Tổng kết Học thuyết của Bách Gia Chư Тử: • 1. Nho Gia: Khổng Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử. 

• 2. Mặc Gia: Mặc Tử. 

• 3. Đạo Gia: Dương Châu, Lão Tử, Trang Tử. 

• 4. Danh Gia: Huệ Thi. •

 5. Âm Dương Gia: Trâu Viễn. 

• 6. Pháp Gia: Нàn Phi Tử.

Trở lên, chúng tôi đã trình bày với các bạn thân thế của Bách Gia Chư Tử, hoàn cảnh xã hội đương thời với trình độ sinh hoạt, văn hóa của thời bấy giờ và lược khảo qua các tác phẩm của Bách Gia Chư Tử.

Để kết thúc quyển sách chúng tôi xin tổng kết ra nhận xét chung về học thuyết của Chư Tử một cách ngắn, gọn và rõ ràng để cho các bạn dễ nhớ.

1. Nho gia

— Khổng Tử

Là vị thầy đầu tiên trong lịch sử Trung quốc, ông muốn đào tạo đệ tử thành người hoàn toàn, có ích cho quốc gia, xã hội. Khi truyền thuật lại những chế độ và tư tưởng cổ truyền. Ông đã đưa ra nhiều giải thích do theo quan niệm đạo đức riêng của ông. Theo tinh thần ấy, khi dạy Lục Nghệ, ông đã đưa ra nhiều giải thích mới, nhấn mạnh đến giá trị của kinh Thi: "Thi có 300 thiên, một lời nói có thể bao trùm cả, là "Đừng nghĩ bậy" [Tư vô tà]".

Tinh thần sáng tạo qua sự truyền thuật ấy được kế tiếp mãi bởi những người nối chí ông, vừa truyền thuật kinh sách từ đời nầy qua đời khác, môn đệ ông đã tạo nên vô số lời chú giải mới, mở rộng thêm ý nghĩa kinh sách, phần lớn bộ Thập tam kinh sau nầy đã được hình thành theo cách ấy dưới hình thức lời chú thích văn của các kinh.

Do điểm ấy mà Khổng Tử đã chiếm địa vị riêng biệt trong số các học giả đương thời, và việc nầy đã khiến ông trở thành người sáng lập một học phái mới. Môn đồ phái nầy là những nhà thông thái chuyên về học nghệ, và học phái mang tên Nho gia.

*

Bên cạnh những giải thích mới về học nghệ [Lục kinh] Khổng Tử còn có những ý niệm riêng về cá nhân và xã hội, về trời và người.

Về xã hội, ông cho rằng, muốn cho xã hội có trật tự, thì trước hết phải Chính Danh. Chính danh có nghĩa là mọi vật trong thực tại cần phải cho hợp với cái danh nó mang. Ngày kia, một đệ tử hỏi Khổng Tử sẽ làm gì trước hết, nếu ông được dự vào chính trị. Ông đáp: "Ắt phải chính danh trước" [Luận Ngữ]. Lần khác, một vua chư hầu hỏi ông về phép trị dân. Ông đáp: "Vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con" [Luận Ngữ]. Nói cách khác, mỗi cái danh bao hàm một số điều kiện tạo nên bản chất một loại sự vật mà danh liên hệ đến. Bản chất của ông vua là những điều kiện lý tưởng mà ông vua phải có, nghĩa là những điều kiện hợp với "vương đạo".

Hành động theo vương đạo thì ông vua mới thật là vua, ông vua vừa hợp với thực, vừa hợp với danh, như vậy là có sự phù hợp giữa danh và thực. Nhưng nếu ông vua không hành động theo vương đạo, thì không phải là vua nữa, mặc dầu ông vẫn ngồi trên ngôi.

Vậy trong những tương quan trong xã hội, mỗi cái danh đều bao hàm một số trách nhiệm và bổn phận nào, và những cá nhân mang danh ấy phải có những trách nhiệm và bổn phận phù hợp với danh ấy.

Đó là ý nghĩa thuyết Chính danh của Khổng Tử.

*

Về đức tính mỗi cá nhân, Khổng Tử nhấn mạnh đến Nhân Nghĩa, nhứt là Nhân.

"Nghĩa" là phần ta phải làm bất câu trong hoàn cảnh nào, đó là vô thượng mệnh lệnh. Trong quân thần xã hội, mọi người đều có những điều phải làm, làm nhiệm vụ vì nhiệm vụ, bởi vì những điều ấy đáng phải làm về phương diện luân lý. Nếu làm nhiệm vụ vì lý do khác, không vì luân lý thì hành vi ta không hợp nghĩa, dẫu cho ta có làm tròn bổn phận.

Nói theo Khổng Tử và các hậu Nho, thì lúc đó ta chỉ hành động vì "lợi". Với nhà Nho, nghĩa và lợi là 2 điều hoàn toàn đối lập nhau. Chính Khổng Tử đã nói: "Quân tử biết rõ về nghĩa, tiểu nhân biết rõ về lợi". [Luận Ngữ]. Ấy là điều Nho gia gọi là "Phân biệt nghĩa và lợi", sự phân biệt mà họ cho là tối quan trọng trong việc giáo dục, đạo đức.

"Nhân" là thương người, nguời nào thật lòng thương người khác thì có thể làm tròn bổn phận mình trong xã hội. Vì vậy trong Luận Ngữ, ta thấy Khổng Tử thường dùng chữ nhân không những để chỉ một đức riêng, mà còn để chỉ chung mọi đức tính, thành thử câu "Người có nhân" là đồng nghĩa với người có mọi đức tính hoàn toàn. Trong những đoạn ấy, "nhân" có thể hiểu là "toàn đức".

Từ nhân, Khổng Tử đi đến Trung Thứ. Trọng Cung hỏi về nhân; Khổng Tử đáp: "điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người". Ở một đoạn khác, ông lại nói: "Kẻ nhân hễ muốn lập cho mình thì lập cho người, hễ muốn cho mình nên thì lo cho người nên. Có thể lấy mình mà xử với người, ấy gọi là đường lối của nhân."

