữ chức Đại Tể tướng, ông chi một triệu rưỡi cho ăn uống và cho kẻ hầu người hạ, nửa triệu cho các việc từ thiện, còn lại nửa triệu để dành. Các hoàng đế dòng Xa-pha-vít ở Iran cũng có một vị quan đầu triều với địa vị và chức vụ tương đương.

Phần lớn công việc của chính phủ là lo các vấn đề tài chính, nghĩa là lo cân bằng thu và chi. Ngày nay, rất nhiều tài liệu của cả trung ương lẫn địa phương dưới thời Ottoman và đặc biệt là từ thế kỷ XVI trở đi còn được thu giữ, cho nên ta có thể có được hình ảnh chi tiết về hệ thống tài chính Ottoman, về phần tài liệu lưu trữ của các đế quốc Hồi giáo ban đầu, chắc là có nhưng không tồn tại đến ngày nay, thành thử các nhà nghiên cứu lịch sử không có được những số liệu thường nhật tương tự như các số liệu ở Trung Đông thời Ottoman hay cả các số liệu ở phương Tây thời Trung cổ. Tuy nhiên, nhờ có nhiều tài liệu trong các bộ sưu tập nhỏ do tình cờ hay may mắn mà còn giữ được đến ngày nay và cũng nhờ một lượng lớn thông tin trong các tài liệu lịch sử, địa lý, luật pháp và nhất là hành chính mà nhà sử học còn có thế khảo sát một cách khá chi tiết hoạt động của các cơ quan tài chính Hồi giáo thời Trung cổ.

Các hoạt động tài chính dưới triều các giáo chủ Áp-bát đầu tiên, cũng như mọi hoạt động hành chính khác, đều đặt dưới quyền điều khiển trực tiếp của các tể tướng, về sau có xuất hiện một đội ngũ nhân viên chuyên trách chỉ đặc biệt lo về các vấn đề tài chính. Dưới các chế độ của người Ba Tư và người Thổ, viên chức này được gọi là defterdar, dịch theo nghĩa đen là thủ thư, người giữ số sách, và có thể xem là chức quản lý tài chính.

Theo luật pháp Hồi giáo và thông lệ của phần lớn các chính phủ Hồi giáo là phải có hai ngân sách, một ngân sách tổng hợp và một ngân sách “đặc biệt” (khassa) do viên quản lý tài chính nắm giữ. Vì sao có hai ngân sách thì cũng chưa ai giải thích được, nhưng hình như ngân sách thứ hai đôi khi được dùng để bù vào các khoản thiếu hụt của ngân sách thứ nhất. Hai khoản chi chính của ngân sách tổng hợp là để nuôi các đơn vị quân đội đóng ở thủ đô và để cung ứng cho triều đình nhà vua. Một tài liệu dưới thời giáo chủ al-Mamun viết rằng, mỗi ngày phải chi đến sáu nghìn dinar.

Nếu ngân sách tổng hợp dùng để chi cho các khoản mà hoàng đế cần đến với tư cách là lãnh đạo quân sự và chính trị tối cao thì ngân sách “đặc biệt” trước hết để thanh toán các chi tiêu của hoàng đế với tư cách là người đứng đầu cộng đồng Hồi giáo. Vì vậy, ngân sách “đặc biệt” dùng để trả các phí tổn của cuộc hành hương đến Mecca, bảo dưỡng các pháo đài biên giới cần cho Thánh chiến, lương bổng của các qadi (quan toà) và các viên chức tôn giáo khác có nhiệm vụ bảo vệ và thi hành Thánh luật, để duy trì hệ thống thư tín cùng nhiều chi phí khác như tiền chuộc con tin, chiêu đãi các đại sứ và khen thưởng các thi sĩ hay những người xứng đáng khác.

