Chắc hẳn sẽ không thiếu những kẻ chê bai phần nào đó trong chuyên khảo về nỗi sầu muộn tình ái này, và đưa ra lời phản đối (điều mà Erasmus trong lời tựa gửi Sir Thomas More từng hoài nghi về tác phẩm của chính mình) rằng: “Nó quá phù phiếm đối với một nhà thần học, một đề tài quá khôi hài để bàn về những triệu chứng tình yêu, quá hoang đường, và chỉ thích hợp cho một thi sĩ lẳng lơ, một gã trai trẻ đa tình sướt mướt, một kẻ chầu chực chốn cung đình phù phiếm, hay những kẻ rảnh rỗi tương tự.” Và quả thật họ nói đúng: bởi vì sự đồi bại của con người nên mới dẫn đến nông nỗi ấy, như Caussinus đã nhận xét, ut castis auribus vox amoris suspecta sit, et invisa, ngay cả cái tên tình yêu cũng trở nên gớm ghiếc đối với những đôi tai trong trắng; và vì thế, một số người khác, mang dáng vẻ ta đây nghiêm trang, sẽ phủ nhận tất cả chỉ vì cái tên ấy trước khi đọc dù chỉ một chữ; giả bộ ra điều giống như nhân vật trong Petronius, và tỏ ra giận dữ vì đôi tai của họ bị vấy bẩn bởi những lời lẽ dâm ô nhường ấy, để rồi họ được ca tụng là những nhà tri thái nghiêm nghị và có phong thái điềm đạm. Họ không thể chịu đựng nổi khi nghe bàn về những chuyện trêu ghẹo ái tình hay những lời bàn tán yêu đương, vultu, gestu, oculis, bằng những hành động bề ngoài tỏ ý xa lánh, thế nhưng trong thâm tâm thì họ cũng chẳng kém cạnh gì, nếu không muốn nói là tồi tệ hơn những kẻ khác.

Erubuit, posuitque meum Lucretia librum

Sed coram Bruto, Brute recede, legit.

Suavia dans Agathoni, animam ipse in labra tenebam;

Aegra etenim properans tanquam abitura fuit.