Vậy thì hành nhân tức là trọng kẻ khác, muốn lập cho mình thì lập cho người, muốn cho mình nên thì cũng lo cho người nên. Nói một cách khác: "Hãy làm cho người điều gì mình muốn người làm cho mình".

Đó là phương diện tích cực trong sự thi hành mà Khổng Tử gọi là "Trung" hay tính ngay thẳng đối với kẻ khác. Và phương diện tiêu cực, gọi là "Thứ", hay lòng vị tha "Điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người".

Đó là trung thứ, hay là đường lối của nhân, và đó cũng là "phép thước tấc" của các hậu Nho.

*

Từ nghĩa, Nho gia suy ra quan niệm "Làm mà không làm vì gì cả". Ta làm những điều phải làm chỉ vì điều ấy hợp nghĩa, chớ không phải vì những lý do ngoài cái nghĩa.

Có kẻ ẩn sĩ chế nhạo Khổng Tử: "Biết chẳng được mà cứ làm". Khổng Tử đã nói: "Quân tử ra làm quan là để thi hành điều nghĩa [làm cho tròn trách nhiệm mình] dẫu biết rằng đạo chẳng thi hành được".

Đạo gia chủ trương thuyết "Vô Vi" [tiêu cực] trong khi Nho gia chủ trương "ta làm không vì gì cả". Với Nho gia, con người không thể không làm gì, vì ai cũng có việc phải làm, tuy nhiên, điều họ làm là không vì gì cả, bởi vì giá trị việc làm không ở trong chính việc làm và cũng không ở trong kết quả bên ngoài [làm vì tinh thần trách nhiệm, chớ không phải có mục đích vụ lợi].

Đời sống của Khổng Tử là một ví dụ rõ rệt về chủ trương ấy, sống vào thời kỳ đầy những rối loạn xã hội và chánh trị, ông đã cố hết sức để cải tạo xã hội. Ông đã chu du khắp nơi, và cũng như Socrate, đã phổ biến với mọi người thuyết của mình. Tuy cố gắng của ông không kết quả, nhưng không bao giờ ông ngã lòng. Biết rằng mình không thành công, ông vẫn luôn luôn cố gắng.

Chính Khổng Tử đã nói về mình: "Đạo ta sắp được thi hành ư? Ấy là do mạng. Đạo ta phải vong phế ư? Ấy cũng là do mạng". [Luận Ngữ].

Ông cố làm hết sức mình, nhưng giao phó kết quả cuối cùng vào mạng. Người ta thường hiểu mạng là định mạng hay mạng lịnh. Đối với Khổng Tử mạng có nghĩa là mạng lịnh của Trời hay ý muốn của Trời, nói cách khác, ông quan niệm mạng như một thế lực có ý thức, nhắm một mục đích nhứt định.

Nhưng đối với Nho gia về sau, mạng chỉ có nghĩa là toàn thể những điều kiện và thế lực hiện có trong toàn vũ trụ. Riêng cho sự thành tựu bên ngoài của các hành vi ta, thì luôn phải có sự kết hợp các điều kiện ấy, nhưng sự kết hợp ấy không thuộc phạm vi kiểm soát của ta. Vì vậy đối với ta, điều hay hơn cả là hãy thực hiện những điều ta đã biết là bổn phận, mà chẳng nên bận tâm đến sự thành bại.

Hành động như vậy tức là "Biết mạng" [hiểu tinh thần trách nhiệm]. Theo Nho gia, biết mạng là một đức tính cần thiết cho người quân tử, cho nên Khổng Tử nói: Chẳng biết mạng, không phải là quân tử [Luận Ngữ].

Biết mạng, có nghĩa là chấp nhận sự dĩ nhiên của cõi đời nầy và không quan tâm đến sự thành bại bên ngoài. Nếu hành động được như thế tức là, trên một phương diện, ta có thể không bao giờ thất bại, sự thành công chỉ đến sớm hay muộn mà thôi, bởi vì nếu ta làm bổn phận, thì qua hành vi ta, bổn phận đã được thực hiện theo đạo đức, bất câu sự thành bại bên ngoài của hành vi.

Do đó mà suy, ta cần phải đừng lo gì đến thành công, đừng sợ gì về thất bại, và như vậy ta sẽ được sung sướng. Khổng Tử đã nói: "Kẻ trí thì không lầm, kẻ nhân thì chẳng lo, kẻ dũng thì chẳng sợ".

*

Trong sách Trang Tử, ta thường thấy Đạo gia chế giễu Khổng Tử như người cứ khăng khăng nghĩ tới nhân nghĩa, và do vậy chỉ biết có những giá trị luân lý, mà không biết đến những giá trị siêu luân lý.

Thật ra, Đạo gia đã lầm, bàn về sự tiến triển tinh thần của chính mình, Khổng Tử có nói: "Ta 15 tuổi đã để chí vào việc học, 30 lòng đã vững, 40 chẳng còn nghi hoặc, 50 biết mạng Trời, 60 vâng theo mạng Trời, 70 ta có muốn sự chi cũng không hề sái phép" [Luận Ngữ].

"Học" mà Khổng Tử nói ở đây, không giống với ý nghĩa mà ta thường hiểu. Trong Luận Ngữ, Học có nghĩa là "Để chí về đạo", và "Sáng nghe Đạo, chiều chết cũng vui". Đạo đây là "đường lối", "chân lý". Chính vào hồi 15 tuổi, Khổng Tử đã để hết tâm chí vào việc học Đạo ấy.

Điều bây giờ ta gọi là học, là để mở mang kiến thức, nhưng Khổng Tử học Đạo là để nâng cao thần trí tìm đường lối, tìm học thuyết để cứu đời, sửa đổi chế độ.

Thật ra, Khổng Tử cũng biết những giá trị siêu luân lý, về phương diện nầy, ông cũng giống như Socrate là người tin rằng mình có nhiệm vụ thiêng liêng trong việc thức tỉnh dân tộc Hi Lạp.

