Trung Đông là vùng đất có một nền văn minh cổ xưa, một trong những nền văn minh lâu đời nhất trên thế giới. Nếu đem so sánh với những nền văn minh khác có hàng nghìn năm như Ấn Độ và Trung Quốc, thì ta sẽ thấy ngay hai điểm đặc biệt của vùng này, không giống các nơi khác.

Một là tính đa dạng, và hai là tính không liên tục. Lịch sử Trung Quốc qua mấy nghìn năm cho thấy có tính liên tục, từ buổi sơ khai cho đến tận ngày nay. Biết bao đổi thay đã xảy ra nhưng cả nước Trung Hoa hiện đại và Trung Quốc cổ xưa đều nói cùng một thứ tiếng tuy có biến hoá khác nhau, đều viết cùng một thứ chữ dù có nhiều thay đổi, theo cùng một tôn giáo và một nền triết học với những khác biệt do thời gian đưa lại. Có một tính liên tục trong nhận thức về bản sắc của mình trong các tài liệu cổ xưa nhất của nền văn minh Trung Quốc cũng như trong nước Cộng hoà Nhân dân ngày nay và ở khắp mọi vùng thuộc nền văn minh Trung Quốc người ta cũng nhận thức như vậy mặc dù có nhiều khác biệt địa phương. Dù không rõ nét hơn, nhưng Ấn Độ cũng trong một tình trạng tương tự. Dù cho nền văn minh Ấn Độ không đặc biệt và cũng không đồng nhất như nền văn minh Trung Quốc nhưng nó cũng là một động lực kết nối và thống nhất. Tôn giáo Hindu, chữ viết Nagari và các tài liệu, kinh sách Sanskrit đều luôn luôn là những yếu tố hùng mạnh và bao trùm cả nền văn minh Ấn Độ và trong nhận thức của Ấn Độ rằng mình là một khối liên tục từ thời cổ đại cho đến ngày nay.

Vùng Trung Đông xưa không có được một tính thống nhất như vậy; cũng không có sự liên tục từ thời trước đến ngày nay. Ngay trong thời cổ đại, các nền văn minh trong vùng cũng đã rất phân tán, không hề có một mối dây liên hệ như chữ Hán hay chữ Nagari, triết học Khổng Mạnh hay đạo Hindu. Các nền văn minh Trung Đông phát sinh ra ở một số nơi khác nhau rồi tiến hoá theo những con đường khác nhau. Mặc dù các nền văn minh ấy cuối cùng rồi cũng nhích lại gần nhau nhưng chúng vẫn giữ nguyên các khác biệt đáng kể về văn hoá, tôn giáo và lối sống.

Nhưng còn quan trọng hơn những khác biệt ấy là tính không liên tục trong lịch sử văn hoá Trung Đông. Trong khi ở Ấn Độ và Trung Quốc người ta còn trân trọng và không ngừng nghiên cứu từng trang sách của quá khứ thì vùng Trung Đông cổ xưa đã biến mất, bị lãng quên và đúng là đã bị chôn vùi. Các ngôn ngữ ở đây đã không còn nữa, chữ viết thì không ai đọc được, thánh thần và tín ngưỡng của họ rơi vào dĩ vãng mà chỉ một số ít chuyên gia và học giả mới biết đến. Ngay cả tên gọi chung cho vùng Trung Đông cũng không có, khác hắn với Ấn Độ và Trung Quốc. Vì vậy mà trong thời đại chúng ta, lúc đầu thì ở phương Tây rồi đến các nơi khác trên thế giới và sau cùng là ngay đối với nhân dân địa phương, vùng này được gọi bằng những tên không hình dáng, không màu sắc, mà chỉ hoàn toàn có tính tương đối như “Trung Đông”, “Cận Đông”; những tên gọi rõ ràng là thiếu một nhân cách, một tầm vóc và một uy lực gợi cảm của những địa danh như Ấn Độ hay Trung Quốc.

Nếu phát hiện được các khác biệt ấy thì nguyên nhân gây ra chúng tự khắc thấy ngay, sở dĩ các nền văn hoá và các truyền thống cổ ở Trung Đông bị nhấn chìm xuống đáy vì đã có một loạt những biến động lớn đưa đến nhiều thay đổi mà quan trọng hơn hết là các quá trình liên tiếp Hy Lạp hoá, La Mã hoá, Cơ Đốc hoá và Hồi giáo hoá đã cùng nhau quét sạch phần lớn nền văn hoá chữ viết của Trung Đông, cả bốn quá trình ấy vẫn còn để lại dấu vết cho đến ngày nay, quá trình cuối là Hồi giáo hoá đã tạo hình cho vùng Trung Đông này từ thế kỷ thứ VII. Các tiếng nói cổ xưa nhất, tiếng Ai Cập, Assyria, Babylon, Hitite, Ba Tư đều bị bỏ đi và không còn ai biết nữa cho đến khi các nhà Đông phương học khai quật chúng lên, giải mã chúng, giải thích rồi giao chúng lại cho lịch sử hay nói đúng hơn là cho các nhà sử học và cuối cùng là cho dân chúng trong vùng. Trong một thời gian rất dài, đấy hoàn toàn do công lao của những người từ bên ngoài vùng Trung Đông đến, và ngày nay thì cũng vẫn còn như vậy là chính. Nhân thức về mối liên hệ với thời Tiền Hồi giáo, trong lòng các dân tộc Trung Đông, vẫn còn yếu ớt và gần đây nhận thức ấy lại còn phải đương đầu với một phong trào mạnh mẽ có mục đích là phục hưng Hồi giáo.

Một so sánh khác, lần này với châu Âu, cũng tỏ ra khá bổ ích. Những dân tộc man di khi chiếm được miền Tây đế quốc La Mã đã cố gắng duy trì ít ra là hình thức và cấu trúc của nhà nước La Mã. Họ theo tôn giáo Cơ Đốc của người La Mã, sử dụng tiếng Latin của La Mã và cố gắng thích hợp chế độ man di của họ với các hình thức chính phủ và pháp luật của đế quốc La Mã, hy vọng bằng cách này họ sẽ có được ít nhiều tính hợp pháp. Còn người A-rập Hồi giáo, sau khi chiếm được phần lớn đất đai của đế quốc La Mã Cơ Đốc ở Trung Đông và Bắc Phi vào hai thế kỷ thứ VII và VIII, thì lại không làm như vậy. Trái lại, họ mang đến tôn giáo riêng của họ, đạo Hồi; tiếng nói riêng của họ, tiếng A-rập; kinh sách riêng của họ, Kinh Cô-ran và họ xây dựng nhà nước đế quốc riêng của họ. Mặc dù nhà nước này không sao tránh khỏi những ảnh hưởng mà nó bị tiêm nhiễm từ các chế độ không phải Hồi giáo đi hước nó và từ các lân bang, nhưng sự thống trị của đạo Hồi dù sao cũng rõ ràng đánh dấu sự hình thành một xã hội mới và đặc biệt hơn là một tổ chức chính trị kiểu mới, trong đó Hồi giáo không chỉ là cơ sở để xác định bản sắc của nó mà còn là nguồn gốc của tính hợp pháp và của quyền lực. Trong thế giới Hồi giáo mới được thành lập này, tiếng A-rập cũng đóng vai trò như tiếng Hy Lạp trong thế giới Hy Lạp, tiếng Latin ở châu Âu, tiếng Phạn (Sanskrit) và tiếng Hoa trong các nền văn minh Nam và Đông Á. Trong một thời gian, tiếng A-rập gần như là ngôn ngữ duy nhất dùng trong chính quyền, luật pháp, hành chính cũng như trong thương mại, văn hoá và trong đời sống thường ngày. Ngay cả về sau, khi có những ngôn ngữ văn học khác, đặc biệt là tiếng Ba Tư và tiếng Thổ, hoặc xuất hiện hoặc tái xuất hiện trong thế giới Hồi giáo thì chúng cũng được viết bằng chữ cái A-rập và sử dụng rất nhiều từ ngữ A-rập, cũng quan trọng chẳng khác gì những từ Latin và Hy Lạp trong các ngôn ngữ phương Tây.

Đương nhiên là trong các nước Hồi giáo cũng như trong các nước Cơ Đốc giáo nhiều vết tích của chế độ cũ, của quá khứ Tiền A-rập và Tiền Hồi giáo, vẫn còn tồn tại. Nhưng khác với thế giới Cơ Đốc, thế giối Hồi giáo không thú nhận là có các vết tích ấy và cũng không hề cho chúng bất kỳ một tính cách hợp pháp nào cả. Trong tiếng A-rập Hồi giáo, người ta vẫn còn nhận ra những từ ngữ còn sót lại của thời Tiền Hồi giáo. Cũng không đáng ngạc nhiên khi mà điều này xảy ra trong các thô ngữ vì chúng vẫn giữ lại những thành phần của ngôn ngữ cũ đã bị chúng thay thế. Nhưng trong tiếng A-rập văn học và ngay cả trong Kinh Cô-ran cũng có một số từ ngữ như vậy. Những vết tích còn lại mà người ta có thể xem là từ các ngôn ngữ cổ xưa trong vùng thì rất hiếm và cũng không đích xác, phần lớn là từ một quá khứ Tiền Hồi giáo gần hơn. Những vết tích trong từ ngữ như vậy gồm các từ về thần học của tiếng Syriac và tiếng Do Thái, những từ về khoa học và triết học từ tiếng Hy Lạp, những từ về pháp luật và hành chính từ tiếng Latin và một loạt các từ về xã hội và văn hoá từ tiếng Trung Ba Tư (tiếng Ba Tư trước năm 1000).

Nếu những từ ngữ sót lại không đóng một vai trò quan trọng lắm trong việc phát triển tiêhg A-rập cổ điển và các ngôn ngữ khác trong thế giới Hồi giáo đã chịu ảnh hưởng nhiều của tiếng A-rập, thì chúng lại có thể là những bằng chứng hữu ích của quá trình thích nghi văn hoá. Một vài từ có thể nhận ra dễ dàng như từ kimiya (hoá học, chemistry), và falsafa (triết học, philosophy). Một vài từ khác chỉ hơi biến dạng, thí dụ như từ shurta (cảnh sát), xuất xứ từ tên chỉ đội quân phụ trợ làm công tác cảnh sát thời La Mã, và có lẽ cả từ askar (quân đội) rút ra từ tiếng Latin exercitus. Một thí dụ khác đáng chú ý là câu “con đường thẳng”, al-Sirat al-mustaqim, mà người Hồi giáo phải noi theo như lời khuyên nhủ ngay trong chương đầu của Kinh Cô-ran. Sirat là biến thể của từ Latin strata, đường đi, mà trong tiếng Anh là Street. Có một vài cách biến cải gián tiếp nữa. Thí dụ như từ kharaj dùng để chỉ thuế điền thổ, trong tiếng Aramaic thời Tiền Hồi giáo đã có là keroga, chính nó xuất xứ từ tiếng Hy Lạp khoregia dùng để chỉ một loại đóng góp của các công dân để trả tiền thuê đội đồng ca trong các lễ lạt lớn.

Nhiều từ mượn của các ngôn ngữ khác lại chỉ là mượn nghĩa mà thôi. Thí dụ như ngày nay tiếng A-rập cổ điển dùng từ kahraba, có nguồn gốc Ba Tư để chỉ dòng điện (electricity). Nghĩa chính của kahraba là hổ phách và nó đã được dùng theo đúng cách phát triển từ ngữ của phương Tây bắt đầu bằng từ Hy Lạp, elektron có nghĩa là hổ phách. Một thí dụ cổ điển khác nữa là tính ngữ dành cho Mecca trong Kinh Cô-ran, Umm al-Qura, “mẹ của các thành phố” mà có thể chỉ là cách nói bắt chước tiếng Hy Lạp để chỉ thủ đô “metropolis”.

Vào cuối thời Trung cổ, bản đồ tôn giáo và ngôn ngữ của Trung Đông và Bắc Phi đã được định hình và giữ nguyên cho đến ngày nay, với một vài ngoại lệ. Có ba ngôn ngữ chính, tiếng A-rập, tiếng Ba Tư và tiếng Thổ, mỗi ngôn ngữ được sử dụng dưới nhiều hình thức và trong nhiều quốc gia. Tiếng A-rập với một cách viết chung được chuẩn hoá nhưng với nhiều thổ ngữ khác nhau trong cách phát âm, ngày nay là tiếng chính không những trên bán đảo A-rập, nơi xuất phát của nó mà còn được dùng trên vùng Lưỡi liềm Phì nhiêu, gồm các nước Iraq, Syria, Lebanon, Jordan, Israel, và ở các nước dọc bờ biển Bắc Phi từ Ai Cập đến Maroc cùng vài nhánh xuống tân phía Nam sa mạc Sahara ở Phi châu.