Về phần mình, Maximus Tyrius, một tín đồ thuần thành của trường phái Plato, đã nói rằng: me non tantum admiratio habet, sed etiam stupor, tôi không chỉ thán phục mà còn kinh ngạc khi đọc thấy rằng cả Plato và Socrates lại trục xuất Homer khỏi thành phố của họ, chỉ vì ông viết về những đề tài phù phiếm và lẳng lơ như vậy, Quod Junonem cum Jove in Ida concumbentes inducit, ab immortali nube contectos, tấm lưới của Vulcan. Những trò hề của Mars và Venus trước mặt tất cả các vị thần, chuyện Apollo bỏ chạy khi bị Achilles truy sát, các vị thần bị thương và vừa chạy vừa rên rỉ, như Mars gầm thét to hơn cả Stentor và ngã gục phủ lấp chín mẫu đất; chuyện Vulcan rơi từ thiên đường xuống suốt một ngày hè, rồi gãy chân ở đảo Lemnos, vân vân, cùng với những chi tiết lố bịch dường thế; trong khi, theo lời chứng thực của chính ông, cả Socrates và Plato lại tự mình viết ra những thứ còn nhẹ dạ hơn: quid enim tam distat (như ông tiếp lời) quam amans a temperante, formarum admirator a demente, còn điều gì vô lý hơn việc những nhà triết học nghiêm trang lại bàn về những trò ngớ ngẩn ấy, lại ngưỡng mộ Autiloquus, Alcibiades vì nhan sắc của họ như thế, lại chạy theo, ngắm nghía, mê mẩn Phaedrus xinh đẹp, Agatho kiều diễm, Lysis trẻ trung, Charmides thanh tú, haeccine Philosophum decent? Điều này có xứng với các nhà triết học uyên thâm không? Biết đâu Callias, Thrasimachus, Polus, Aristophanes, hay một số đối thủ và kẻ ganh đua với ông có thể phản đối như vậy; nhưng cả họ lẫn Anytus và Melitus, những kẻ thù cay đắng từng kết án ông vì tội dạy Critias trở thành bạo chúa, tội bất kính vì thề bằng loài chó và cây phong, bằng thứ ngụy biện lưu manh, v.v., chưa từng bao giờ chì chiết ông về tội yêu đương nhơ nhớp, hay viết lách, bàn luận về đề tài ấy cả; và do đó, không còn nghi ngờ gì nữa, như ông đã kết luận, cả Socrates và Plato trong chuyện này đều hoàn toàn đáng được tha thứ. Nhưng giả sử họ có lỡ lầm đôi chút, thì há vị thần Plato lại phải chịu bêu riếu hay sao? Không, đúng hơn là như lời ông từng nói về cơn say xỉn của Cato, rằng nếu Cato có say rượu, thì việc say xỉn ấy hoàn toàn chẳng phải là thói xấu nào cả. Thế thì họ quở trách Plato, nhưng chẳng có lý do gì chính đáng cả (như Ficinus biện hộ) “vì mọi thứ tình yêu đều lương thiện và tốt đẹp, và những ai nói tốt về tình yêu đều xứng đáng được yêu thương.” Khi chuẩn bị bàn về tình cảm ái mộ tuyệt diệu này (Valleriola đã nói) “trước mắt tôi mở ra một không gian mênh mông và đậm chất triết học cho bài luận của mình, nơi mà nhiều kẻ si tình đã trở nên cuồng loạn; hãy để tôi rời bỏ những suy tư nghiêm túc hơn, lang thang trong những cánh đồng triết học ấy, và ngắm nhìn những lùm cây tươi đẹp của các nàng Muses, nơi với muôn vàn loài hoa vô tận, chúng ta có thể tự kết cho mình những vòng hoa, không chỉ để tô điểm bản thân, mà còn dùng hương thơm và nhựa ngọt của chúng để nuôi dưỡng tâm hồn, và lấp đầy tâm trí đang khao khát tri thức của chúng ta,” vân vân. Sau một bài luận khô khan và khó chịu về nỗi sầu muộn mà bấy lâu nay đã làm phiền đến sự kiên nhẫn của quý vị, lại thêm làm mệt mỏi cả tác giả, xin hãy cho phép tác giả, noi gương nhà luật học Godefridus và Laurentius (chương 5), được khuây khỏa đôi chút với đề tài này sau những giờ nghiên cứu nhọc nhằn, “vì có biết bao nhà thần học uyên thâm và những bậc hiền tài đã tự nguyện viết về nó, không hề vi phạm thuần phong mỹ tục, cốt để giúp đỡ chính mình và người khác.” Heliodorus, một vị giám mục, đã sáng tác một câu chuyện tình yêu về Theagines và Chariclea, và khi