Khổng Tử cũng tin đến một sứ mạng thiêng liêng, bởi thế, ngày kia, khi bị vây khốn ở đất Khuông, ông nói: "Nếu Trời muốn để mất nền văn hóa, thì chẳng cho những kẻ sau và cả ta được dự vào, Trời mà chưa để mất nền văn hóa ấy, thì người Khuông làm gì được ta!" [Luận Ngữ].

Một người đương thời của Khổng Tử cũng nói: "Thiên hạ vô đạo đã lâu rồi, Trời khiến Phu Tử làm chuông cảnh tỉnh" [Luận Ngữ].

Vậy ta thấy Khổng Tử tin rằng khi hành động, ông đã vâng theo mạng Trời và được sự tán trợ của Trời, vậy ông cũng đã biết đến những giá trị cao hơn giá trị luân lý.

— Mạnh Tử

Khổng Tử đã nói nhiều về nhân, và còn phân biệt rất cặn kẽ nghĩa và lợi. Mọi người phải làm tròn nhiệm vụ mình, và trong khi làm nhiệm vụ phải gạt bỏ mọi tư lợi, phải "nới rộng lòng mình cho lan tới người" tức là điều cốt yếu trong việc thi hành đạo nhân.

Khổng Tử đã chủ trương như thế, nhưng không nói rõ tại sao người ta phải làm như vậy. Mạnh Tử đã cố tìm cách giải đáp câu hỏi nầy và đã mở một lý thuyết làm rạng danh ông: thuyết Tính thiện.

Vấn đề tìm biết bản tính con người thiện hay ác, là một trong những vấn đề được bàn cãi nhiều nhứt trong triết học Trung quốc.

Chủ trương tánh người là thiện, Mạnh Tử không muốn bảo rằng sinh ra, mỗi người là một Khổng Tử, tức là một vị Thánh. Quan niệm của Mạnh Tử, tức là tìm thấy những yếu tố thiện trong bản tánh con người. Nhưng Mạnh Tử cũng nhận có những yếu tố khác, những yếu tố nầy không thiện, cũng không bất thiện, và có thể trở thành bất thiện nếu không được kiềm thúc.

Những yếu tố nầy, theo Mạnh Tử, loài người cũng có không khác gì những sinh vật khác, chúng đại biểu cho phần thú tính trong đời sống, vì vậy, đúng ra, ta không thể coi chúng thuộc về nhân tính được.

Mạnh Tử viện nhiều lý lẽ để binh vực thuyết của mình, như: "Người ta ai cũng có lòng chẳng nỡ [bất nhẫn khi thấy người khổ] thấy đứa trẻ sắp rơi xuống giếng, ai cũng lo sợ thương xót".

Do đó mà xem, không có lòng thương xót không phải là người, không có lòng hổ thẹn, sợ, không phải là người, không có lòng từ nhượng, không phải là người, không có lòng phải trái, không phải là người.

Lòng thương xót là đầu mối đức nhân, lòng hổ thẹn là đầu mối đức nghĩa, lòng tự nhượng là đầu mối đức lễ, lòng phải trái là đầu mối đức trí.

Người ta có 4 đầu mối ấy cũng như tứ chi. Phàm có 4 đầu mối ấy nơi ta, mà biết mở rộng, bồi bổ thêm, thì khác nào lửa mới nhen, suối mới tuôn. Nếu bồi bổ được, thì đủ che chở 4 biển, nếu không bồi bổ được thì không đủ thờ cha mẹ [Mạnh Tử].

*

Về Triết học chánh trị, Mạnh Tử có nói: Ăn no, mặc ấm, ở yên mà không có giáo dục thì gần với cầm thú, thánh nhân [tức vua Thuấn, vị thánh vương theo truyền thuyết] lấy làm lo, bèn sai ông Khiết làm Tư đồ để dạy nhân luân.

Cha con có thân ái, vua tôi có đạo nghĩa, vợ chồng có phân biệt, anh em có thứ bậc, bạn bè có tin cậy. Sự tương quan giữa nhân luân và những điều lễ nghĩa dựa trên nhân luân ấy khiến cho con người phân biệt với cầm thú. Nguồn gốc của quốc gia và xã hội dựa trên mối nhân luân ấy. Con người chỉ có thể thực hiện và phát triển nhân cách một cách đầy đủ trong phạm vi nhân quần.

Cũng như Aristote, Mạnh Tử cho rằng: "Người ta là một con vật chánh trị" và con người chỉ có thể phát triển những mối tương quan của mình trong quốc gia, xã hội mà thôi. Quốc gia là một tổ chức đạo đức, đứng đầu quốc gia phải là người cầm quyền có đạo đức.

Tuy nhiên, theo triết học chánh trị của Nho gia, thì riêng thánh nhân mới thật đáng làm vua. Mạnh Tử đã xác định lý tưởng ấy như đã xảy ra trong một quá khứ được lý tưởng hóa. Theo Mạnh Tử, ngày xưa ông thánh Nghiêu đã lên ngôi vua, khi già vua Nghiêu chọn ông thánh trẻ hơn là Thuấn để truyền lại thuật làm vua hiền.

Đến lượt mình, khi về già, Thuấn cũng chọn một ông thánh trẻ hơn là Vũ để nối ngôi. Vì vậy, ngôi báu truyền từ ông thánh nầy đến ông thánh khác: theo Mạnh Tử, ấy là điều hợp đạo.

Nếu ông vua thiếu những đức tính đạo đức của người cầm đầu thì dân chúng cũng có quyền, có đạo đức lật đổ ngôi vua. Trong trường hợp nầy, giết vua không phải là tội thí nghịch nữa, vì theo Mạnh Tử, khi ông vua không hành động đúng theo nhiệm vụ lý tưởng của một ông vua, thì về phương diện đạo đức ông không còn là một ông vua nữa, mà chỉ là một "thằng", như vậy là hợp với thuyết Chính danh của Khổng Tử.