Tiếng Ba Tư, zaban-i Farsi, ngôn ngữ của tỉnh Fars hay còn gọi là Pars (từ đấy người Hy Lạp và người phương Tây mới đặt tên cho đất nước này, nước Ba Tư Persia), được nói và viết trong nước Iran (tên cũ của Ba Tư) và nhiều vùng Trung Á, ở Afghanistan, Tajikistan. Tiếng Tajik, và cả tiếng Dari, một trong hai ngôn ngữ chính thức của Afghanistan (ngôn ngữ kia là tiếng Pashto, cũng thuộc dòng ngôn ngữ Iran), đều là những biến thể của tiếng Ba Tư.

Tiếng Thổ Nhĩ Kỳ và các dòng tiêng Thổ là một nhóm ngôn ngữ mà tiếng Thổ Ottoman là đại diện về phương cực Tây, được nói trong một vùng rộng lớn đi từ các bờ Nam Bắc của Biển Đen, qua châu Á, đến tận bờ Thái Bình Dương.

Ngoài ba ngôn ngữ chính ấy, một số ngôn ngữ khác chỉ được dùng ở các địa phương. Các tiếng Aramaic và Coptic còn sót lại từ các nền văn hoá cổ xưa thì càng ngày càng ít sử dụng bởi những dân không theo Hồi giáo, chủ yếu là các thiểu số Cơ Đốc; những tiếng khác như tiếng Berber và Kurd thì vẫn còn nhiều người sử dụng, nhưng không có chữ viết chuẩn do đó sẽ không có tính ổn định và tính liên tục của một truyền thống có chữ viết. Tiếng Do Thái Hebrew, được bảo tồn như một ngôn ngữ của tôn giáo và văn hoá bởi các thiểu số Do Thái, đang xuất hiện lại trong thời hiện đại như một tiếng nói và một ngôn ngữ quốc gia.

Theo quan niệm cổ điển, chỉ văn học mới được xem là một loại hình nghệ thuật cao quý và người làm văn học mới xứng đáng được nhận sự chú ý và lòng kính trọng của mọi người. Trong lĩnh vực âm nhạc thì cả các nhạc công lẫn nhạc sĩ đều thuộc giai cấp nô lệ hay các giới hạ tiện khác, và âm nhạc chỉ quan trọng như một phương tiện truyền bá hay một phần đệm cho thi ca. Ngày nay ta ít biết đến tên các nhạc sĩ, nếu có biết thì chẳng qua là vì có nhắc đến trong văn học. Trong lĩnh vực nghệ thuật tạo hình thì chỉ còn các tác phẩm của những nghệ nhân, đặc biệt là ở những thời điểm và những nơi mà các hình thức tượng hình vẫn bị cấm đoán. Ban đầu thì phần lớn các nghệ nhân này là những người không Hồi giáo, dân bản xứ ở những nước bị chiếm đóng, về sau, khi chính sách Hồi giáo hoá được mở rộng thì ngày càng có nhiều nghệ sĩ và kiến trúc sư Hồi giáo, nhưng họ ít được biết đến trong suốt thời Trung cổ. Phải đợi nhiều thế kỷ sau, dưới các triều đại Ottoman ở Thổ Nhĩ Kỳ và Xa-pha-vít ở Iran thì các họa sĩ mới có một vị trí đáng kính trong giới thân cận với triều đình. Không ít người trong số họ có tên tuổi, lý lịch và tác phẩm được nhiều người biết đến. Một số còn mở trường và nhận học trò đến học. Các kiến trúc sư, mà trong thời Ottoman phần lớn là sĩ quan quân đội, thuộc một loại nghề nghiệp đặc biệt. Ngoài các tài năng về mỹ thuật, họ còn là những nhà tổ chức và quản lý, có những xí nghiệp lớn và đáp ứng các nhu cầu cơ bản của chính phủ, tôn giáo, và đô thị; họ xây các cung điện và pháo đài cho chính phủ, các đền thờ, tu viện và trường học cho giáo hội, cầu cống, nhà tắm, chợ búa, hàng quán và đủ loại nhà ở trong đô thị. Các kiến trúc sư nổi tiếng không những có tên tuổi lừng lẫy mà còn được các sử gia và các nhà viết tiểu sử không quên nhắc tới với tất cả tấm lòng kính trọng.

Trong nội thất của cung điện hay nhà thường dân thì có rất ít đồ đạc. Bàn ghế được dùng nhiều ở vùng Trung Đông ngày xưa thì đã biến mất trong thời Trung cổ. Thay vào đây, người ta dùng các vật dụng bằng len và da là những nguyên vật liệu mà người du mục có sẵn. Đồ dùng trong nhà gồm chủ yếu là thảm và đệm, nệm chân và gối. Họ còn bổ sung cho đổ dùng trong nhà bằng nhiều thứ làm bằng kim loại, thuỷ tính hay đất nung như khay, đèn, bát, đĩa và nhiều loại nồi niêu. Đại bộ phận của đồ mỹ thuật công nghiệp Hồi giáo thời Trung cổ gồm các đồ dùng bằng kim loại chạm trổ hay khắc, sứ và thuỷ tinh sơn màu. Chúng được dùng trang trí nội thất bên cạnh các tác phẩm mỹ thuật trên vải và các tấm bình phong, các bức sáo bằng gỗ chạm trổ tính vi; những người thợ chạm trên gỗ thao tác với tất cả tấm lòng kính trọng và sự tỉ mỉ xứng đáng với một vật liệu quý hiếm.

Những bức họa cổ nhất còn lại từ thời thống trị của người A-rập cũng có chức năng trang trí. Những bức tranh vẽ trên tường một số cung điện thời Umayya còn sót lại đang hùng hồn minh họa một tính liên tục nào đó trong văn hoá; trên nhiều mặt như kỹ thuật vẽ, chủ đề trang trí hay cách mô tả bằng hình tượng theo lối cổ truyền, chúng theo đúng các tập quán nghệ thuật By-dăng hay Ba Tư Tiền Hồi giáo lúc ấy vẫn còn thịnh hành. Nhưng ở đây cũng như trong nhiều lĩnh vực khác, các truyền thống cũ dần dần được đồng hoá để tạo ra lại một thứ gì mới mẻ, một nền nghệ thuật và cũng như nền văn minh mà nó là biểu tượng, đã được các truyền thống cũ làm phong phú thêm chứ không thống trị hẳn rồi chuyên biến để phù hợp với các nhu cầu của thị hiếu A-rập và các giá trị Hồi giáo trong một xã hội do người A-rập tạo dựng nên và cai quản và tất cả đều phải cống hiến cho đức tin Hồi giáo.

Các bức tranh tường cổ nhất với những hình phụ nữ khoả thân không thể được xem là thuộc Hồi giáo, nhưng chúng cũng đã bắt đầu thích nghi các chủ đề cũ với các mục đích mới, thí dụ như bức tranh vẽ một giáo chủ Hồi giáo ngồi theo kiểu mà các họa sĩ By-dăng thường hay vẽ các vị hoàng đế kosmokrator Cơ Đốc. Những hình khoả thân và lẽ tất nhiên là tất cả chân dung con người đều nhanh chóng biến mất trên các tranh trang trí tường nhà và nội thất Hồi giáo, và được thay thế bằng những đồ họa trang trí, đặc biệt là các hình thư pháp. Cũng phải nhiều thế kỷ sau, tranh trên tường mới xuất hiện trở lại trong một vài cung điện và phòng khánh tiết ở Ba Tư dưới triều Xa-pha-vít và sau đấy trong nước Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman. Giai đoạn phát triển tiếp của nền hội họa Hồi giáo, và cũng là giai đoạn quan trọng nhất trên nhiều mặt, là thời kỳ của những tranh minh họa trong các cuốn sách, đây là một ngành nghệ thuật rất phong phú của dân A-rập và còn phát triển mạnh hơn ở người Ba Tư và người Thổ. Nếu có cấm đoán trên việc vẽ hình người và mặt người thì ở đây có vẻ như không ai để ý đến, các bức tranh minh họa Hồi giáo này có rất nhiều chân dung người. Từ cuối thời Trung cổ trở đi, người ta thấy có rất nhiều bức tranh và đồ họa trên giấy là chủ yếu và nằm riêng biệt chứ không còn để minh họa các cuốn sách nữa. Những tranh ấy thường gặp ở Thổ Nhĩ Kỳ hay Iran là chính và cũng có trong các nước thuộc quyền cai trị hay chịu ảnh hưởng của hai nước này. Điêu khắc thì hoàn toàn bị cấm, kể cả các hình tượng khắc nổi, chúng có vẻ đáng nghi ngờ mặc dù có xuất hiện đó đây.

Nhiều vị hoàng đế Ottoman có tranh do các họa sĩ Thổ vẽ, một số ít khác, đặc biệt là Hoàng đế Mehmed, Nhà Chinh phục, thì được các họa sĩ Âu châu vẽ chân dung. Bức chân dung nổi tiếng của Mehmet, Nhà Chinh phục do Bellini vẽ hiện được treo ở Bảo tàng Quốc gia Luân Đôn. Sau khi Hoàng đế Mehmed qua đời, bức tranh này được vua con kế nghiệp rất mộ đạo là Bayezid bán đi. Chân dung các hoàng đế, mặc dù đôi khi được các vua vào cuối thời kỳ Ottoman thuê vẽ vẫn xem là bị cấm chính thức. Chỉ trừ một số rất ít ngoại lệ, các vua chúa Hồi giáo không bao giờ cho khắc chân dung trên tiền cũng như về sau không cho in khắc chân dung trên tem thư. Năm 1721, đại sứ Ottoman ở Paris là Yhmisekiz Celebi Mehmed Efendi viết trong báo cáo gửi về nước rằng: “Trong phong tục ở nước này có việc vua ban cho các đại sứ bức chân dung của mình có gắn kim cương. Nhưng tôi giải thích với nhà vua là Hồi giáo không cho phép có chân dung. Do đó, nhà vua ban cho tôi một cái đai lưng có gắn kim cương.” Mehmed Efendi tiếp tục mô tả một cách thích thú quà tặng cho mình trong chi tiết. Ông cũng báo cáo trong hai hàng ngắn ngủi việc chính nhà vua dẫn ông đi thăm phòng tranh. Tranh treo trên tường không quen thuộc với nền văn hoá của ông. Trái lại, ông mô tả với những lời lẽ hùng hồn các tấm thảm là những loại hình nghệ thuật hợp với ông hơn. Ông rất có ấn tượng về mức độ diễn tả thực tế trên các tấm thảm Âu châu:[1]

Người thì tươi cười để lộ rõ tâm trạng vui vẻ của mình, người khác thì rầu rĩ để thấy rõ sự buồn rầu trong lòng. Có người thì đang run lên vì sợ hãi, người khác thì đang khóc, một người khác nữa đang bị bệnh tật giày vò. Chỉ nhìn qua cũng thấy ngay tình trạng của mỗi người. Những tác phẩm này thật là đẹp không sao diễn tả nổi và thật ngoài trí tưởng tượng.

Trong các nghi lễ thờ cúng của Hồi giáo, trừ một số ít dòng thầy đồng dervish, người ta không cần đến âm nhạc vầ các nhạc sĩ trong thế giới Hồi giáo thiêu hẳn lợi thế của các nhạc sĩ Cơ Đốc là được Nhà thờ cùng các chức sắc cao cấp trong Giáo hội hay nâng đỡ. Sự bảo trợ của triều đình và các gia tộc quyền quý thì khi có khi không và không liên tục, lại còn phụ thuộc vào tính thất thường của các vị cao sang. Các nhạc sĩ Hồi giáo không sáng tạo ra một hệ thống ký âm chuẩn cho nên các tác phẩm của họ chỉ được truyền lại qua trí nhớ và như vậy dễ bị nhầm lẫn và không chính xác. Không có được một tập sao lục nhạc cổ điển Hồi giáo còn giữ lại đến ngày nay như trong âm nhạc Âu châu. Chỉ còn được bảo tồn là rất nhiều bài viết về lý thuyết âm nhạc, những bài mô tả các sự kiện âm nhạc, những bức tranh phác họa các nhạc sĩ do các nhà văn và nghệ sĩ sáng tác, một số nhạc cụ cổ ở những mức độ bảo tồn khác nhau và lẽ tất nhiên là ký ức về những buổi hòa nhạc đã qua từ lâu.