một số kẻ mang tư tưởng Cato thời bấy giờ quở trách ông vì việc đó, thì thà rằng, theo lời Nicephorus, ông chọn từ bỏ chức giám mục còn hơn là từ bỏ cuốn sách của mình. Aeneas Sylvius, một nhà thần học kỳ cựu đã qua tuổi bốn mươi (như chính ông tự thú nhận, sau khi đã trở thành Giáo hoàng Pius Secundus), đã chấp bút viết nên câu chuyện lẳng lơ về Euryalus và Lucretia. Và tôi có thể kể ra biết bao vị giám đốc học uy từng viết về những đề tài phù phiếm nhẹ dạ ấy? Beroaldus, Erasmus, Alpheratius, từng được in đến hai mươi bốn lần bằng tiếng Tây Ban Nha, vân vân. Vậy thì xin hãy cho phép tôi được làm mới nàng thơ của mình một chút, cùng những độc giả đang mệt mỏi của tôi, để dong ruổi trong cánh đồng đầy thú vị này, hoc deliciarum campo, theo cách gọi của Fonseca, để gia vị hóa một bài luận cộc cằn bằng sự rắc hạt đầy lôi cuốn hơn của các vấn đề tình ái: Edulcare vitam convenit, như lời mời gọi của nhà thơ, curas nugis, vân vân, thật tốt đẹp biết bao khi làm ngọt ngào cuộc sống của chúng ta bằng những trò tiêu khiển dễ chịu để thưởng thức hương vị của nó, và như Pliny đã nói với chúng ta, magna pars studiosorum amaenitates quaerimus, phần lớn các học giả chúng ta đều yêu thích những đề tài thú vị nhường ấy. Mặc dù Macrobius dạy chúng ta điều ngược lại, “rằng những bậc hiền triết cổ đại ấy đã đày ải tất cả những tiểu luận phù phiếm như thế ra khỏi chốn học tập của họ, bắt chúng phải nằm nôi trẻ em, cốt chỉ để làm vui tai người nghe;” thế nhưng, mượn lời từ Apuleius, tôi xin phản bác bằng những bậc tôn sư khả kính không kém: Solon, Plato, Xenophon, Adrian, vân vân, những người cũng đánh giá cao không kém các chuyên khảo này. Mặt khác, tôi thiết nghĩ chúng không phải là đáng chê trách, cũng chẳng đến nỗi không thích hợp. Tôi sẽ không quả quyết thốt lên như một kẻ nọ tam suavia dicam facinora, ut male sit ei qui talibus non delectetur, tôi sẽ kể cho các bạn nghe những câu chuyện dễ thương nhường ấy, để rồi kẻ nào không cảm thấy thích thú với chúng sẽ phải gặp vận rủi; Neque dicam ea quae vobis usui sit audivisse, et voluptati meminisse, với sự tự tin như cách Beroaldus viết những lời giải nghĩa của mình về Propertius. Tôi sẽ không mong đợi hay hy vọng có được sựán chuẩn mà Lipsius dành cho tác phẩm Epictetus của ông; pluris facio quum relego; semper ut novum, et quum repetivi, repetendum, càng đọc tôi lại càng khao khát đọc hơn. Tôi sẽ không nài nỉ quý vị xem những tập sách nhỏ của mình, hay van xin sự chú ý, nhưng nếu quý vị thích thì cứ việc đọc. Pliny cho rằng thật thiết thực và vô cùng thích hợp khi severitatem jucunditate etiam in scriptis condire, tô điểm các tác phẩm của chúng ta bằng đôi chút luận bàn thú vị; Synesius cũng tán thành điều đó, licet in ludicris ludere, nhà thơ ca ngợi nó, Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci; và chắc chắn rằng vẫn có những người sẵn lòng đọc những trò tiêu khiển ấy hơn là tôi viết ra chúng: “Mong sao ta đừng sống nữa,” Antonia của Aretine đã thốt lên, “nếu ta không thèm nghe chàng tán dẫu hơn là xem một vở kịch?” Chắc chắn là có nhiều kẻ cùng chung suy nghĩ với nàng, xưa nay vẫn vậy, và mãi mãi về sau cũng thế, như Hierome đã làm chứng cho tôi. Phần đông lớn hơn hẳn thích đọc Apuleius hơn là Plato; đến cả Tully cũng thú nhận rằng ông không thể hiểu nổi cuốn Timaeus của Plato, và vì thế ít bận tâm đến nó hơn; thế nhưng mọi đứa trẻ đi học đều thuộc làu làu di chúc nổi tiếng của Grunnius Corocotta Porcellus trong lòng bàn tay. Nhà thơ trào phúng từng viết: ———Id sibi negoti credidit solum dari,