Mạnh Tử cũng nói: "Dân là quí, kế đó là xã tắc, vua là nhẹ". Tư tưởng ấy đã có một ảnh hưởng rất lớn trong lịch sử Trung quốc, và còn ảnh hưởng ngay gần đây trong cuộc cách mạng năm 1911, cách mạng đưa đến sự thành lập Trung Hoa dân quốc.

Đành rằng tư tưởng dân chủ hiện đại, do từ Tây phương sang, đã đóng một vai trò trong cuộc chính biến ấy, nhưng quan niệm cũ của người Trung Hoa về "quyền lật đổ" còn có ảnh hưởng nhiều hơn trong đám quần chúng.

Khi thánh nhân lên ngôi vua, thì chính trị của thánh nhân gọi là vương chính. Theo Mạnh Tử và các hậu nho, thì có 2 cách cai trị. Một gọi là vương chính hay cách cai trị của vua hiền, một gọi là bá chính, hay cách cai trị của tướng lãnh. Hai cách cai trị hoàn toàn khác hẳn nhau, đạo lý và giáo dục là nền tảng của vương chính, còn bá chính thì xây dựng trên sức mạnh và áp lực. Mạnh Tử nói: "Kẻ lấy sức mạnh để giả nhân là Bá, kẻ lấy đức thi hành nhân là Vương."

Lấy sức mạnh thu phục người, không phải lòng người theo mà vì yếu nên phải theo, lấy đức thu phục người, thì người ta vui lòng theo mình một cách thành thật, như 70 đệ tử đã theo Khổng Tử vậy.

Sự phân biệt vương, bá ấy luôn luôn được các nhà triết học chánh trị Trung Hoa đời sau tôn trọng. Nếu dùng từ ngữ chánh trị hiện đại, thì có thể nói rằng: chính thể dân chủ là vương chính, vì trong ấy nhiều người tự do cọng tác, còn chính thể phát xít là bá chính vì cai trị bằng khủng bố và sức mạnh.

Vị vua thánh trong vương chính sẽ dùng hết quyền mình để mưu sự thịnh vượng và lợi ích cho dân. Điều ấy có nghĩa là quốc gia phải được xây dựng trên một cơ sở kinh tế lành mạnh. Trung Hoa vốn là một xứ lấy nghề nông làm gốc, do đó, theo Mạnh Tử, cơ sở kinh tế của nền vương chính phải được xây dựng trên sự phân phối đất đai một cách công bằng. Hệ thống điền địa lý tưởng là phép "tỉnh điền".

Khi tả hệ thống ấy, Mạnh Tử bảo rằng, mỗi nhà phải trồng dâu xung quanh trại, trại nầy chiếm 5 mẫu, để cho người già có lụa mặc, mọi nhà phải nuôi gà, lợn, để cho người già có thịt ăn. Nếu làm như vậy, thì mỗi thần dân của nền vương chính đều có thể "nuôi kẻ sống, chôn người chết mà chẳng có gì bất như ý, tức là bước đầu của vương đạo".

Tuy nhiên, đây chỉ là bước đầu, bởi vì, đối với sự giáo hóa сао của người dân, nó chỉ là nền tảng thuần kinh tế, chỉ khi nào con người nhận được giáo hóa, hiểu được nhân luân, lúc bấy giờ vương đạo mới là hoàn thiện.

Sự thực hành vương đạo không có gì là xa cách với bản tính con người, có thể nói, nó là kết quả trực tiếp của nỗi thương xót trong lòng vua thánh mà thôi.

Như lời Mạnh Tử đã nói: Mọi người đều có lòng chẳng nỡ [bất nhẫn khi thấy người khổ], các vua trước có lòng chẳng nỡ, nên mới có chánh trị chẳng nỡ đối với người. Lòng chẳng nỡ và lòng thương xót chỉ là một trong tư tưởng Mạnh Tử. Như ta đã thấy, đức nhân, theo Nho gia, chỉ là sự phát triển của lòng thương xót mà thôi, lòng thương xót chỉ phát triển được khi thi hành nhân ái, và sự thi hành nhân ái không có gì hơn là "nới rộng lòng mình cho lan tới người", tức là "Trung và Thứ". Vương đạo hay vương chính không có gì khác hơn là kết quả sự thi hành nhân cũng như trung thứ của nhà vua.

*

Theo Mạnh Tử và các Nho gia theo phái ông, thì vũ trụ bên ngoài thuần túy là một vũ trụ tâm linh. Những nguyên tắc đạo đức của con người đồng thời cũng là những nguyên tắc siêu hình của vũ trụ, và bản tánh con người chỉ là sự thể hiện đặc biệt của những nguyên tắc ấy.

Mạnh Tử cũng nói: "Muôn vật đều có đủ ở ta, xét mình có lòng thành, thì chẳng gì vui bằng, cố gắng làm điều thứ, thì chẳng có cách nào hay hơn để gần điều nhân".

Nói cách khác, khi phát triển hết tính mình, không những con người có thể biết Trời, mà còn có thể hợp làm một với Trời, hơn nữa người nào phát triển hết lòng chẳng nỡ [bất nhẫn] thì cũng đã có được đức nhân. Con đường hay hơn hết dẫn đến nhân là sự thi hành trung thứ. Do sự thi hành ấy, lòng vị kỷ và vị lợi ngày càng giảm đi, và khi chúng biến mất, thì ta sẽ cảm thấy không còn sự phân biệt giữa cá nhân và vũ trụ. Điều ấy có nghĩa là ta đã hợp nhứt với vũ trụ.

Điều ấy khiến ta hiểu rằng: "Muôn vật đều có đủ ở ta". Trong lời nói ấy, ta thấy yếu tố thần bí trong triết học Mạnh Tử.

Ta sẽ hiểu rõ thần bí chủ nghĩa ấy hơn nữa, nếu ta xét đến sự tranh biện trong sách Mạnh Tử về điều mà Mạnh Tử gọi là "Hạo nhiên chi khí" có thể hiểu là "khí lực lớn".