Theo truyền sử thì nền thi ca cổ điển A-rập bắt đầu từ thế kỷ thứ VI, khi các bộ lạc trên bán đảo A-rập cùng nhau xây dựng một ngôn ngữ văn học chính thức và hoàn thiện thể quasida, một thứ thơ ca ngợi của người du mục, chủng loại thi ca phổ biến nhất của người A-rập.

Nhiều học giả cả A-rập và phương Tây thời nay đều tỏ vẻ nghi ngờ về tính xác thực của bộ sưu tập thi ca A-rập cổ còn sót lại. Theo họ thì những tác phẩm còn sót lại nhiều lắm cũng chỉ chứa một phần gốc là xác thực, còn toàn bộ mà ta có hiện nay chỉ là công trình, được chọn lọc trên cơ sở chất thơ của chúng, của các nhà thơ hay các chuyên gia ngữ văn của thế kỷ thứ VIII, giai đoạn được xem là đã chứng kiến sự hồi sinh của thi ca tân cổ điển hay thi ca lãng mạn. Người ta cũng đặt câu hỏi tương tự đối với thi ca của thời Tiền Hồi giáo, chỉ dưới triều các giáo chủ Umayya ở Syria ta mới có được một tập hợp những bài thơ có thể xem là không có vấn đề về tính xác thực.

Tập hợp ấy gồm phần lớn là những qasida mà các tác giả là những nhà thơ của triều đình hay của các giáo chủ sính thơ ở Syria. Theo một số nhà nghiên cứu, thơ qasida thời Umayya chỉ là loại kế thừa thơ qasida Tiền Hồi giáo, còn những người khác thì cho rằng đây là một mẫu mực mà về sau các nhà thơ Tân cổ điển sử dụng để đưa mình trở lại một quá khứ bí ẩn. Điều rõ nét là các qasida thời Umayya được sáng tác theo một truyền thống cổ xưa và mang một sắc thái rập khuôn có sẵn. Những qasida cổ nhất là những bài thơ ca tụng, trong đó nhà thơ, với tư cách là người phát ngôn của bộ lạc mình nói lên lời ca ngợi các đức tính, các chiến tích và các thành tựu của bộ lạc, của các súc vật bộ lạc nuôi và của bản thân mình. Theo truyền thống, thơ này được sáng tác để đọc lên trong các buổi bình thơ nhân dịp lễ hội nhổ trại khi những người du mục rời chỗ ở vào cuối mùa du cư. Thơ qasida bắt đầu bằng một đoạn mở màn mang tính tình ái, trong đó tác giả đứng trước cảnh lều trại bỏ hoang, nhớ lại những phút giây hạnh phúc khi bộ lạc của người mình yêu cũng ở ngay bên cạnh. Sau đấy, nhà thơ mới đi vào phần ca ngợi bộ lạc mình. Trong các thơ qasida của triều đình Umayya và về sau thì lời ca ngợi trở nên bài tán tụng, tác giả tâng bốc nhà vua hay người chủ mình thay cho bộ lạc của bản thân.

Phần mở màn gồm một số chủ đề cứ được nhắc đi nhắc lại. Nhà thơ trở lại nơi cắm lều nay bỏ hoang và say đắm thả mình vào dĩ vãng. Ông phân bua cùng bè bạn và nhỏ nước mắt khóc khi nhớ đến những ngày sung sướng đã qua mà nay không trở lại. Đôi khi bạn bè tìm cách an ủi nhà thơ và trách ông đã mủi lòng vô ích. Thường thì nhà thơ nguyền rủa đêm dài tiễn biệt và chê trách buổi bình minh đang chậm đến. Bóng ma của người yêu có lẽ đến với ông trong một giấc mơ, nói chuyện với ông làm ông càng thêm lưu luyến khi tỉnh giấc. Thường thì trong đoạn mở màn, nhà thơ còn kể lại những đêm tình ái với người yêu khi hai bộ lạc cắm trại bên nhau. Đoạn này một phần là sự nhớ thương đau khổ, một phần là lời khoác lác khoe khoang. Người yêu mình thuộc một bộ lạc khác, có thể là thù địch nữa, cho nên nhà thơ đã không tiếc đời sống bản thân, bò qua các lều trại thù nghịch đến được nơi ở của nàng rồi cùng nhau hò hẹn sau bãi cát. Cả hai đều biết những mối nguy đang đe dọa họ, từ những người như chồng, cha, anh nàng phải bảo vệ tiết trinh cho nàng, từ những người bêu xấu (washi) chuyên tung những tín đồn thất thiệt và tìm cách chia rẽ đôi tình nhân. Rồi về sau, ngoài hai nhân vật này còn thêm một nhân vật thứ ba, đó là người giám sát (raqib), có vẻ ghét bỏ đôi tình nhân nhưng lại là người mang danh nghĩa bảo vệ thuần phong mỹ tục.

Chủ đề về sự xa cách này đi đôi với việc nhổ lều trại. Khi hết mùa xuân nuôi thả súc vật, các bộ lạc lại rời đi nơi khác. Người phát ngôn kêu gọi các trại viên chuẩn bị, đồ đạc được xếp lên lưng lạc đà, lều trại dỡ đi, các bộ lạc tản mác về mọi hướng, kẻ si tình đau khổ chẳng còn gì ngoài kỷ niệm. Ngày đáng khiếp sợ ấy cũng đến với bao nhiêu điềm gở và linh cảm đặc biệt là khi có đàn quạ bay qua, quạ là chim báo hiệu chia lìa, tiếng quạ kêu đưa tin người yêu sắp rời xa.

Thơ tình có thể là thí dụ tốt nhất về thi ca Hồi giáo. Vì đó là chủ đề muôn thuở của con người cho nên người ngoài không cùng một văn hoá dễ tiếp cận nhất. Vì có sự thay đổi trong bối cảnh xã hội của việc những cặp tình nhân gặp nhau rồi lại xa nhau, thơ tình cũng phản ánh các cảnh thay đổi trong lịch sử xã hội cũng như lịch sử văn hoá.

Ngoài các loại thi ca qasida truyền thống, thời đại Umayya còn chứng kiến sự ra đời của một thể loại thi ca mới về tình yêu, loại thơ tình ái của vùng Hijaz. Các cuộc chinh phục lớn của người A-rập đã mang về cho đất nước Arabia những tài sản kếch sù và trong các thành phố vùng Hijaz, đặc biệt là ở Medina, một loại xã hội mới mọc lên, một xã hội giàu sang, có văn hoá, thích ăn chơi và phóng khoáng. Trước những cặp mắt hãi hùng của những người mộ đạo, thành phố thiêng liêng đã trở nên một nơi đầy lạc thú của một giai cấp quý tộc hào nhoáng, với những gia đình lớn trong đó các cô gái nô lệ, các ca kỹ, các vũ nữ đang tranh giành với các phu nhân người A-rập tự do sự chiếu cố từ những đứa con đứa cháu đàng điếm của những người đã từng là các chiến sĩ của lòng tin trước đây.

Thơ tình ái sáng tác ở vùng Hijaz thì rất nhiều nhưng chỉ có một phần nhỏ còn sót lại và việc nghiên cứu chúng gặp một số khó khăn. Chỉ một ít tác giả có tên tuổi là có để lại những tập sưu tầm, tập diwan, đầy đủ. Phần lớn còn lại chỉ là những mẩu nhỏ hay những đoạn trích trong các hợp tuyển và trong sách lịch sử văn học, tức là những tài liệu ra đời rất lâu sau đó. Đám mây mù lãng mạn mà các truyền thuyết đời sau phủ lên các nhân vật hay các cuộc tình ái trước kia lại càng làm thêm khó khăn cho việc xác thực các mẩu thơ ấy. Đối với phần lớn, người ta không thể nào xác định được đấy là những bài thơ đầy đủ hay chỉ là một đoạn của một trường ca, có thể nhiều bài chỉ là một khúc của một qasida đã mất hết phần còn lại. Chủ đề chính của các bài thơ ấy cũng hao hao giống nhau, chẳng khác gì các đoạn mở màn của những qasida cổ điển, tuy nhiên cũng có những thay đổi. Không còn cảnh sa mạc hoang vắng nữa và câu chuyện tình ái xảy ra trong thành phố với đối tượng là một phụ nữ của một gia đình khác. Cũng như trong các qasida, khi nói đến một phụ nữ A-rập tự do thì tác giả có vẻ khá kín đáo. Ông thường không nêu tên và đôi khi không tiếc lời ca tụng đức hạnh của người ấy. Còn với các cô gái nô lệ hay các cô hầu trong quán thì tác giả lại thao thao bất tuyệt.

Luật pháp Hồi giáo rất rộng rãi trong việc đáp ứng các nhu cầu tình dục của nam giới, do đó lên án rất nghiêm khắc các cuộc tình vụng trộm. Đời sống tự do của đàn ông trong các bộ lạc thời kỳ trước Hồi giáo nay bị hạn chế và sự phóng túng trong thơ tình của họ cũng giảm đi. Ngay giáo chủ Umar cũng đã cấm thơ tình. Người ta cũng thấy các nhà thơ bắt đầu tôn trọng tính trinh bạch và kết quả là có nhiều thơ nói về nỗi đau khổ khi tình yêu không được san sẻ. Bên cạnh những anh chàng sở khanh huênh hoang và vô cảm, ta thấy có những người si tình kín đáo, trong trắng và cam chịu, với một mối tình tế nhị và các tác giả trong thế kỷ sau gọi là Udhri, lấy tên từ bộ lạc Udhra mà theo truyền thuyết thì các chàng trai ở đây dám chết cho một mối tình tuyệt vọng hay không được đáp lại. Ngay cả các nhà thơ Udhri cũng theo đúng tập quán là ban đêm lén lút đến lán trại của người yêu, nhưng họ không đòi hỏi gì hơn một nụ cười, được cầm tay và trò chuyện đôi câu cùng cô gái, vừa ta thán vừa ca ngợi tiết trinh kiên định của người yêu. Mối tình trong trắng ấy của các chàng trai Udhri có thật sự là như vậy không thì lại là một vấn đề khác. Một học giả Pháp, Régis Blachère, cho rằng chẳng có gì khác giữa anh chàng phóng đãng của các qasida cổ điển và kẻ si tình Udhri. Học giả A-rập Kinani có lẽ đúng khi đánh giá chủ đề Udhri như là một thoả hiệp giữa tình yêu nhục dục và luân thường mới của tôn giáo.

Việc thay thế các giáo chủ Umayya bằng các lãnh đạo Áp-bát và việc dời đô từ Syria sang Iraq đã mở ra một thời đại mới trong thơ ca A-rập cũng như trong lịch sử đạo Hồi. Thay vào các giới quý tộc bộ lạc của người A-rập đi chinh phục là một giai cấp thượng lưu tứ phương gồm các quan chức và các địa chủ đứng lên lãnh đạo đế quốc. Thay vào các thủ lĩnh bộ lạc là một nhà vua theo kiểu phương Đông xưa cai trị trong một triều đình Baghdad ngày càng có tôn ti trật tự. Mặc dù có một triều đại A-rập lên nắm quyền và tiếng A-rập còn là ngôn ngữ duy nhất dùng trong chính trị, xã hội và văn hoá, nhưng các thị hiếu và tập quán của vùng Arabia không còn ngự trị độc tôn nữa. Trong các thành phố lớn cũng như trong triều đình, người phụ nữ A-rập đã mất đi địa vị và quyền tự do cũ của mình để rơi vào quên lãng sau cánh cửa khép kín của hậu cung. Lén lút vào thăm họ thì thật là nguy hiểm nếu không phải là không thực hiện được vì phải vượt qua bao tầng thị vệ và hoạn quan. Nhưng làm việc này thật không cần thiết vì bên ngoài còn có các cô gái nô lệ và những cô gái điếm. Trong một thời gian, thể văn thơ xưa vẫn cứ tồn tại và các nhà thơ sống trong thành phố, mắt chưa bao giờ nhìn thấy Arabia, cứ tiếp tục khóc than trên khung cảnh những khu lều trại tưởng tượng và cứ ca ngợi những người đẹp hư cấu trong các mối tình văn học của họ. Một vài thi sĩ cũng tìm cách thích nghi các chủ đề cũ rích với tình hình thực tế. Một người viết sử biên niên có kể chuyện một thi sĩ người Baghdad viết một bài thơ ca ngợi gửi đến một phụ nữ sống trong thành phố, với những câu sáo ngữ xin nàng hãy đến trong giấc mộng cô đơn của mình để an ủi nhà thơ trong những đêm dài mong ước. Cô gái trả lời rằng nếu anh trả cho cô ba đồng dinar vàng thì cô sẽ đích thân đến tận nhà để vỗ về anh ta.