Populo ut placrent, quas fecissit fabulas,

Castum esse decet pium poetam

Ipsum, versiculos nihil necesse est,

Qui tum denique habent salem et leporem.

Cogor———retrorsum

Vela dare, atque literare cursus

Olim relictos———

Và tôi cho rằng thật tốt khi nói bấy nhiêu điều này như một lời tựa, kẻo có ai đó (điều mà Godefridus từng e sợ trong cuốn sách của mình) lại trách cứ sự nhẹ dạ, lẳng lơ, nông nổi nơi tôi khi bàn về nguyên nhân, sự cám dỗ, triệu chứng, phương thuốc chữa trị của tình yêu, về những mối tình chính đáng hay bất chính, và cả bản thân nhục dục, tôi chỉ bàn về nó để quở trách và ngăn cản người khác sa vào đó, chứ không phải để dạy đời, mà là để phơi bày sự phù phiếm và ngớ ngẩn của thứ tình yêu anh hùng hoặc tình yêu kiểu Hercules này, đồng thời đưa ra các phương thuốc chữa trị cho nó. Tôi sẽ bàn về đề tài này với sự tự do giống như những phần còn lại.

Sed dicam vobis, vos porro dicite multis

Millibus, et facite haec charta loquatur anus.

Dù thế nào đi nữa, tôi đã quyết định rồi, velis, nolis, audacter stadium intrare, tại Thế vận hội Olympic, giống như những đô vật người Elis trong tác phẩm của Philostratus, tôi sẽ mạnh dạn bước lên sân khấu chung này, và trong vở kịch bi hài lẫn lộn về tình ái này, tôi sẽ đóng nhiều vai khác nhau, lúc thì châm biếm, lúc thì hài hước, lúc lại theo giọng điệu pha trộn, tùy theo chủ đề tôi đang nắm giữ gợi mở, và tùy theo cảnh trí trước mắt đòi hỏi hoặc bày ra trước mắt.

TIỂU MỤC II. — Khởi nguồn, Đối tượng, Định nghĩa, Sự phân loại của Tình yêu.

“Giới hạn của tình yêu vô cùng rộng lớn và bao la, và nó sở hữu một lối đi thênh thang, nhưng lại chi chít những gai góc,” và chính vì lý do đó, điều mà Scaliger từng quở trách Cardan, “không thể dễ dàng lướt qua một cách hời hợt.” Kẻo tôi lại vướng phải lời quở trách tương tự, tôi sẽ khảo sát mọi loại hình tình yêu, bản chất, khởi nguồn, sự khác biệt, các đối tượng của nó, cách mà nó lương thiện hay bất lương, là một đức hạnh hay một thói xấu, là một thứ cảm xúc tự nhiên hay một căn bệnh, quyền năng và ảnh hưởng cũng như tầm với của nó: về những điều này, dẫu rằng phần nào đã được đề cập trong phần phân loại đầu tiên, trong những mục bàn về các mối bận tâm (“bởi tình yêu và lòng thù hận là những cảm xúc đầu tiên và phổ biến nhất, từ đó tất cả các cảm xúc khác sinh ra và đi kèm theo,” như Picolomineus quan niệm, hay theo cách nói của Nich. Caussinus, chúng chính là primum mobile của mọi cảm xúc khác, lôi kéo tất cả theo quỹ đạo của mình), giờ đây tôi sẽ trình bày một cách dồi dào hơn, xuyên qua mọi bộ phận và nhánh rẽ của nó, để từ đó có thể làm sáng tỏ hơn tình yêu là gì, và nó biến đổi ra sao theo các đối tượng, cách mà sự thiếu hụt hay (điều vốn thông thường và phổ biến nhất) sự bất quá độ, sự thái quá của nó đã gây ra nỗi sầu muộn.