Trong sự tranh biện nầy, Mạnh Tử thuật lại sự phát triển của việc đào luyện tinh thần của mình.

Giải thích "Khí hạo nhiên", Mạnh Tử đã nói: "Cái khí ấy rất lớn, rất mạnh, nuôi dưỡng cho đúng phép, không làm hại nó, thì nó choán khắp khoảng trời đất. Cái khí ấy là do nghĩa và đạo hợp nên, không vậy nó sẽ hư đi".

Hạo nhiên chi khí là một từ ngữ riêng biệt của Mạnh Tử, về sau dưới ảnh hưởng ngày càng lớn của Mạnh Tử, người ta cũng thường dùng, nhưng trong thời xưa, nó chỉ được thấy trong thiên sách nói trên mà thôi [Mạnh Tử]. Mạnh Tử cũng công nhận là khó giải thích. Nội dung đoạn tranh biện trên, còn có một phần đầu, bàn về hai chiến sĩ và phương sách phát triển sự dũng cảm của họ, do đó mà chúng ta có thể kết luận rằng chữ khí của Mạnh Tử cũng là một chữ khí trong các thành ngữ như "dũng khí" [can đảm], và "sĩ khí" [tinh thần người chiến sĩ].

Vì vậy chúng ta có thể dịch "Hạo nhiên chi khí" là "khí lực lớn". Nó cũng cùng bản chất với tinh thần người chiến sĩ. Tuy nhiên sự sai biệt giữa hai bên là như sau:

Khí ấy được coi là hạo nhiên nghĩa là rất lớn lao, khác với khí lực thường. Cái tinh thần mà các chiến sĩ muốn đào luyện, chỉ là tinh thần liên quan giữa người và người, do vậy chỉ có giá trị luân lý, nhưng khí hạo nhiên liên quan đến người và vũ trụ, do đó biểu thị một giá trị siêu luân lý. Nó là cái tinh thần của người đã hợp nhứt với vũ trụ, khiến cho Mạnh Tử phải nói rằng nó "choán khắp khoảng trời đất".

Phương pháp nuôi dưỡng khí hạo nhiên có 2 phương diện. Phương diện thứ nhứt có thể gọi là "hiểu đạo" nghĩa là hiểu đường lối hay nguyên lý dẫn dắt ta đến nơi cao cả của tâm thần. Phương diện kia được Mạnh Tử gọi là "tập nghĩa" là đứng trong vũ trụ, ta phải làm những điều như là "Dân của Trời". Sự phối hợp 2 phương diện ấy, được Mạnh Tử gọi là phối hợp Nghĩa và Đạo.

Sau khi hiểu Đạo và nuôi dưỡng khí hạo nhiên trong một thời gian lâu, thì khí hạo nhiên sẽ phát hiện một cách tự nhiên, chỉ có một chút gò ép là hỏng. Như Mạnh Tử đã nói: Đừng làm như người nước Tống, người nước Tống lo lúa mình không lớn, bèn lôi lên, rồi hớn hở trở về, bảo người nhà: "Hôm nay ta mệt, vì giúp sức lớn của lúa". Con chạy ra xem thì lúa đã héo rồi.

Khi trồng cây, có những điều phải làm, nhưng không bao giờ "nong sức lớn" cho cây. Nuôi dưỡng khí hạo nhiên cũng như trồng lúa. Ta phải làm gì? Đó là làm điều đức hạnh.

Mặc dầu ở đây, Mạnh Tử chỉ nói nghĩa hơn là nhân, nhưng trong thực tế không có sự phân biệt gì, vì nhân là phần chứa đựng bên trong, mà nghĩa là phần phát triển bên ngoài, nếu luôn luôn thi hành điều nghĩa thì khí hạo nhiên sẽ xuất hiện một cách tự nhiên ngay trong mỗi chúng ta.

*

Ảnh hưởng tư tưởng của Khổng Tử và Mạnh Tử mọc rễ rất sâu trong nền tảng xã hội các nước phương Đông, nhứt là ở Trung Hoa và Việt Nam.

Những từ ngữ Nho phong, Khí tiết của nhà Nho gợi lên trong tâm trí của chúng ta những giá trị đạo đức cổ truyền mà chúng ta cần phải giữ, vì hợp với tính chất dân tộc phương Đông của chúng ta, và đó cũng nhờ ảnh hưởng của các tư tưởng Khổng Tử và Mạnh Tử.

— Tuân Tử

Trong Nho gia, tư tưởng Tuân Tử là phản thuyết của tư tưởng Mạnh Tử. Vài người cho rằng Mạnh Tử đại biểu ngành tả của học phái, còn Tuân Tử đại biểu cho ngành hữu. Định nghĩa ấy tuy cũng hay, nhưng quá tổng quát và giản dị.

Mạnh Tử thuộc ngành tả, vì nhấn mạnh đến tự do cá nhân, nhưng lại ngành hữu khi chuộng những giá trị siêu luân lý, và do đó, ông lại gần với tôn giáo hơn. Tuân Tử thuộc ngành hữu khi nhấn mạnh đến sự kiềm thúc của xã hội, nhưng lại thuộc ngành tả, khi ông phô diễn một học thuyết đối lập hẳn với mọi tư tưởng tôn giáo.

*

Người ta biết Tuân Tử nhiều về thuyết "tính ác". Đó là thuyết đối lập hẳn thuyết "tính thiện" của Mạnh Tử. Nếu hời hợt, ta có thể nghĩ rằng Tuân Tử có một khái niệm khá thấp về con người, nhưng chính điều ngược lại mới hoàn toàn đúng. Ta có thể gọi triết học của Tuân Tử là triết học giáo dục.

Theo luận đề chung của Tuân Tử, thì cái gì tốt và có giá trị là sản phẩm cố gắng của con người. Giá trị là do giáo dục mà có, giáo dục là sự hoàn thiện của con người, cho nên trong vũ trụ, thì Người cũng quan trọng như Trời, Đất. Trời, theo Tuân Tử, có 4 mùa, Đất có vật sản, Người có văn trị, vì vậy có thể gọi là tham [sánh với] Thiên Địa.