Nhưng có những luồng gió mới đang thổi vào thi ca A-rập. Trong số rất nhiều tín đồ mới gia nhập Hồi giáo có những người Ba Tư mà dù có theo tôn giáo và sử dụng ngôn ngữ của những người đến chinh phục, vẫn công khai tỏ thái độ khinh miệt các tục lệ và tập quán của những người này. Các thi sĩ Ba Tư, và cả những dân tộc khác, đưa những chủ đề và những chủng loại mới vào nền thi ca A-rập, kể cả loại thơ tình. Đối tượng của các bài thơ có thể là một cô gái nô lệ, thường là một kỹ nữ có học thức, thành phần nữ giới của xã hội đô thị. Người ta không cần phải yêu nhau lén lút nữa và các cuộc hẹn hò và chia tay bí mật lại được đặt trong một khung cảnh hoàn toàn khác. Việc Hồi giáo cấm đoán các quan hệ ngoại tình không còn là một vấn đề gay gắt nữa thì đối với anh chàng phóng đãng, rượu vẫn không được phép dùng và nhà thơ không hẹn hò rồi chia tay lén lút lúc rạng đông với người đẹp mà lại với chai rượu mạnh.

Mặc dù đạo Hồi cấm rượu, nhưng trong thơ ca A-rập và nhất là trong thơ ca Ba Tư và Thổ dưới chế độ Hồi giáo, rượu vang vẫn chiếm một địa vị hàng đầu. Người Hồi giáo không được làm, bán và uống rượu vang nhưng những công dân không theo đạo Hồi trong các quốc gia Hồi giáo lại được phép. Tín đồ Hồi giáo, nếu muốn uống rượu phải đến nhà người ngoại đạo. Các nhà thờ Cơ Đốc trong thi ca A-rập và các hội quán đạo Zoroastrianism trong thi ca Ba Tư gần như đồng nghĩa với các quán rượu. Các chủ đề về tình yêu và rượu thường hay quyện lẫn vào nhau và đôi khi, nhất là trong thi ca Ba Tư và Thổ, còn mang một ý nghĩa tôn giáo nữa. Các nhà thơ dòng Xu-phi thường hay dùng các hình ảnh rượu chè và tình dục để tượng trưng cho sự gắn bó giữa tín đồ và Thượng đế. Việc sử dụng các đề tài tình ái cho mục đích tôn giáo không phải là điều gì mới mẻ, đã được dùng nhiều trong truyền thống Do Thái Cơ Đốc như ta thấy trong tập “Thánh ca của các Thánh ca” thuộc kinh sách Do Thái.

Một loại hình thơ ca khác giàu thông tin về văn hoá là thơ ca săn bắn, loại này đôi khi có kèm theo hình tượng, đặc biệt là trong dân Ba Tư và dân Thổ. Săn bắn đã từ lâu không còn là nguồn cung cấp thực phẩm lớn nữa, nhưng nó vẫn giữ một chức năng quan trọng trên các mặt xã hội, văn hoá và ngay cả quân sự. Dưới thời Hồi giáo, các cuộc thi đấu và tranh tài có nguồn gốc Hy Lạp hầu như đã biến mất. Giải trí công cộng gồm có các cuộc đua ngựa hay đua lạc đà, chọi gà, đấu lạc đà và đánh vật, còn quân đội thì duy trì khả năng chiến đấu bằng những môn võ thuật như bắn cung và cưỡi ngựa. Nhưng trước khi có sự phát triển ồ ạt của các môn thể thao và các trò tiêu khiển hiện đại thì săn bắn vẫn dẫn đầu trong số các phương tiện đại chúng kết hợp thể dục, giải trí và tập luyện có ích cho thân thể. Các cuộc săn bắn lớn của nhà vua, lớn trên các mặt quy mô, thời gian và số lượng, lại có một giá trị đặc biệt. Chúng rất giống cách tiếp cận hiện đại về tập trận giả hay huấn luyện quân sự để chuẩn bị cho quân đội ngày nay trên chiến trường, chúng tạo điều kiện để thực hành các khâu tổ chức, quản lý, thiết bị, hậu cần, vận động, chỉ huy và điều khiển trong quân đội, tức là để chiến đấu.

Văn học cũng phản ánh đầy đủ các hoạt động này. Các nhà thơ mô tả một cách hùng hồn và nhiều khi quá chi tiết những vật cưỡi (như ngựa, lạc đà và đôi khi cả voi nữa), những vũ khí (như gươm, cung, giáo mác), những loài vật phụ trợ (như chim ưng, chó săn, báo) và các con mồi. Họ ca tụng tình đồng đội, tính tranh đua, và đôi khi cả những mối tình giữa những người đi săn, lòng hồi hộp khi săn đuổi, niềm vui mãnh liệt khi giết thú và lẽ tất nhiên là các lễ lạc khi đi săn về.

Thơ ca cũng còn có một chức năng xã hội, công cộng và chính trị quan trọng nữa. Nhiều nhà thơ chuyên hẳn về thể thơ tán tụng hay thơ châm biếm. Làm thơ tán tụng thì dễ kiếm sống hơn. Trước khi ngành báo chí và Quảng cáo, tuyên truyền và quan hệ với quần chúng ra đời thì các nhà thơ kiêm nhiệm tất cả. Đây cũng không phải là điều gì mới mẻ đối với các thi sĩ. Hoàng đế La Mã Augustus có nhiều thi sĩ trong triều sáng tác một số tác phẩm chỉ là những bài tiếp thị quảng cáo cho đế quốc La Mã nói chung và cho hoàng đế nói riêng, các vua chúa cổ cũng hay làm như vậy. Nghệ thuật tán dương đã đạt đến đỉnh cao dưới thời Trung cổ Hồi giáo, khi các thi sĩ ca tung quân vương của mình bằng những vần thơ dễ nhớ, có thể nói là những điệp khúc để phổ biến rộng rãi trong quần chúng, cải thiện hình ảnh của nhà vua trong khắp đất nước.

Việc tuyên truyền bằng thi ca có nhiều mặt tích cực cũng như tiêu cực. Không phải là ngẫu nhiên mà từ A-rập chỉ châm biếm, hija, lại cùng họ với từ Do Thái hegeh, có nghĩa là phù phép, là trù ếm. Châm biếm không chỉ là sỉ nhục và lăng mạ mà thôi, mà lăng mạ và sỉ nhục có mục tiêu cụ thể. Từ rất xưa có lẽ từ thời Tiền Hồi giáo, trong các bộ lạc đã có các nhà thơ châm biếm làm thơ tuyên truyền chống đối. Theo tiểu sử trong truyền thuyết, chính Đấng Tiên tri cũng đã biết đến những cái lợi và cái hại của thơ ca tuyên truyền. Mặc dù thơ ca không được quần chúng ưa chuộng - một trong số những nhà thơ A-rập cổ vĩ đại nhất, Imr al-Qays, được mệnh danh là “kẻ dẫn đường đi xuống Địa ngục” - chính Đấng Tiên tri cũng đã dùng một nhà thơ để ca ngợi mình và có các biện pháp cứng rắn để xử lý những ai sáng tác và phổ biến thơ ca chỉ trích và đả kích ông. Có một lần, không chỉ nhà thơ làm một bài châm biếm bị xử tử mà ngay cả cô ca sĩ hát và ngâm bài thơ ấy cũng bị hành hình.

Trong thế kỷ đầu của thời đại Hồi giáo, các giáo chủ Umayya đã sử dụng các nhà thơ trong triều và hầu như tất cả các vua chúa Hồi giáo đều làm như vậy. Không những chỉ có vua chúa là có nhà thơ riêng mà nhiều nhân vật cấp thấp hơn cũng sử dụng các thi sĩ để quảng cáo và tiếp thị cho mình. Bằng cách này, sáng tác thơ cũng là một nghề nghiệp được công nhận và nhiều ký sự hay lịch sử văn học cho nhiều thông tin chi tiết về cách trả lương và mức lương của các nhà thơ. Rõ ràng là mức lương tuỳ thuộc nhiều vào địa vị của chủ nhân và tài năng của thi gia. Cũng như trong các nghề nghiệp cùng loại, người ta có thể tái sử dụng các tác phẩm. Một bài thơ ca tụng một ông vua có thể điều chỉnh lại rồi đem bán cho một ông vua khác khi tác giả đổi chủ. Nhiều vị vua rất nổi tiếng trong việc bảo trợ các thi sĩ, nghĩa là trong các chương trình quảng cáo rầm rộ cho mình. Tiểu vương Sayf al-Dawla thuộc dòng Hamdanid, trị vì ở miền Bắc Syria vào thế kỷ thứ X có cả một đoàn thi sĩ đông đúc, có thể nói là cho đến nay họ vẫn còn phục vụ nhà vua vì còn lầm cho nhiều nhà viết sử bất cẩn viết sai sự thật. Cũng dễ hiểu là các giáo chủ dòng Fatima có những thi sĩ của ý thức hệ để trình bày thế giới quan Fatima và biện hộ cho tư tưởng Fatima chống lại đối thủ Áp-bát của họ. Đôi khi các nhà viết sử biên niên còn cho đầy đủ danh sách các nhà thơ của chính quyền. Một nhà sử học bách khoa Ai Cập cho biết là dòng Fatima có cả một đoàn thi sĩ làm việc trong dinh chưởng ấn, họ chia thành hai nhóm — một nhóm các thi sĩ Sun-ni chuyên làm thơ ca tụng dòng Sun-ni và một nhóm các thi sĩ Ismaili chuyên sáng tác những bài thơ lời lẽ hết sức nịnh nọt đủ làm vừa lòng vị giáo chủ imam Ismaili của họ.

Thơ tuyên truyền cũng được khai thác bởi những người nổi loạn hay các giáo phái cũng như các đảng phái chính trị và đôi khi còn sử dụng cả cho những ý đồ cá nhân. Thi ca còn có thể dùng phục vụ cho những mục đích kinh tế nữa, hai thí dụ lấy trong tập “Sách các bài hát” (Kitab al-Aghani) bằng tiếng A-rập của thế kỷ thứ IX có thể minh họa cho điều này. Một chuyện kể về một vị thống đốc xứ Iraq vào thế kỷ thứ VIII muốn trưng dụng một mảnh đất để phát triển một hệ thống thuỷ lợi công cộng. Nhà thơ nổi tiếng Farazdaq, thay mặt người chủ đất bị giải tỏa đã sáng tác một bài thơ lên án thông đốc và tố cáo ông o ép dân chúng. Không biết kết quả chung cuộc ra sao và người chủ đất phải trả bao nhiêu tiền cho bài thơ này. Câu chuyện thứ hai xứng đáng được kể lại trọn vẹn:[2]

Một người lái buôn mang khăn che mặt từ Kufa đến Medina để bán. Anh ta bán được gần hết hàng chỉ trừ các khăn màu đen là không tiêu thụ được. Vì kết thân với Al-Darimi nên anh đến phàn nàn về chuyện này với bạn. Lúc ấy, Al-Darimi đã tu khổ hạnh và không còn làm thơ, viết nhạc nữa. Ông nói với anh lái buôn: “Đừng lo, tôi có cách giúp anh bán hết cả cho mà xem”.

Rồi ông viết những vần thơ sau:

Đi hỏi cô gái khăn đen,

Cô làm thầy cả một phen bàng hoàng,

Cầu kinh thầy đã sẵn sàng.

Đến khi xuất hiện cô nàng, thầy run.

Xong rồi ông tự phổ nhạc và Sinan, anh thư lại cũng viết thành bài ca, người dân rất thích bài này. Ai cũng nói: “Al-Darimi trở lại với thơ ca rồi, ông ta không tu khổ hạnh nữa”, và không một bà phụ nữ sang trọng nào trong Medina lại không mua một cái khăn đen, anh lái buôn Iraq kia bán được hết hàng. Khi nghe tin này, Al-Darimi lại trở về tu khổ hạnh và ở luôn trong đền thờ.