Trên nguyên tắc, các khoản thu của nhà nước là từ các loại thuế Hồi giáo, tức là những thuế do luật Hồi giáo đã quy định. Đó là kharaj— thuế điền thổ, jizya — thuế thân do những người không phải Hồi giáo trả, và zakathay ushr— tức là tiền đóng góp bằng một số phần trăm thu nhập do người Hồi giáo đóng. Tiền thuế thu được thì chuyển vào ngân khố. Dần dần có thêm nhiều loại thuế phí và các đóng góp khác được gọi chung là mukus. Việc thu thuế này thường bị các luật gia phê bình và lên án nhưng các vua chúa Hồi giáo không vì thế mà không thu. Các thu nhập cho ngân sách “đặc biệt” đến từ các đất đai riêng và thu nhập của giáo chủ, thêm vào đấy là các loại tiền phạt, các tài sản bị tịch thu hay không có thừa kế.

Thu nhập của ngân sách được tính và được thu cả bằng tiền mặt và bằng hiện vật. Trên các vùng đất cũ của triều đại Sasanid như Iraq, Iran, các lãnh Thổ đi quá về phía Đông ở Trung Á và vùng Tây Bắc Ấn Độ, đơn vị tiền tệ là đồng dirham bạc. Trong lãnh Thổ By-dăng cũ nghĩa là vùng Cận Đông và Ai Cập cũng như ở miền Tây và Tây Nam Arabia thì đơn vị tiền tệ là đồng dinar vàng. Tỷ suất hối đoái giữa hai loại tiền này lẽ tất nhiên là thay đổi tuỳ theo giá vàng và bạc. Trên nguyên tắc, một dinar ăn mười dirham. Tuy nhiên, các bảng kế toán chính thức cho thấy rằng tỷ suất này thay đổi rất nhiều, đồng dirham đôi khi mất giá và một dinar ăn đến hai mươi dirham hay hơn nữa.

Trong các tài liệu lưu trữ cũng có nhiều bảng ghi chép về tiền nhập vào ngân khố nhà nước sau khi đã trừ đi các khoản chi ở địa phương. Bảng ghi cổ nhất là dưới triều al-Hadi (785-786), một bảng hơi mới hơn được ghi dưới triều Harun al-Rashid (786-809). Đem so sánh với những bảng khác dưới các triều đại sau, ta có thể nhận ra cả tính liên tục và cả những thay đổi. Các con số cho thấy thu nhập từ các tỉnh phía Đông vào khoảng 400 triệu dirham, từ các tỉnh phía Tây chừng 5 triệu dinar.

Ngoài các thu nhập bằng tiền mặt, các sổ kế toán còn giữ được có ghi những khoản thuế hay đóng góp tính và thu bằng hiện vật. Thí dụ thuế từ vùng Sind gồm có ba con voi, bốn nghìn thắt lưng, một nghìn đôi dép, và bốn trăm maund (đơn vị trọng lượng Hồi giáo, khoảng 37 kg - ND) gỗ cây lô hội. Thu nhập từ Qumis hai nghìn thỏi bạc và bốn vạn quả lựu, từ Fars là mười lăm vạn ratl (một loại quả cân bằng chì nặng khoảng 320 gr - ND) qua lựu và quả mộc qua, ba vạn chai nước hoa hồng, và mười lăm nghìn quả ướp. Isfahan thì nộp mật ong và sáp ong, mỗi thứ hai vạn rati, Sijistan nộp ba trăm bộ quần áo vải ca-rô và hai vạn ratl đường, Armenia nộp hai mươi tấm thảm thêu, năm mươi tám ratl vải vóc màu đốm, và hai loại cá ướp muối, mỗi loại một vạn ratl. Còn Syria và Ai Cập vì đã quen với thuế trong các đế quốc By-dăng và La Mã cho nên ít đóng bằng hiện vật. Nhìn chung các hiện vật đóng thay thuế gồm phần lớn là thức ăn rồi đến quần áo và vải vóc. Các vật sống phải nộp thì có lừa, ngựa, chim diều hâu và người nô lệ.

Các sổ ghi chép về sau cho thấy thu nhập có giảm đi. Dần dần không có thuế đóng bằng hiện vật nữa mà thay vào đấy là tiền mặt. Tiền thuế thu về cũng giảm dần, một phần vì những khó khăn kinh tế, nhưng chủ yếu là vì các vua chúa địa phương, các chỉ huy quân đội và các người thầu thuế đã giữ lại một tỷ lệ ngày càng cao trên các khoản thu. Bảng tổng kết tiền thuế dưới triều al-Muqtadir thu trong hai năm 918-919 cho thấy các địa phương đóng về 14.501.904 dinar trong đó có 1.768.000 dinar thu trên công điền công thổ. Bảng này có vẻ như đã ghi tất cả các khoản thực thu, ngay cả những tài sản tịch thu và các phí không có trong các sổ sách đời trước cũng được ghi vào đây.