Theo Tuân Tử, thì 3 thế lực của vũ trụ là Trời, Đất và Người. Mỗi thế lực có thiên chức riêng: Sao ngôi đi vòng, mặt trời mặt trăng thay phiên nhau chiếu sáng, bốn mùa liên tiếp tức âm dương biến hóa lớn, gió mưa nhiều, vạn vật mỗi cái đều được hòa mà sinh. Đó là thiên chức của Trời và Đất.

Nhưng thiên chức của Người, là biết dùng những gì của Trời, Đất cho để tạo nên sự giáo hóa. Tuân Tử nói: "Cứ theo mà ca ngợi Trời, mà nghĩ đến Trời, sao bằng chứa vật mà dùng? Cho nên bỏ phế việc người mà nghĩ đến Trời thì dễ mất tính của vạn vật".

Quả vậy, nếu làm như thế, thì ta sẽ quên mất thiên chức của ta, dám nghĩ đến Trời, tức là muốn chiếm lấy thiên chức của Trời, mà lại bỏ cái mình có thể "tham" Thiên Địa, mà lại cứ muốn tham [sánh với] thì là lầm vậy.

*

Tính người cũng phải được giáo hóa, vì theo Tuân Tử, nếu không được giáo hóa, thì không thể thiện được. Đây là lập luận của Tuân Tử: Tính người là ác, thiện là do người làm ra.

Mặc dầu quan niệm của Tuân Tử về tính người hoàn toàn đối lập với quan niệm của Mạnh Tử, nhưng ông cũng đồng ý với Mạnh Tử là mỗi người đều có thể thành thánh nhân nếu muốn.

Mạnh Tử bảo rằng mỗi người có thể thành Nghiêu - Thuấn, Tuân Tử cũng nói: Người ngoài đường cũng có thể làm ông Vũ. Điểm tương đồng nầy khiến một số người nghĩ rằng xét ra giữa 2 ông, thật ra không có sự sai biệt gì. Tuy nhiên dầu sự giống nhau bề ngoài ấy, sự khác biệt giữa 2 bên vẫn có thật.

Theo Mạnh Tử, con người sinh ra với tứ đoan của 4 đức thường. Nhưng theo Tuân Tử thì con người sinh ra, không những không có thiện đoan nào, mà trái lại, có những ác đoan thật sự.

Trong thiên "tính ác" Tuân Tử có chứng minh rằng con người sinh ra vốn sẵn có lòng ham lợi và dục vọng. Tuy vậy, dẫu có những ác đoan ấy, Tuân Tử cũng bảo rằng con người đồng thời có thông minh, và trí thông minh có thể khiến con người thành tốt.

Nói theo Tuân Tử, người ngoài đường đều có thể biết thực chất của nhân nghĩa pháp chính, đều có thể biết thực hành nhân nghĩa pháp chính. Vậy rõ là ai cũng có thể làm ông Vũ. Cho nên nếu Mạnh Tử bảo rằng mỗi người có thể thành Nghiêu - Thuấn vì vốn tính thiện, thì Tuân Tử cố chứng minh rằng mỗi người có thể thành ông Vũ vì vốn thông minh.

*

Về căn nguyên đạo đức, trước hết Tuân Tử chủ trương rằng con người không thể sống không có tổ chức xã hội. Lý do là vì để có đời sống ấm no, người ta phải cần sự cộng tác và giúp đỡ lẫn nhau.

Tuân Tử nói: Cho nên việc làm của trăm thợ là để nuôi một người, tài hay chẳng thể kiêm nghề, con người chẳng thể kiêm một ông quan. Sống riêng chẳng cùng giúp nhau thì khốn... Con người còn phải đoàn kết để chiến thắng vạn vật vì "Sức người không bằng trâu, chạy không bằng ngựa, mà dùng được trâu, ngựa là vì sao? Là vì người có thể hợp quần, các loài kia không thể hợp quần. Hợp nhứt thì có nhiều sức, sức nhiều thì mạnh, mạnh thì thắng vật."

Vì những lẽ ấy, con người cần phải có tổ chức xã hội, và muốn có tổ chức xã hội, thì phải cần đến những lề lối cư xử. Lề lối ấy là "Lễ", nó chiếm một địa vị trọng yếu đối với Nho gia, và Tuân Tử cũng hết sức chú ý tới. Bàn về nguồn gốc của lễ, Tuân Tử nói: Lễ bắt đầu từ đâu?

Đáp: Người ta sinh ra là có lòng tham muốn, muốn không được thì không thể không tìm, tìm mà không độ lượng, không phân giới hạn, thì không thể không tranh. Tranh thì loạn, loạn thì hết, các bậc tiên vương ghét loạn, nên đặt ra lễ nghĩa.

Mọi người phải cùng sống chung, và muốn sống chung mà khỏi xung đột thời giới hạn phải được đặt ra trong sự đi tìm những điều ham muốn của mỗi người, công dụng của lễ là đặt ra giới hạn ấy. Nơi đâu có lễ thì có đạo đức, người nào hành động theo lễ là theo đạo đức, hành động trái với lễ, là hành động trái với đạo đức

Tuân Tử chỉ rõ sự phân biệt giữa tự nhiên và giáo hóa, hay như lời Trang Tử "giữa trời và người". Cầm thú có cha con, có đực cái là tự nhiên, tình thương yêu giữa cha con, sự phân biệt giữa vợ chồng, trái lại, là sản phẩm của giáo hóa, của văn minh. Đây không phải là những điều của tự nhiên, mà là sự chinh phục của tinh thần.

Người phải đặt ra nhân luân và lễ, bởi vì có vậy mới phân biệt với cầm thú. Theo luận chứng ấy, thì con người phải có đạo đức, không phải vì người không thể không cần tới, mà vì bắt buộc phải có. Lý luận nầy gần với lý luận của Mạnh Tử.