Có lẽ đây là bài ca quảng cáo xuất hiện sớm nhất.

Trong thời Trung cổ, người A-rập ít làm thơ kể chuyện. Ngoại trừ một vài chuyện tình dân dã dài viết theo loại thơ và văn xuôi kết hợp, nhưng không được chính thức xem là tác phẩm văn học, chỉ có vài bài thơ ngắn kể chuyện chiến trận, thật không có gì so sánh được với các thiên sử thi hay các bài ca trữ tình ở châu Âu trong thời Cổ đại hay Trung cổ. Sự hồi sinh của thể sử thi anh hùng ca trong vùng Trung Đông Hồi giáo xảy ra ở Ba Tư, vì ở Ba Tư đã có sẵn một truyền thống sử thi mà các mẩu thơ Tiền Hồi giáo còn sót lại đã chứng minh điều đó. Sự hồi sinh của truyền thống này đi cùng với sự thức tỉnh của nền văn hoá quốc gia Ba Tư, và sự hình thành của tiếng Ba Tư Hồi giáo. Trường ca Shahnama, kể lại chuyện các thánh thần và các vị anh hùng trong nước Iran cổ do nhà thơ Firdawsi ở thế kỷ thứ X sáng tác, đối với nền văn hoá Ba Tư-Thổ cũng có một vị trí như các bản Iliad, Odyssey hay Aeneid trong văn hoá phương Tây. Tác giả này có vô số người bắt chước, nhiều bản sử thi có chất lượng khác nhau sau đó đã được sáng tác bằng cả tiếng Ba Tư và tiếng Thổ. Đáng chú ý nhất trong số đó là những bản anh hùng ca của các dân tộc Thổ vùng Trung Á. Một thể loại thơ kể chuyện khác hay gặp trong dân Ba Tư và Thổ là các bản tình sử, dài hàng nghìn câu, kể lại các mối tình (thường là dang dở) của một cặp tình nhân. Các bản sử thi và tình ca ấy cũng là cơ hội để nền nghệ thuật trang trí bằng tranh trên sách của Hồi giáo được phát triển.

Một loại hình văn học đặc trưng A-rập khác là loại maqama, có thể dịch từ A-rập này theo nghĩa gần đúng của nó là buổi trình diễn hay cơ hội. Đây là một loại tác phẩm tương đối ngắn, viết theo kiểu saj, là một kiểu văn xuôi có vần, thỉnh thoảng có xen vào ít câu thơ. Maqama thường là một bản sưu tập nhiều maqamat, với hai nhân vật hoàn toàn tưỏng tượng là tác giả và nhân vật chính. Trong maqama có đủ cả văn xuôi và văn vần, chuyện viễn du và đối thoại, lời khuyên răn và lời tranh luận, lại có nhiều lời bình luận xã hội thường diễn tả một cách hài hước. Một vài maqamat được xem là những kiệt tác của nền văn học A-rập. Các maqamat cũng được người Ba Tư và người Do Thái bắt chước, nhưng hình thức của nó vẫn rõ ràng mang tính đặc trưng của dân A-rập.

Nền thi ca Ba Tư và Thổ đều hoàn toàn mang tính Hồi giáo, trong khi thi ca A-rập chủ yếu là Hồi giáo nhưng không phải chỉ có thế vì còn có một thành phần Cơ Đốc, đặc biệt là trong các giai đoạn rất cổ và rất mới. Có một vài nhà thơ Do Thái sáng tác bằng tiếng A-rập, nhưng số này rất ít các nhà thơ Do Thái sáng tác trong thể loại thơ trữ tình hay thơ tôn giáo dùng tiếng Do Thái, mặc dù không còn thông dụng nhưng vẫn là ngôn ngữ của tôn giáo, học thuật và văn học, kể cả loại thơ thế tục. Thi ca Do Thái ở các nước A-rập theo đúng các quy tắc của người A-rập về thi pháp, cấu trúc, đề tài và các tập quán văn học khác.

Maqama không phải là thể loại văn học giải trí duy nhất viết bằng chữ A-rập cổ điển. Nghệ thuật viết tiểu luận cũng đã đạt đến một đỉnh cao của sự tinh vi trong sáng tác. Các tác phẩm giải trí khác gồm có những truyện hư cấu, thường là các truyện ngụ ngôn hơn là các tiểu thuyết, dài ngắn không đồng đều, có thể là một mẩu chuyện nhỏ mà cũng có thể là một trường thiên tiểu thuyết. Nhiều tác phẩm chỉ là những truyện tưởng tượng hay kỳ quái, nhưng cũng có nhiều truyện mô tả rất sát đời sống dưới triều các giáo chủ trong những địa phương khác nhau và ở những tầng lớp xã hội khác nhau.

Hài hước là một yếu tố rất quan trọng trong văn học. Các tác giả A-rập thời Trung cổ rất thích những giai thoại thâm cay và những câu trả lời dí dỏm. Họ cũng có vẻ đặc biệt chuộng các thể văn nhại lại để nhẹ nhàng giễu cợt tất cả các loại văn thơ A-rập, kể cả loại văn thờ cúng. Chỉ cần nêu hai thí dụ. Các công chức dưới triều các giáo chủ, cũng giống như các đồng nghiệp dưới bất kỳ chế độ nào ở bất kỳ nơi nào, đều nổi tiếng về cách hành văn nặng nề và hay lặp đi lặp lại. Trong một sưu tầm ở thế kỷ XI về những “câu nói hớ buồn cười” có chuyện về một ông vua vùng Aleppo và vị thống đốc đại diện vua ở Antioch, vị này có một anh thư ký khá ngốc nghếch. Có hai chiếc tàu Hồi giáo bị mất tăm hơi ngoài biển nên anh thư ký thay mặt chủ mình báo cáo lên nhà vua. Anh ta viết: “Nhân danh Thượng đế khoan dung và độ lượng. Xin báo cáo lên bệ hạ — cầu Thượng đế ban sức mạnh cho Người - là có hai chiếc tàu, tôi nói là hai chiếc, bị chìm, tức là bị đắm, vì biển động, tức là có sóng lớn, mọi người trên tàu đều mất mạng, tức là bị chết.” Nhà vua Aleppo bèn viết thư trả lời cho viên Thống đốc: “Thư của ngươi ta đã nhận được, tức là đã đến, và ta đã biết tin, tức là đã đọc. Hãy trừng phạt tên thư ký của ngươi, tức là đánh cho nó một trận, rồi đuổi nó đi, tức là cho nó về vườn, vì nó là một tên đần độn, tức là ngu xuẩn. Khâm thử, tức là hết thư.”

Trong một câu chuyện khác, có lần Ashab, một người kể chuyện hài hước nổi tiếng ở thế kỷ thứ nhất theo lịch Hồi giáo, bị chê trách là đi làm những chuyện vô bổ ấy. Người ta nói với ông: “Tại sao ông không kể những chuyện truyền thuyết hadith về Đấng Tiên tri như một người Hồi giáo ngoan đạo phải làm?” Ashab trả lời: “Tôi cũng biết kể chuyện hadith, “Vậy kể cho tôi một chuyện đi”. Ashab bắt đầu kể, theo đúng cách kể chuyện truyền thống nghĩa là phải từ người này kể cho người kia, tất cả đều là những người được phép kể chuyện truyền thuyết: “Nafi kể cho tôi nghe, chính Nafi lại được Ibn Umar truyền lại rằng vị sứ giả của Thượng đế nói là có hai đức tính mà nếu ai có cả hai thì được xem là bằng hữu của Thượng đế”. Người kia gật đầu công nhận rằng đây là một câu chuyện truyền thuyết hay, rồi hỏi thêm, vậy thì hai đức tính ấy là gì. Ashab mới trả lời: “Nafi quên mất một, còn tôi lại không nhớ ra đức tính kia là gì”.[3]

Cũng như các thể loại văn học cổ điển A-rập khác, văn học giải trí cũng được truyền cho người Ba Tư và người Thổ nhưng chúng sẽ có những hình thức khác. Truyện kể và truyện ngụ ngôn được phát triển mạnh, nhưng các tiểu luận và các truyện đối thoại maqama thì có thay đổi. Chúng trở nên ít vui nhộn và ít giải trí hơn, mang nhiều tính giáo dục và luân lý hơn vì chúng là biểu hiện của một xã hội chặt chẽ và nghiêm nghị hơn.

Nghệ thuật sân khấu có lẽ vì liên quan đến các nghi thức tế lễ của dân vô thần trong thời cổ đại nên đã biên mất ở Trung Đông Hồi giáo thời Trung cổ, mãi nhiều thế kỷ sau mới xuất hiện trở lại. Một vài bộ phận của nó vẫn tiếp tục được phát triển tự phát như nghệ thuật kể chuyện với cách diễn tả sân khấu, kịch câm, các trò hề và nhảy múa. Có một vài bằng chứng cho thấy có lẽ còn có những đoạn hài kịch ngắn với kịch bản do các nghệ sĩ tự soạn ra. Đó là những buổi trình diễn chính cho dân chúng, mặc dù đôi khi triều đình cũng bảo trợ cho những tác phẩm có chất lượng hơn. Nhưng đôi khi sự tinh tế này lại có những mục đích thô bỉ hơn. Giữa thế kỷ XII, công chúa By-dăng, Anna Comena kể lại chuyện vua cha là Alexios Comenos, vì bị bệnh gút đã bị các nghệ sĩ sân khấu của triều Seljuk chế giễu như thế nào:[4]

Bọn người man rợ ấy đều là những tên ứng khẩu có tài, chứng đùa cợt trên nỗi đau đớn của cha tôi. Chúng lấy bệnh gút làm đầu đề cho hài kịch. Chúng đóng các vai bác sĩ và trợ thủ, cho người giả làm chính hoàng đế, đặt ông lên một cái giường và chế giễu ông. cả bọn cười đùa ầm ĩ trước những trò trẻ con ấy.

Một vị hoàng đế By-dăng khác, Manuel II Palaeologos, khi tả lại một chuyến đi thăm ỏ triều hoàng đế Ottoman Bayezid vào thế kỷ XV có nói đến các đoàn nhạc sĩ, ca sĩ, nghệ sĩ múa và các nghệ sĩ khác.

Khái niệm về một vở kịch — một buổi trình diễn dưa trên một câu chuyện và một kịch bản có chuẩn bị trước nhiều hay ít — lần đầu tiên được nhận thấy ở thế kỷ XIV, chủ yếu là ở Ai Cập và Thổ Nhĩ Kỳ. Các nhân vật được biểu trưng bằng những con rối hay những bóng người chiếu lên trên một tấm màn. Có một người vừa điều khiển con rối vừa đọc lời. Nội dung câu chuyện phần lớn là hài hước, đôi khi có tính hề, nhưng thường có chứa một yếu tố phê bình xã hội và cả đả kích chính trị nữa. Hiện nay còn sót lại kịch bản của một số vở với đầy đủ tên tuổi các tác giả.

Từ thời Thượng cổ, người ta đã biết dùng con rối để mua vui. Còn các vở kịch dùng bóng đèn chiếu, rất được ưa chuộng trong các nước Hồi giáo, có lẽ đã được du nhập từ miền Đông Á, vào thời mà người Thổ hay người Mông Cổ mở ra những đường thông thương mới giữa Đông và Tây Á.

Còn việc du nhập nghệ thuật sân khấu theo đúng nghĩa của nó, với những nhân vật do các nghệ sĩ đóng, với một câu chuyện có kịch bản chuẩn bị hẳn hoi, thì xảy ra vào thời Ottoman, và gần như chắc chắn là vào các thế kỷ XV, XVI do công lao của dân tị nạn Do Thái đến từ Tây Ban Nha là chính, sử còn chép lại chuyện các đoàn nghệ thuật Do Thái và sau đó cả các đoàn Cơ Đốc, Armenia và Hy Lạp, trình diễn, có lẽ bằng tiếng Thổ, trong triều và vào các dịp lễ lớn.

Tất cả những việc nói trên đều khá hạn chế cả trong quy mô và trong kết quả thu được, còn ngành trình diễn trên sân khấu như là một nghệ thuật thì chỉ mới được đưa vào gần đây dưới ảnh hưởng của châu Âu ở thế kỷ XIX.