Khi triều đại Áp-bát suy tàn và bộ máy hành chính của nó bị tan vỡ thì các số liệu trỏ nên bất thường và thiếu độ tin cậy. Mãi đến đời Ottoman và trên lãnh thổ Ottoman thì người ta mới có đầy đủ các thông tin về thuế. Ta hãy lấy thí dụ ngân sách trong năm tài chính 1669-1670. Các số tiền được ghi bằng asper (tiếng Thổ là akge). Asper là một đồng tiền bạc có giá trị gần tương đương với một dirham thời cổ, về sau nó là một đơn vị thanh toán với hối suất thay đổi đối với các tiền tệ mạnh. Trong ngân sách năm ấy, thu nhập của nhà nước Ottoman là 612.528.960 asper gồm các khoản thuế đất, thuế thân, các loại phí, lệ phí khác cùng tài sản sung công quỹ vì không có thừa kế, tiền trả khoán. Cũng trong năm ấy, chi tiêu là 637.206.348 asper trong đó 398.392.602 dùng cho quân đội và để mua vũ khí, 180.208.403 để tu sửa cung điện, 5.032.512 là ngân sách của hoàng gia và của các bộ trong chính phủ trung ương, còn lại 44.572.831 dùng cho các khoản chi khác. Cũng như các ngân sách trước, tài liệu này chia ra từng mục theo từng loại thuế và từng địa phương. Nhưng có chỗ khác các ngân sách trước là các khoản thu bằng hiện vật không được đưa vào đây. Tuy nhiên vẫn có những danh sách rất chi tiết về thực phẩm - số lượng, chủng loại vv… - mua về cho nhà bếp hoàng cung và các vật tư cấp cho các công xưởng cửa nhà vua “ngoài số tiền mặt được trả”.

Có một điều mâu thuẫn trong thái độ của người Hồi giáo đối với nhà nước. Một bên là sự chấp nhận, theo đúng giáo lý, rằng đó là một thể chế cần thiết để giữ gìn trật tự và để thực hiện các ý đồ của Thượng đế. Còn bên kia thì lại xem nó là một thứ gì xấu xa, ai tham gia vào nó thì cũng bị lây nhiễm, và thật nguy hiểm cho những người bằng cách này hay cách khác có dính dáng đến nó. Theo một câu nói mà người ta cho là của Đấng Tiên tri (cách gán này cũng đáng ngờ) thì chính phủ và thiên đường không thể nào đi chung với nhau. Nói một cách khác, công việc nhà nước bắt buộc phải đi kèm theo điều ác và tội lỗi. Đôi khi người ta cũng gán các quan điểm ấy cho các thành viên của chính phủ. Một tể tướng ở Baghdad vào thế kỷ thứ IX có nói: “Làm chính trị là lừa dối. Nếu thành công và tồn tại được thì cách làm ấy trở thành chính sách.”[14] Có chuyện kể rằng, một hôm trong triều giáo chủ al-Mansur, người ta bàn về thế nào là hạnh phúc thật sự. Khi được yêu cầu định nghĩa một người thật sự hạnh phúc, giáo chủ nói: “Ta chẳng biết người ấy là ai và họ cũng chẳng quen ta.” Ý nghĩa của câu trả lời này khá rõ: càng ít dính dáng vào chính quyền thì người ta càng thêm hạnh phúc. Cũng có cùng sự đối kháng ấy trong hình ảnh chính phủ với tư cách người dẫn dắt tín đồ mà Hồi giáo phải có như nhiều tôn giáo khác. Có nhiều văn bản tôn giáo nói rằng giáo chủ hay vương tước đối với thần dân mình chẳng khác gì người chăn cừu đối với đàn cừu và phải có trách nhiệm trước Thượng đế. Mặt trái của vấn đề được thể hiện qua một câu nói gán cho Amr ibn al-As, vị tướng A-rập đã chinh phục Ai Cập. Khi giáo chủ Uthman đề nghị ông tiếp tục giữ chức tư lệnh quân đội ở Ai Cập và cử một người khác lo việc thu thuế thì Amr đã từ chối và nói: “Như thế chẳng khác gì bắt hạ thần dùng hai tay ghì chặt sừng bò để cho người kia vắt sữa.”[15]