Theo Nho gia, lễ có nghĩa rất rộng, ta có thể hiểu là lễ nghi, nghi điển, hay lề lối cư xử trong xã hội. Lễ có tất cả các nghĩa ấy, nhưng theo những lẽ trên, thì nghĩa thứ 3 hợp hơn cả. Theo định nghĩa nầy, lễ có nhiệm vụ qui định. Lễ dùng để qui định lòng ham muốn của con người, nhưng trong nghĩa lễ nghi và nghi điển, lễ có vai trò khác, vai trò tế nhị hóa và làm thanh cao tâm tính con người. Tuân Tử cũng đã góp phần vào việc làm cho người ta thừa nhận cách giải thích ấy.

Về tính chất lễ nhạc, đối với Nho gia, thì lễ nghi trọng yếu nhứt là tang và tế [nhứt là tế tổ tiên]. Những lễ nghi ấy đều được phổ biến, mà sự thực hành trong dân gian có chứa đựng nhiều mê tín và thần thoại.

Để biện chính lễ nghi, Nho gia đã đưa ra nhiều lối giải thích mới và đã tìm ra những ý nghĩa mới.

Tinh thần ta có 2 khuynh hướng, một hướng về lý trí, một hướng về tình cảm. Khi một người thân chết, lý trí cho ta biết rằng, người chết là hết, và không có một duyên cơ lý tính nào để tin vào sự bất diệt của linh hồn.

Nếu ta chỉ hành động vì lý trí, thì do đó, ta chẳng cần gì đến tang lễ. Nhưng bởi vì tinh thần ta cũng có phương diện tình cảm, nên khi người thân chết, tình cảm ấy buộc ta phải ước mong người chết có thể sống nữa, người ấy có thể có linh hồn, cứ tiếp tục sống còn bên kia thế giới. Vậy khi ta để cho trí tưởng tượng được tự do, thì ta coi mê tín là sự thật, và phủ nhận sự phán đoán của lý trí... 

Theo Nho gia, lúc thi hành lễ nghi và tang tế, là ta tự đưa mình vào ảo tưởng, nhưng không thật bị ảo tưởng che lấp. Theo Lễ ký, Khổng Tử có nói: "Coi người chết như chết hẳn, là bất nhân, không thể làm, còn coi người chết như sống thật, là bất trí, cũng không thể làm như thế được".

Điều ấy có nghĩa là ta không thể đối xử với người chết chỉ theo những điều ta biết, hay chỉ theo những điều ta ước mong. Con đường trung dung là đối xử với người chết, theo sự hiểu biết, và theo sự ước mong của ta là như họ còn sống".

Trong thiên Lễ luận, Tuân Tử nói: "Lễ là dùng vào việc sống chết, sống là bắt đầu của người, chết là bắt đầu chấm dứt của người. Thủy chung đều tốt thì đạo người trọn vẹn. Thờ cha mẹ hậu khi còn sống, bạc khi chết, ấy là kính khi cha mẹ biết, mà coi rẻ khi không biết.

Chết là không thể trở lại được, bề tôi có dịp mà hết lòng trọng vua, con có dịp mà hết lòng trọng cha mẹ. Tang lễ là người sống trang sức kẻ chết, coi như sống để đưa lúc chết, cho nên thờ kẻ chết như thờ kẻ sống, thờ khi mất như khi còn, ấy là trước sau như một vậy. Cho nên tang lễ không gì khác là làm cho rõ nghĩa sống chết, đưa người chết với lòng buồn thương kính trọng để làm cho tròn sự chết của người".

Cũng trong thiên ấy, Tuân Tử nói "Tế là tỏ tình nghĩ ngợi, quyến luyến, là sự cùng cực của lòng trung tín, thương kính, là sự trọn vẹn của lễ tiết, văn mạo. Không phải thánh nhân thì không biết được, thánh nhân biết rõ, sĩ quân tử yên vui thi hành, quân nhân theo đó, bá tánh làm thành tục. Là quân tử thì coi là đạo người, với bá tánh thì coi là việc kẻ chết.

Thương thay! Kính thay! Thờ kẻ chết, như thờ kẻ sống, thờ khi mất như thờ khi còn, tuy chẳng có hình ảnh, mà lại thành văn vẻ. Ở đây, ta thấy ý nghĩa của tang lễ có tánh chất hoàn toàn thi vị và phi tôn giáo".

*

Tuân Tử cũng có viết trong thiên Nhạc luận: "... cho nên người ta không thể không vui, vui không thể không tỏ nơi hình. Hình mà không hợp đạo thì không thể không loạn.

Tiên vương ghét loạn, dùng Nhã, Tụng để đem về với đạo, khiến cho tiếng đủ vui mà không sai, khiến cho vẽ đủ vòng mà không ngưng, khiến cho sự co duỗi, đầy vơi, khoan nhặt, tiết tấu đủ cảm động lòng tốt con người, khiến cho tính xấu không nơi nương tựa, đó là pháp lập nhạc của tiên vương". Vậy theo Tuân Tử, âm nhạc có công dụng giáo hóa đạo đức. Đó là quan niệm nổi hơn hết của Nho gia về âm nhạc.

*

Tuân Tử cũng có đề cập đến Luận Lý học trong thiên "Chính danh" mà Khổng Tử cũng đã từng nhắc đến trước kia.

Khổng Tử đã nói: "Vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con". Mạnh Tử cũng nói: "Không cha, không vua tức là cầm thú". Vì tính chất thuần đạo đức trong mục đích của 2 nhà tư tưởng ấy, nên cách áp dụng chính danh của họ, trước tiên, cũng chỉ thu hẹp trong phạm vi đạo đức. Nhưng Tuân Tử sống trong thời Danh gia phồn thịnh, cho nên thuyết chính danh của ông cũng có tính chất luận lý và đạo đức.

Trong thiên "Chính danh", Tuân Tử trước hết trình bày lý thuyết về Tri thức luận, thuyết này giống với thuyết của Mặc gia thời hậu kỳ. Khả năng hiểu biết chia làm 2: một bên Tuân Tử gọi là thiên quan như: tai, mắt v.v... 