Một loại hình nghệ thuật sân khâu khác có ảnh hưởng sâu xa hơn nhiều là loại taziya nổi tiếng, một thứ kịch nói huyền bí mô tả cảnh tuẫn đạo của Husayn và gia đình ông ở Karbala, và được trình diễn hằng năm vào ngày 10 tháng Muharram, tức là ngày kỷ niệm sự kiện ấy. Mặc dù lễ này là trung tâm của mọi nghi lễ tôn giáo Si-i hiện đại, nhưng kịch taziya lại ra đời tương đối gần đây, các tài liệu mô tả loại kịch này chỉ có từ cuối thế kỷ XV.

Đại đa số các tác phẩm văn xuôi cổ điển không có mục đích giải trí mà để thông tin và giáo dục. Phần lớn có mục đích bảo tồn và chuyển giao các hiểu biết về quá khứ như các tài liệu về lịch sử, về lịch sử văn học và các tiểu sử những nhân vật nổi tiếng. Hồi giáo với tư cách là một tôn giáo và một nền văn minh, ngay từ buổi đầu đã có một khái niệm rất sâu xa về lịch sử. Một học giả Ai Cập ở thế kỷ thứ XV đã nói khi bảo vệ cho khái niệm “lịch sử”: Chính Thượng đế đã kể lại những chuyện về các dân tộc trong quá khứ và Kinh Cô-ran cũng đầy rẫy các bài học của lịch sử. “Những chuyện kể về các vị Tiên tri sẽ làm cho tấm lòng các ngươi cứng chắc hơn, sẽ đưa Sự Thật đến với các ngươi, sẽ động viên và nhắc nhở mọi tín đồ” (Cô-ran 11:120). Các truyền thuyết đầu tiên mô tả một nhóm người ý thức được một cách sâu xa địa vị của Đấng Tiên tri trong một chuỗi dài các thần khải có tính lịch sử và trong vận mạng của loài người từ lúc tạo thành cho đến ngày phán xử cuối cùng. Sứ mệnh của Mu-ha-mát là một sự kiện lịch sử; mục tiêu và ý nghĩa của nó phải được gìn giữ và truyền đạt lại qua lời nói và qua chữ viết. Chủ thuyết ulema, chủ thuyết đồng tình và nhất trí, theo đó thì sau khi Đấng Tiên tri qua đời, Thượng đế chuyển sự hướng dẫn của mình cho toàn thể cộng đồng Hồi giáo, làm cho các hành động và kinh nghiệm của cộng đồng có một ý nghĩa liên tục.

Quyền lực và uy tín của những người bạn chiến đấu và những người kế tục tức thời của Đấng Tiên tri đã không ngừng khích lệ các hậu duệ của những người ấy trong các cuộc đấu tranh để khẳng định, nhiều khi để điều chỉnh và đôi khi để phát hiện lại các sự thật về những nhân vật và sự kiện của đạo Hồi và trong quá trình đi lên của đế quốc Hồi giáo.

Từ buổi đầu, các vua chúa Hồi giáo đã ý thức được vị trí của mình trong lịch sử và rất quan tâm đến việc ghi chép các hành động của họ để giữ lại cho hậu thế. Họ tìm hiểu những thành tích của các vị tiền nhiệm và mong muốn để lại dấu vết của các kỳ công của mình cho đời sau. Ngành chép sử đã bắt đầu với các tiểu sử của Đấng Tiên tri và các vị đồng hành cùng với các chiến công oanh liệt của các bộ tộc A-rập. Cũng may cho các nhà viết sử là về sau, mỗi một triều đại trên đất Hồi giáo, dù ỏ vùng xa xôi hẻo lánh nhất, cũng tìm cách để lại những niên giám hay sử biên niên bằng đủ mọi cách. Trong một số nước, chỉ sau khi đạo Hồi ra đời thì mới có sử viết. Đối với người Hồi giáo Sun-ni - người Si-i lại có một quan điểm khác - thì cộng đồng của Thượng đế là hiện thân của ý muốn của Thượng Đế về xã hội loài người và lịch sử của nó, đã được Thượng Đế an bài, cũng thể hiện những gì Thượng đế đã làm để đạt đến mục tiêu đề ra. Hiểu biết chính xác về lịch sử do đó trở nên vô cùng quan trọng vì nó là nguồn hướng dẫn có uy tín để giải quyết những vấn đề tôn giáo sâu xa nhất cũng như những vấn đề luật pháp thực tiễn nhất.

Khi nói lịch sử là quan trọng, phải nói rõ thêm là lịch sử Hồi giáo. Lịch sử của các quốc gia và các cộng đồng không Hồi giáo, vì họ không chấp nhận lời thần khải cuối cùng của Thượng đế cũng như không chịu tuân thủ luật pháp của Thượng đế, thì không cung cấp được những dẫn dắt và không có giá trị như lịch sử Hồi giáo. Các sử gia Hồi giáo do đó ít quan tâm đến lịch sử ngoài Hồi giáo, dù cho là lịch sử của các lân bang thuộc châu Âu Cơ Đốc hay các nơi khác, hay của chính tổ tiên họ trước đây theo các đạo Cơ Đốc, Zoroastrianism và các tôn giáo khác ngoài Hồi giáo. Họ cho rằng những gì quan trọng trong quá khứ đã được ghi lại trong Kinh Cô-ran và trong các truyền thuyết. Phần còn lại đều bị lãng quên và thường bị chôn vùi hết sạch.

Ngành viết sử trong vùng Trung Đông Hồi giáo thì thật là bao quát, phong phú và đa dạng, gồm cả lịch sử cục bộ, lịch sử địa phương, lịch sử quốc gia và thế giới, lịch sử cổ xưa và lịch sử đương thời, tiểu sử và tự truyện dù loại sau này rất hiếm, chuyện kể về các nhà thơ và nhà bác học, nhà quân sự và nhà chính trị, các bộ trưởng và các nhân viên, các quan toà, các nhà thần học và các nhà thần bí. Lại còn có rất nhiều thể loại văn học lịch sử. Các truyền thuyết về những chiến công anh hùng có nguồn gốc từ thời Tiền Hồi giáo trong vùng Arabia, từ những chuyện kể về những trận chiến đấu và những cuộc đột kích đi cướp bóc của người A-rập không tôn giáo. Các truyền thuyết ấy cuối cùng mang một hình thức mới với các chuyện kể về những chiến dịch của Đấng Tiên tri chống những người vô tôn giáo và công cuộc chinh phục lớn lao của những tín đồ Hồi giáo ban đầu. Về sau, loại hình sử viết này thường có xu hướng biến thành loại văn ca tụng hay tuyên truyền, nhưng đôi khi cũng mang hình dáng của những bản anh hùng ca, thí dụ như khi người A-rập viết tiểu sử của Saladin hay khi người Thổ kể lại các cuộc chiến và các cuộc chinh phục của Hoàng đế Suleyman, Nhà vua Kỳ diệu.

Còn có một loại hình lịch sử khác thuộc phạm trù luật pháp, cũng có thê’ nói là thần học nữa. Mục đích của nó là bảo tồn hay nếu cần thiết khôi phục lại các ghi chép về những hành động và lời nói của Đấng Tiên tri, và những quyết định của các vị giáo chủ “tài ba” để làm cơ sở trong việc xây dựng Thánh luật Hồi giáo sharia, đặc biệt là trong các vấn đề quản lý công cộng. Dưới thời các giáo chủ dòng Áp-bát, một hình thức biên soạn sử công phu và mang nhiều tính chất văn học hơn có vẻ như muốn nhắm vào cộng đồng các công chức, một cộng đồng đang phát triển mạnh, và muốn cho họ làm quen với các tiền lệ mà chính phủ đã thực hiện; loại sử này ít có tính chất tôn giáo mà có tính thực tế và đôi khi có vẻ quan liêu giấy tờ và sử dụng các thí dụ không Hồi giáo, đặc biệt là có nguồn gốc Ba Tư.

Trong một khoảng thời gian, tất cả các sách sử Hồi giáo được biên soạn bằng tiếng A-rập, bất kể tác giả là ai và sách ra đời ở vùng nào. Rồi vì trong nền văn minh Hồi giáo chúng có những ngôn ngữ văn học mới được phát triển cho nên các bản sắc văn hoá riêng được thể hiện trong văn học, đặc biệt là trong thơ ca và ngành viết sử. Ngoài ra cũng có những thay đổi khác. Giữa thế kỷ thứ X và XIII, đạo Hồi Sun-ni đã phải tiến hành những cuộc chiến đấu vĩ đại và gần như luôn luôn giành được chiến thắng, chống lại ba kẻ thù, trước hết là dòng Si-i ly khai mà họ chế ngự và khắc phục được, sau đó là Thập tự quân Cơ Đốc mà họ đẩy lùi được các cuộc xâm lăng và cuối cùng là người Mông Cổ không tôn giáo mà họ thu nạp vào Hồi giáo và đồng hoá được. Trong thời gian diễn ra các cuộc chiến đấu ấy, và trong quá trình hồi sinh mãnh liệt của dòng Sun-ni xảy ra song song với chúng, nhà nước Hồi giáo, cũng như xã hội và nền văn minh Hồi giáo đã biến đổi và đời sống văn hoá Hồi giáo cũng đi theo những chiều hướng mới. Nơi mà các biến đổi ấy được thể hiện rõ nét nhất là trong văn học, đặc biệt là văn học lịch sử. Có lẽ ngành lịch sử vẫn còn là một thành phần chính trong chương trình giáo dục của người công chức và rõ ràng là lịch sử được viết cho mục đích ấy. Nhưng người công chức mộ đạo được đào tạo trong các trường Hồi giáo madrasa của thời kỳ sau triều đại Seljuk lại rất khác viên thư ký văn phòng lịch thiệp và trần tục hơn dưới thời các giáo chủ Áp-bát. Điều đáng chú ý là các sử gia A-rập nổi tiếng ở cuối thời Trung cổ lại là những người mà chuyên môn cũng như danh tiếng trong xã hội đương thời không hề dính dáng gì đến ngành sử học, họ thường là những nhà nghiên cứu về tôn giáo, sử học chưa bao giờ có mặt trong chương trình giảng dạy của các madrasa, nhưng ngày càng có nhiều sử gia tốt nghiệp từ các madrasa.

Đây là một biến đổi không phải là ít quan trọng. Trong những chế độ quân chủ ổn định và bền vững của thời kỳ hậu chiến, như trong đế quốc Ottoman và ở Iran, thì ngành viết sử là mối quan tâm trực tiếp của nhà nước và các sử gia được nhà nước bảo trợ, đỡ đầu hay trực tiếp trả lương như một viên chức. Điều này làm suy giảm ít nhiều mối quan tâm truyền thống của các sử gia về tính chính xác của các sự kiện và độ trung thực trong việc giải thích các sự kiện ấy, nếu ta so sánh với thời trước, khi các sử gia chủ yếu chỉ là người thu thập và xác thực các truyền thuyết. Nhưng các tập quán cũ vẫn chưa phải là mất hẳn, dù có bị cải biến đôi chút, đặc biệt là trong đế quốc Ottoman, có một loạt các sử gia nổi tiếng, mặc dù mang chức danh là nhà viết sử chính thức của hoàng đế, vẫn dám nói lên những yếu kém và những thất bại song song với các đức tính và các thành công của nhà vua. Cách xử lý của các sử gia Ottoman về những chiến bại của đế quốc từ thế kỷ XVII trở đi thật là những mẫu mực về tính trung thực của nhà học giả.

Vùng Trung Đông thời Trung cổ cũng chứng kiến sự phát triển của nhiều ngành học khác. Khác với Cơ Đốc giáo, Hồi giáo không hề khuyến khích việc dịch thuật Thánh Kinh để giúp những người không đọc được bản chính. Trái lại, các giới chức Hồi giáo lại còn lên án các dự án dịch Kinh như là nghịch đạo và còn là xúc phạm Thượng đế nữa. Do đó không có các bản dịch được cho phép của Kinh Cô-ran sang tiếng Ba Tư, tiếng Thổ hay các tiếng khác của người Hồi giáo giống như các bản dịch Thánh Kinh Cơ Đốc sang tiếng Syriac (bản dịch giản đơn hay bản Pershitta), tiếng Latin (bản chung Vulgate vulgata editíâ), tiếng Đức (Thánh Kinh của Luther), tiếng Anh (King James Version). Có một vài bản dịch không chính thức dưới danh nghĩa là những lời bình, nhưng người Hồi giáo, bất kể tiếng mẹ đẻ là gì, đều phải học và đọc Kinh Cô-ran bằng tiếng A-rập và chỉ tiếng A- rập mà thôi. Nhờ đó mà có sự phát triển rất lớn của ngành ngữ pháp học và tự điển học A-rập. Mục đích chính của các ngành học này là để giúp mọi tín đồ đọc được Kinh Cô-ran. Kết quả là các ngành khoa học ngôn ngữ được phát triển như chưa bao giờ được thấy. Cũng như tiếng A-rập, nhiều tiếng của các dân tộc Hồi giáo và ít nhất là một tiếng không phải Hồi giáo, về sau cũng chịu ảnh hưởng của các phát triển ấy. Những người Do Thái sống trong các nước Hồi giáo cũng theo gương người Hồi giáo mà phát triển các nghiên cứu về văn phạm và ngôn ngữ của tiếng Do Thái dùng trong Thánh Kinh Torah của đạo Do Thái để giúp cho những người không có tiếng Do Thái là tiếng mẹ đẻ hiểu được Thánh Kinh này dễ dàng hơn.