Những quan điểm khác nhau của người Hồi giáo thời Trung cổ về bản chất và mục đích của chính phủ được trình bày trong những câu ngạn ngữ nói về cách trị dân mà một nhà văn A-rập đầu thế kỷ XI đã thu thập được:[16]

Hồi giáo giao cho chính phủ bốn việc: tư pháp, chiến lợi phẩm, buổi cầu nguyện ngày Thứ sáu và Thánh chiến.

Hồi giáo, chính phủ và nhân dân cũng giống như một cái lều. Hồi giáo là vải lều, chính phủ là cột đỡ lều còn nhân dân là dây buộc và cọc lều. Mất một thứ thì những thứ khác thành vô dụng.

Chosroes đã từng nói: “Đừng sống trong một đất nước thiếu một trong năm điều sau: một ông vua hùng mạnh, một quan toà nghiêm minh, một cái chợ buồn bán rạch ròi, một thầy thuốc giỏi và một con sông đầy nước.”

(Giáo chủ) Umar ibn al-Khattab có nói: “Chỉ những ai hiền lành mà không mềm yếu, mạnh mẽ mà không khắt khe thì mới là người trị dân.”

Có lẽ câu nói hùng hồn nhất về lý tưởng cổ điển của đạo Hồi trong phép trị dân là của một vị vua không tên khi nói về thần dân của mình: “Ta đã cấy trong lòng họ niềm tôn sùng không có sự thù ghét và tình thương yêu không có sự bất kính.”

❀ ❀ ❀

[1] Ernest Barker, ed. and tr., Social and Political Thought in Byzantium from Justinian I to the Last Palaeologos: Passages from Byzantine Writers and Documents (Oxford 1957), t. 54-55.

[2] Barker, s. đã dẫn, t. 75-76.

[3] Bài và bản dịch trong M. Back, Die Sassanidischen Staatsinschriften, Acta Iranica 18 (1978), t. 284-285.

[4] The Diwans of Abid b. al-Abras, ed. and tr. Sir Charles Lyall (Leiden 1913), t. 81 (bản tiếng A-rập), t. 64 (bản dịch).

[5] Répertoire chronologique d épigraphie arabe, vol 1 (Cairo 1931) n. 1.

[6] Al-Jahiz, Rasail, ed. A. M. Harun (Cairo 1964-5), vol 2,1.10-11.

[7] Ibn Qutayba, s. đã dẫn, vol. 2,1.115.

[8] Mustafa Nuri Pasha, Netaic ul-vukuat (Istanbul 1327 lịch HG), vol. 1, t. 59.

[9] Lufti Pasha, Tevarih-i A-i Osman (Istanbul 1341 lịch HG), t. 21; Yazicioglu Ali, Selcukname trích trong Agah Sirri Levend. Turk Dilinde Gelisme ve Sadelesme Safhalan (Ankara 1949) t. 34.

[10] Abbas Iqbal, Vezarat dar ahd-i Salatin-i Buzurg-i Saljuqi (Tehran 1959), t. 302 và tiếp theo.

[11] Ibn al-Rawandi, Rahat-us-Sudur, ed. Muhammad Iqbal (Leiden 1921), t. 334.

[12] Al-Jashiyari, Kitab al-Wuzara wal-Kuttab, ed. Mustafa al-Saqqa, Ibrahim al-Abyari, Abd al-Hafiz Shalabi (Cairo 1938), t. 53.

[13] Lufti Pasha, Asafname, 1.14-15.

[14] Hilal al-Sabi, KI tab al-Wuzara, ed. H.F. Amedroz (Leiden-Beirut 1904) t. 64.

[15] Al-Baladhuri, Futuh al-Buldan, ed. M. J. de Goeje (Leiden 1866), vol. 1, t. 263.

[16] Ibn Qutayba, s. đã dẫn, vol. 1, các t.2,6,9,10.