Bên khác chính là tâm vậy. Thiên quan thu nhận cảm giác, và tâm nhận thức những cảm giác ấy để cho chúng một ý nghĩa.

Tuân Tử viết: Tâm làm rõ sự biết, có rõ sự biết thì tai và mắt mới có hiệu quả. Ngũ quan mà không biết, tâm không làm rõ ý nghĩa được là không biết gì cả.

Bàn về nguồn gốc của danh, Tuân Tử nói: "Đặt ra danh chỉ để thực, trên để làm rõ sang hèn, dưới để phân biệt đồng dị...", điều ấy có nghĩa là người ta đặt ra danh một phần vì lí do đạo đức, phần khác vì luận lý học.

Về công dụng luận lý của danh, Tuân Tử nói: "Mọi vật đều có tên. Vật giống nhau thì tên giống nhau, vật khác nhau thì tên khác nhau, thực khác thì danh khác, cho nên nói thực khác nhau bằng danh khác nhau thì không loạn bao giờ, cũng như nói tới thực giống nhau thì cũng phải dùng danh giống nhau...".

Tất cả danh đều do người tạo ra, khi tạo, không có lý do gì để định một danh nầy thay vì danh khác cho một cái thực nào. Chẳng hạn, ta có thể gọi một con vật mới bắt đầu gọi là "chó" cũng như gọi nó là "mèo".

Nhưng danh một khi đã áp dụng theo qui ước cho một thực nào, thì chỉ áp dụng cho thực ấy, chớ không cho những thực khác nữa. Như Tuân Tử giải thích: Danh vốn không có ý nghĩa cố định nào đối với thực, do ước định để gọi thực, ước định quen mà thành, nên gọi là "thực danh".

Tuân Tử cũng nói: "Nhà vua chế danh, danh có định thì thực mới rõ, đạo mới thi hành, thì có thể dắt dân đến chỗ nhứt trí. Cho nên lựa lời làm giả danh để loạn chính danh, khiến dân nghi ngờ, nhiều người tranh tụng, ấy gọi là đại gian, tội cũng như là tội mạo dấu hiệu, mạo đo lường."

Tuân Tử cho rằng, luận cứ của Danh gia, của Mặc gia hậu kỳ là dựa trên luận lý học quỉ biện, như vậy là lừa dối. Và sở dĩ có quỉ biện như thế là không có vua thánh. Có vua thánh, tất vua sẽ dùng quyền thống nhứt mọi ý nghĩa và đưa dân vào đường ngay, chẳng cần phải biện bác làm gì.

Tuân Tử đã phản ảnh tinh thần thời đại nhiễu nhương của ông, đó là thời kỳ mà mọi người chờ đợi một cách nóng nảy và thất vọng sự thống nhứt chính trị, chấm dứt mọi rối loạn. Sự thống nhứt như vậy, thật ra chỉ áp dụng riêng cho nước Trung Hoa, nhưng cũng được coi như là thống nhứt cả thiên hạ.

2. Mặc gia

— Mặc Tử

Mặc Tử không chỉ trích tư tưởng chủ yếu của Nho gia, tức là nhân, nghĩa.

Sách Mặc Tử thường nói đến 2 đức ấy cũng như nói đến người có nhân nghĩa. Tuy nhiên 2 danh từ ấy được hiểu có khác phần nào với quan niệm của Nho gia.

Với Mặc Tử, nhân nghĩa tức là "kiêm ái" [thương yêu tất cả mọi người]. Đó là một trong những tư tưởng chủ yếu của triết học Mặc Tử, sự khuếch sung luân lý chức nghiệp của giai từng du hiệp. Luân lý ấy muốn rằng, trong đoàn thể du hiệp, mọi người phải "cùng vui, cùng khổ" và đây cũng là câu châm ngôn của du hiệp đời sau.

Lấy nguyên tắc du hiệp làm căn bản, Mặc Tử suy rộng ra bằng cách hô hào một chủ nghĩa, theo đó mọi người trong thiên hạ, ai cũng phải yêu mến kẻ khác, bằng nhau, không phân biệt.

Qui định giá trị của hành động, Mặc Tử nói: Phải đưa sự thật trước tai mắt trăm họ, và sau cùng, phải đưa ra làm việc hành chính xem có lợi cho nhà nước, cho trăm họ hay không.

"Lợi cho nhà nước, cho trăm họ" là tiêu chuẩn để Mặc Tử qui định mọi giá trị.

Tiêu chuẩn ấy được Mặc Tử dùng để chứng tỏ sự cần thiết của "kiêm ái". Trong thiên "Kiêm ái" hạ, ông lý luận như sau:

"Người nhân làm việc, ắt vụ cầu phát huy điều lợi, trừ điều hại cho thiên hạ. Những điều hại cho thiên hạ đời nay, điều nào là lớn hơn cả? Như nước lớn đánh nước nhỏ, nhà lớn cướp nhà nhỏ, mạnh lấn yếu, đông hiếp ít, láu lừa ngu, sang khinh hèn, đó là những điều hại lớn cho thiên hạ.

Hãy tìm nguồn gốc các điều hại bởi đâu mà ra, có phải bởi yêu người, làm lợi cho người mà ra không? Ắt là không phải, tất nhiên là phải do sự ghét người, làm hại người mà ra. Phân danh trong thiên hạ, thì kẻ ghét người làm hại người là "biệt ái" [chỉ biết thương có mình], thế thì những kẻ biệt ái là hại lớn cho thiên hạ.

Hễ cho là sai, tất nhiên phải có gì để thay vào, cho nên ta nói kiêm ái thay cho biệt ái. Nếu coi nước người như nước mình [biết thương người] thì làm sao đem quân mình để đi đánh nước người được?

Vì người cũng như vì mình, nếu xem đô thị người như đô thị mình thì không thể nào đến tàn phá xâm chiếm được.