Các cuốn đại từ điển A-rập thời Trung cổ có ghi rõ nghĩa của các từ và minh họa bằng những thí dụ trích ra từ các bản văn cổ điển, là những công trình rất đáng chú ý, chúng tạo thành cơ sở cho mọi phát triển về sau trong vùng về ngành ngữ văn. Chúng cũng được sử dụng làm mẫu để biên soạn các sách tham khảo có sắp xếp theo thứ tự chữ cái, đặc biệt là các từ điển địa lý với những đoạn văn giới thiệu khá dài về từng thành phố, từng quốc gia, từng địa danh và các từ điển tiểu sử, được sắp xếp theo từng nước, từng thế kỷ, từng nghề nghiệp.

Một yếu tố quan trọng trong việc mở mang học vấn và phát triển các ngành khoa học và giáo dục nói chung là sự đóng góp của các nhà dịch thuật mà từ thế kỷ thứ IX trở đi, đã đưa ra hàng loạt các bản dịch có tầm cỡ thời đại sang tiếng A-rập những công trình lớn của người Hy Lạp trong các lĩnh vực toán học và thiên văn học, vật lý và hóa học, y dược học, địa lý và nông học, cùng rất nhiều chủ đề khác trong đó có triết học là đáng chú ý. Một vài công trình gốc này là do những người địa phương không theo Hồi giáo giữ được, một số khác đặc biệt được du nhập từ đế quốc By-dăng vào. Điều đáng chú ý là họ không dịch các tác phẩm của các sử gia Hy Lạp, bởi vì đối với người Hồi giáo, các hoạt động múa may quay cuồng vô nghĩa của đám dân vô thần trước đây thật chẳng có nghĩa lý mà cũng không có giá trị nào cả. Họ cũng không dịch các tác phẩm thơ ca, vì người Hồi giáo đã có một nền văn học thi phú riêng rất dồi dào, và dù sao thì thơ ca cũng rất khó dịch.

Các nhà dịch thuật và lẽ tất nhiên là các vị vua chúa và những người đứng ra bảo trợ họ chỉ quan tâm chủ yếu đến những gì có ích cho họ, và may mắn thay cho các thế hệ sau, những thứ có ích gồm cả ngành triết học. Lúc ấy triết học được xem là một ngành khoa học có ích trong việc giúp đỡ nhân loại đương đầu với những vấn đề trên thế giới này và chuẩn bị cho cuộc phán xử cuối cùng ở thế giới bên kia. Nhiều công trình bằng tiếng Hy Lạp bị thất lạc tạm thời - đôi khi là vĩnh viễn — trong thế giới phương Tây lúc ấy còn man rợ và cũng chẳng có ai thèm để ý đến, thì về sau được biết đến nhờ các bản dịch sang tiếng A-rập, tiếp đó các bản tiếng Latin được dịch lại từ đây. Phần lớn các nhà dịch thuật không phải người Hồi giáo, họ theo đạo Cơ Đốc hay đạo Do Thái, họ còn là tín đồ của giáo phái thần bí Sabian, vì có lẽ chỉ những người này mới có đủ trình độ ngôn ngữ cần thiết cho dịch thuật. Một vài tác phẩm được dịch trực tiếp từ tiếng Hy Lạp, những bản khác lại được dịch gián tiếp từ bản tiếng Syriac. Nếu phần lớn các tác phẩm dịch thuật đều có xuất xứ trực tiếp hay gián tiếp từ văn học Hy Lạp, thì cũng có một số ít có nguồn gốc khác - dịch thuật hay phỏng theo các công trình của Ba Tư thời Tiền Hồi giáo và cả các tác phẩm Ấn Độ nữa. Theo chỗ người ta biết được, chỉ có một tác phẩm là dịch từ tiếng Latin, đó là thiên ký sự cuối của Orosius, qua đây hậu thế mới biết được ngọn nguồn của lịch sử Hồi giáo trên đất Tây Ban Nha.

Về sau thì người ta lại ít quan tâm đến phương Tây, mãi cho đến nhiều thế kỷ sau, vì những lý do về lợi ích thiết thực, các nhà học giả và nhà khoa học mới lần đầu tiên hướng sự chú ý của họ về phương Tây. Hai thí dụ có thể minh họa các khía cạnh khác nhau của mối quan tâm mới mẻ này. Một là bản dịch sang tiếng Thổ của Lịch sử nước Pháp từ thời nguyên thuỷ cho đến năm 1560, do viên Chánh văn phòng của Đại Tể tướng đế quốc Ottoman đặt hàng, bản dịch này hoàn thành năm 1570. Bản dịch này hiện nay chỉ còn một cuốn độc nhất. Cho đến nhiều thế kỷ sau thì hầu như không có công trình nào tương tự để tìm hiểu lịch sử phương Tây. Thí dụ thứ hai nói lên mối quan tâm sâu sắc đến phương Tây là tác phẩm mang tên Khulasat al-Tajarib (Tinh tuý của thực nghiệm) của một bác sĩ Ba Tư, Baha al-Dawla (mất vào khoảng năm 1510). Trong tác phẩm này, ông nói về một căn bệnh mới, bệnh giang mai mà ông gọi là “bệnh ngứa của người Armenia” hay “bệnh đậu mùa của người Frank”. Ông nói rằng bệnh này có nguồn gốc ở châu Âu rồi truyền sang Istanbul và xa hơn nữa. Nó xuất hiện ở Azerbaijan năm 1498 rồi lan sang Iraq và Iran. Vào thế kỷ XVII, bệnh giang mai mà trong tiếng Thổ và nhiều tiếng Hồi giáo khác được gọi là tirengi, “bệnh của người Frank”, được mô tả chi tiết, phần lớn dựa trên các báo cáo của châu Âu đã được công bố.

Thành tựu của nền khoa học Hồi giáo thời Trung cổ không chỉ giới hạn ở việc bảo tồn các kiến thức của Hy Lạp, cũng không phải ở việc du nhập các tri thức của phương Đông xưa cũ và xa xôi. Di sản mà nền khoa học Hồi giáo Trung cổ để lại cho thế giới ngày nay còn do chính các nỗ lực và các đóng góp của người Hồi giáo và đã làm cho nó trở nên vô cùng phong phú. Nhìn chung thì nền khoa học Hy Lạp có xu hướng trở nên khá lý thuyết. Khoa học Hồi giáo Trung cổ thì thực tiễn hơn nhiều và trong những lĩnh vực như y học, hoá học, thiên văn và nông học, các thí nghiệm và quan sát của vùng Trung Đông thời Trung cổ đã bổ sung vào di sản khoa học cổ điển sau khi đã làm cho nó thêm phần sáng tỏ. Trong toán học, ta có thẻ thấy một thí dụ điển hình của quá trình nói trên. Các “chữ số A-rập”, tức là số đánh theo vị trí thập phân cộng thêm số không, đến từ Ấn Độ, nhưng chính người Trung Đông ở thế kỷ thứ IX, nếu không phải là còn sớm hơn nữa, đã dùng chúng làm khởi điểm cho một ngành số học mới. Ngành hình học Hồi giáo được xây dựng trên cơ sở hình học Hy Lạp có sự hỗ trợ của các kiến thức Ấn Độ, nhưng người Hồi giáo đã đóng góp thêm vào quá nhiều để nó trở thành mới mẻ và độc đáo, cả trong thực hành - như trong đo đạc địa hình, trong xây dựng và trong chế tạo vũ khí - và trong lý thuyết Khoa lượng giác hầu như hoàn toàn và khoa đại số thì hoàn toàn là một phát minh của vùng Trung Đông thời Trung cổ. Trong số những nhà phát minh lớn có nhà đại số học Umar (hay Omar) Khayyam (mất năm 1131), nổi tiếng ở phương Đông về các công trình toán học, còn ở phương Tây về các câu thơ tứ tuyệt ông ngẫu hứng viết trong những lúc nhàn rỗi. Phần lớn các nhà khoa học ấy, đặc biệt là các thầy thuốc, đều theo đạo Cơ Đốc hay Do Thái, nhiều người là dân địa phương, nhưng cũng có những người tị nạn từ châu Âu đến do bị ngược đãi vì lý do tôn giáo. Nhưng họ cùng với các đồng nghiệp Hồi giáo lập thành một cộng đồng duy nhất của các học giả và các công trình của họ là một bộ phận của nền văn minh Hồi giáo trong vùng thời Trung cổ. Một số tác giả Hồi giáo nổi tiếng có tác phẩm được dịch sang tiếng Latin và được nghiên cứu ở châu Âu đã có những đóng góp quan trọng cho nền khoa học hiện đại. Thí dụ như trường hợp của Muhammad ibn Zakariya al-Razi (mất năm 920) mà châu Âu gọi là Rhazes, sống ở thành phố Rayy gần Teheran ngày nay, có lẽ là thầy thuốc vĩ đại nhất của thời Trung cổ, ông đã để lại một công trình rất nổi tiếng về bệnh đậu mùa. Hay nhà bác học lừng danh Ibn Sina (980-1037) sông ỏ Bukhara mà người châu Âu gọi là Avicenna, người đã biên soạn cuốn Tiêu chuẩn Y khoa (al-Qanun fi at-tibb), tập bách khoa toàn thư y học được Gérard de Crémone dịch sang tiếng Latin vào thế kỷ XIII, và là sách giáo khoa y học ở châu Âu trong nhiều thế kỷ tiếp theo.

Trung Đông cũng có những đóng góp cho y học phương Tây trên các mặt thực hành và học thuật. Năm 1717, trong một thư gửi về nhà từ Edime, Lady Mary Wortley Montagu đã mô tả cách chủng đậu mùa mà người Thổ thực hiện như sau:[5]

Nhân nói về các bệnh tật, tôi xin kể cho ông nghe một chuyện mà chắc thế nào ông cũng muốn được thấy tận mắt. Bệnh đậu mùa mà ở ta thật là nguy hiểm và tràn lan thì ở đây hoàn toàn vô hại nhờ có sự ghép thuốc (đấy là tên mà họ gọi ở đây cho cách làm này). Có cả một nhóm bà già sống nhờ nghề này. Mỗi mùa thu, vào tháng Chín khi tiết trời mát mẻ, người ta thường hỏi nhau xem trong gia đình ai có người có khả năng bị bệnh đậu mùa. Họ thường tập hợp nhau, và mỗi lần gặp gỡ (thường khoảng 15,16 người) thì bà cụ già đến mang theo một cái vỏ quả hạch có chứa đầy chất mủ đậu mùa, loại tốt nhất; rồi bà ấy hỏi anh muốn mở tĩnh mạch nào. Anh đưa tĩnh mạch ấy ra là ngay lập tức bà ta dùng một cái kim lớn để chích vào (cũng không đau hơn là khi bị xước da) rồi đưa vào trong tĩnh mạch cả lượng nọc độc có thể chứa trên đầu mũi kim, sau đó khép vết thương nhỏ ấy lại bằng một mảnh vỏ hạch rỗng, bằng cách này bà ấy mở đến 4,5 tĩnh mạch… Sau đấy họ bắt đầu bị sốt, phải nghỉ ngơi 2 ngày, rất ít khi vượt quá 3 ngày… sau 8 ngày thì họ khoẻ lại như trước khi bị bệnh… Hằng năm có đến hàng nghìn người chịu chích như thế này và ông Đại sứ Pháp nói vui là ở đây họ bị nhiễm đậu mùa như trò đùa chẳng khác gì ở các nước khác đi uống nước suối khoáng.

Lady Mary khá ấn tượng về cách làm này đến nỗi năm sau bà cho ngay con trai nhỏ mình đi chủng đậu. Về sau, phương pháp chủng này được đưa sang nước Anh rồi truyền đi khắp thế giới phương Tây.

Hai phát minh, cả hai đến từ Viễn Đông, đã đóng góp rất nhiều cho việc đẩy mạnh nền văn học và phổ biến tri thức, và cho ngành giáo dục nói chung. Nghề làm giấy, một phát minh của người Trung Quốc, được đưa vào vùng Trung Đông năm 751, năm được chính thức công nhận, vì vào thời điểm ấy, sau một cuộc đụng đó với quân đội Trung Quốc ở vùng Trung Á, người A-rập bắt được một vài người thợ làm giấy. Những người này đưa nghề của họ vào thế giới Hồi giáo và chẳng bao lâu việc sử dụng và sản xuất giấy viết được phổ biến từ Trung Đông sang Bắc Phi và đến Tây Ban Nha vào đầu thế kỷ thứ X. Việc dùng giấy bản thay thế cho những vật liệu trước đây dùng để viết chẳng mấy thuận tiện như giấy cói, giấy da hay những loại tương tự như thế đã làm thay đổi xã hội Trung Đông bằng nhiều cách. Trước hết, nó cho phép sản xuất sách vở một cách rẻ tiền và nhanh chóng, do đó rất có lợi cho học vấn và giáo dục; mặt khác nó khuyến khích và làm dễ dàng công việc bàn giấy, đơn từ cả trong chính phủ và trong thương mại. Theo biên niên sử A-rập, chính Giáo chủ Harun al- Rashid đã ra lệnh sử dụng giấy viết trong các cơ quan nhà nước, vì những gì đã được viết trên giấy thì rất khó tẩy xoá mà không để lại vết tích.

Xã hội Hồi giáo ở Trung Đông lại rất chống đối một phát minh khác cũng từ Viễn Đông đến, đó là nghề in. Việc phát minh, hay tái phát minh nghề ấn loát bằng chữ in rời ở châu Âu vào thế kỷ XV không phải là không được biết đến trong đế quốc Ottoman, nhưng ở đây ngành in ấn bị cấm bởi một đạo dụ của Hoàng đế Bayezid II năm 1485. Vài năm sau, kỹ thuật in sách mới mẻ này được những người tị nạn Do Thái đem đến từ Tây Ban Nha. Đến đầu thế kỷ XVI, họ bắt đầu thành lập các xưởng in ở Istanbul và Salonika, rồi những năm sau, trong một số thành phố khác của Thổ Nhĩ Kỳ. Họ được phép lập các xưởng in với điều kiện là không in các tài liệu bằng chữ Thổ hay chữ A-rập, có lẽ vì người ta cho rằng in các bản văn Hồi giáo hay ngay cả bằng các tiếng của Hồi giáo cũng là phạm thánh. Cũng có lẽ việc cấm đoán này có liên quan đến các quyền lợi khá rộng rãi của các viên thư lại hay của những người viết thư pháp. Do đó, các xưởng in Do Thái chỉ in sách bằng tiếng Do Thái và một số ít tiếng Âu châu. Năm 1567, một người tên là Abgar Tibir gốc ở Tokat có lập một xưởng in tiếng Armenia ở Istanbul sau khi đi học ngành in ở Venise về, và vào năm 1627, một xưởng in chữ Hy Lạp được lập ra bởi Nicodemus Metaxas, một người gốc Cephalonia đã tốt nghiệp trường Balliol ở Oxford, máy móc và chữ in được nhập từ Anh vào. Cả hai xưởng in tiếng Armenia và tiếng Hy Lạp đều chịu các hạn chế như đối với người Do Thái.

Vào đầu thế kỷ XVI, các bộ chữ A-rập mới được lập ra và các xưởng in bằng tiếng A-rập ra đời. Sản phẩm của các xưởng in này chủ yếu là Thánh Kinh, sách cầu nguyện và các bản văn tôn giáo khác bằng tiếng A-rập dùng cho những người Cơ Đốc giáo nói tiếng A-rập ở phương Đông. Cuốn sách in cũ nhất bằng tiếng A-rập còn được giữ lại là một cuốn kinh cầu nguyện Cơ Đốc, một cuốn horologium breve, in năm 1514 tại Fano, thuộc địa phận của Nhà Thờ. Người ta cũng cho in một vài sách không phải để phục vụ cho tôn giáo và ngay cả là không có nguồn gốc Cơ Đốc, đặc biệt là cuốn Tiêu chuẩn Y khoa của Avicenna, một vài sách địa dư và, ở Paris vào khoảng năm 1538, một cuốn ngữ pháp A-rập. Khi ngành Đông phương học được phát hiển thì ngày càng có nhiều tác phẩm cổ điển bằng tiếng A-rập cũng được đưa ra in. Một số sách này lọt được vào các thư viện tư nhân ở vùng Trung Đông.

Tuy nhiên, chỉ đến đầu thế kỷ XVIII thì việc in sách bằng chữ A-rập mới được chính thức cho phép ở Trung Đông. Người khởi xướng ra ngành này là một thanh niên tên gọi Said Efendi, năm 1721 theo cha là đại sứ của đế quốc Ottoman đến ở Paris. Tại đây, anh làm quen với nghệ thuật in ấn và tin chắc là nó sẽ rất có ích. Khi trở về Thổ Nhĩ Kỳ, anh được Đại Tể tướng ủng hộ trong việc thành lập một xưởng in ở thủ đô và mặc dù gặp sự chống đối của cả những người bảo thủ và những người trong nghề thư lại, anh cũng đã thành công. Cộng tác viên gần gũi nhất của anh là một người tên Ibrahim Muteferrika, vừa là người sáng lập vừa là giám đốc của nhà máy in đầu tiên bằng tiếng Thổ. Ibrahim sinh ra ở Hungary, có lẽ là người theo thuyết nhất thể, về sau theo đạo Hồi và đến làm việc cho chính quyền Ottoman. Cùng với Said Efendi, Ibrahim thảo một bản báo cáo về sự ích lợi của ngành in để trình lên Đại Tể tướng. Họ lại nhận được sự ủng hộ từ một nơi rất bất ngờ, đó là vị giáo trưởng của thủ đô, chức sắc tôn giáo cao cấp nhất của Hồi giáo trong toàn đế quốc. Giáo trưởng đã thể theo yêu cầu mà ra một quyết định fatwa cho phép in các sách bằng chữ Thổ và chữ A-rập trên những vấn đề nằm ngoài tôn giáo. Nhưng vẫn bị cấm việc in ấn Kinh Cô-ran, các sách giải thích Kinh Cô-ran, các truyền thuyết, sách thần học và luật Hồi giáo. Cuối cùng, ngày 5 tháng Bảy năm 1727, một sắc chỉ , hoàng đế cho phép việc thành lập một nhà máy in tiếng Thổ và in ấn tiếng Thổ “trong thành phố Constantinople cao quý được Thượng đế bảo vệ”- Máy in và chữ in ban đầu là do các xưởng in Do Thái và Cơ Đốc đã hoạt động trong thành phố cung cấp và người ta cũng sử dụng những thợ đúc chữ và thợ sắp chữ người Do Thái, về sau, máy và chữ in được nhập từ châu Âu, đặc biệt là từ thành phố Leiden của Hà Lan và từ Paris, ở cả hai nơi này từ trước đã có máy in chữ A-rập. Quyển sách đầu tiên được in vào năm 1729 là một cuốn tự điển gồm hai tập. Trong tập một có một bài giới thiệu của nhà xuất bản, rồi đến toàn văn các sắc chỉ của hoàng đế cho phép mở xưởng in, quyết định fatwa của vị giáo trưởng tuyên bố việc in sách là hợp pháp, cùng các giấy chứng nhận của hai tổng chưởng lý của đế quốc và của các quan chức khác. Sau đấy thì mới đến một bài viết về lợi ích của ngành in ấn.

Đến khi Ibrahim Muteferrika qua đời năm 1745 thì xưởng in đã cho ra đời cả thảy là mười bảy đầu sách gồm các công trình về ngữ pháp, về quân sự, địa dư, toán học và trên hết là sách về lịch sử. Số sách xuất bản không phải là lớn và số lượng in ra mỗi lần cũng nhỏ, hai quyển đầu in ra một nghìn cuốn, quyển thứ ba một nghìn hai trăm, các quyển còn lại chỉ in năm trăm cuốn. Tuy nhiên, những quyển sách này đánh dấu giai đoạn khởi đầu của một thời kỳ mới trong đời sống tinh thần của thế giới Hồi giáo.

Khi nền văn minh Hồi giáo ở vùng Trung Đông đạt đến đỉnh cao của nó thì đấy là một hiện tượng huy hoàng tráng lệ, trên nhiều mặt nó thể hiện thành tựu vĩ đại nhất mà loài người chưa từng có. Lúc ấy cũng có nhiều nền văn minh khác như ở Ấn Độ, ở Trung Quốc và trên một bình diện thấp hơn, ở châu Âu; các nền văn minh này có thể là tiên tiến hơn, tinh xảo hơn và trên một số mặt hay trong một số lĩnh vực vượt lên trên nền văn minh Hồi giáo. Nhưng tất cả chỉ là những nền văn minh cục bộ, nhiều lắm là có tính địa phương. Hồi giáo không phải là tôn giáo đầu tiên công khai tuyên bố là sự thật mà họ nắm giữ không chỉ có tính cách toàn cầu mà còn là độc nhất, người Hồi giáo là những người duy nhất gìn giữ lời thần khải cuối cùng của Thượng đế mà họ có bổn phận truyền bá đến tất cả các dân tộc trên thế giới. Những người Hồi giáo là những người đầu tiên thực hiện thắng lợi mục tiêu này, họ xây dựng được một nền văn minh tôn giáo vượt qua các giới hạn của một dân tộc, một địa phương hay một nền văn hoá đơn độc. Thế giới Hồi giáo vào thời Trung cổ cực thịnh là một không gian quốc tế, đa chủng tộc, đa sắc tộc, có thể nói là một thế giới liên lục địa.

`Học giả quá cố S. D. Goitein đã có một câu nói rất thích hợp rằng thế giới Hồi giáo là “một nền văn minh trung gian”, trung gian trong cả thời gian và không gian. Biên giới ngoại vi của nó có vùng Nam Âu, Trung Phi, Nam Đông Nam và Đông Á, và nó có tất cả các đặc điểm của ba lục địa này. Trung gian trong thời gian vì nó nằm giữa thời cổ đại và thời Cận đại, cùng có chung với châu Âu di sản của các nền văn hoá Hy Lạp và Do Thái - Cơ Đốc, lại được các yêu tố từ những nền văn hoá và những đất nước xa xăm bổ sung và làm cho thêm phần phong phú. Trên những con đường khác nhau dẫn từ nền Cổ đại Hy Lạp đến thời hiện đại, có vẻ như chính nền văn minh Hồi giáo của người A-rập chứ không phải các nền văn minh Cơ Đốc của người Hy Lạp và Latin là có triển vọng nhất để đạt đến một nền văn minh hiện đại toàn cầu.

Nhưng chính là nền văn minh nghèo nàn, cục bộ và đơn điệu của châu Âu Cơ Đốc giáo lại đi từ thắng lợi này đến thắng lợi khác mà tiến tới; trong khi nền văn minh Hồi giáo của vùng Trung Đông đã mất hẳn tính sáng tạo, tính năng động và nghị lực của nó. Nó tiếp tục phát triển với một mối nhận thức ngày càng sâu xa về sự mất mát này, với những nỗ lực để phát triển các nguyên nhân và với một lòng mong muốn cuồng nhiệt để trở lại thời hoàng kim xa xưa.

❀ ❀ ❀

[1] Mehmed Effendi, Paris Sefaretnamesi, ed. Ebuzziya (Istanbul 1306 lịch HG), bản dịch tiếng Pháp của Gilles Veinstein, Le Paradis des Inlideles (Paris 1981), 1163.

[2] Abul Faraj al-Isfahani, Kitab al-Aghani (Cairo 1953) vol. 7,113-14.

[3] Ibn Qutayba, s. đã dẫn, vol. 2, t. 55.

[4] Anna Comnena, Alexiad 15.1, bản dịch tiếng Anh của E, R, A-rập, Sewter (London 1969), t. 472.

[5] The Complete Letters of Lady Mary Wortley Montagu, ed. Robert Halsband (Oxford 1965), vol. 1, t. 338-339.