Hiểu theo nghĩa phổ quát, tình yêu được định nghĩa là một khao khát, vốn là một từ có ý nghĩa bao quát hơn; và mặc dù Leon Hebreus, tác giả viết nhiều nhất về đề tài này, trong cuộc đối thoại thứ ba của ông không vạch ra sự khác biệt nào, nhưng ở cuộc đối thoại thứ nhất, ông lại phân biệt chúng và định nghĩa tình yêu thông qua khao khát. “Tình yêu là một thứ tình cảm tự nguyện, và là khao khát được tận hưởng những gì tốt đẹp. Khao khát thì mong mỏi, tình yêu thì tận hưởng; điểm kết thúc của cái này là khởi điểm của cái kia; thứ chúng ta yêu thì đang hiện hữu; thứ chúng ta khao khát thì đang vắng mặt.” “Thật đáng công nhọc sức,” Plotinus nói, “khi suy ngẫm thấu đáo về tình yêu, xem nó là một vị thần hay một con quỷ, hay một cảm xúc của tâm trí, hay một phần là thần, phần là quỷ, phần là cảm xúc.” Ông kết luận rằng tình yêu mang một phần của cả ba điều ấy, nảy sinh từ khao khát những gì tốt đẹp và kiều diễm, và định nghĩa nó là “một hành động của tâm trí đang khao khát những điều tốt đẹp.” Plato gọi nó là vị đại ác quỷ, bởi sự mãnh liệt và quyền lực tối thượng của nó trên mọi cảm xúc khác, và định nghĩa nó là một sự thèm khát, “như một ước muốn hướng đến việc hiện thực hóa một điều tốt đẹp nào đó.” Ficinus trong phần chú giải của mình đã bổ sung thêm từ “kiều diễm” vào định nghĩa này. Tình yêu là khao khát tận hưởng những gì tốt đẹp và kiều diễm. Thánh Augustin mở rộng định nghĩa phổ biến này, và cho rằng tình yêu chính là sự hoan hỉ của trái tim, “vì một điều gì đó mà chúng ta tìm cách chinh phục, hoặc lấy làm hoan hỉ khi có được, khao khát bằng ước muốn, và nghỉ ngơi trong niềm vui.” Scaliger trong bài tập 301 đã chỉ trích những định nghĩa trước đây này, và không muốn tình yêu được định nghĩa bằng khao khát hay sự thèm khát; “bởi vì khi chúng ta đã tận hưởng những thứ mình khao khát, thì sẽ chẳng còn lại sự thèm khát nào nữa;” theo cách định nghĩa của ông, “Tình yêu là một tình cảm mà qua đó chúng ta hoặc được hợp nhất với vật mình yêu, hoặc vĩnh cửu hóa sự hợp nhất ấy;” điều này phù hợp một phần với quan điểm của Leon Hebreus.

Giờ đây, thứ tình yêu này biến đổi theo sự biến đổi của đối tượng, vốn luôn là điều tốt đẹp, đáng yêu, kiều diễm, duyên dáng và dễ chịu. “Mọi vật đều khao khát điều tốt đẹp,” như chúng ta được dạy trong bộ Luân lý học, hoặc ít nhất là điều có vẻ tốt đẹp đối với chúng; quid enim vis mali (như Thánh Augustin đã suy luận một cách chuẩn xác) xin hãy nói cho tôi nghe? Ta cho rằng chẳng có điều gì trong tất cả mọi hành động của ngươi; ngươi sẽ chẳng mong cầu bất kỳ tai họa nào, ta cho là vậy, chẳng có điều tồi tệ nào trong tất cả mọi hành động, suy nghĩ hay khao khát của ngươi, nihil mali vis; ngươi sẽ không muốn có lúa mì tồi, đất đai cằn cỗi, một cái cây sâu mọt, mà tất cả phải là thứ tốt đẹp: một người đầy tớ tốt, một con ngựa tốt, một đứa con trai tốt, một người bạn tốt, một người hàng xóm tốt, một người vợ tốt. Xuất phát từ sự tốt lành ấy chính là cái đẹp; từ cái đẹp sinh ra sự duyên dáng và nhã nhặn, vốn tỏa ra như vô số tia sáng từ những phần tốt đẹp của chúng, khiến chúng ta yêu mến, và do đó khao khát nó; vì nếu nó không hề dễ chịu và duyên dáng trong mắt chúng ta, thì chúng ta đã chẳng đi tìm kiếm. “Không một ai yêu” (như Aristotle đã nói trong cuốn 9, chương 5 của bàn về luân lý học) “trừ khi kẻ đó trước tiên cảm thấy thích thú trước vẻ thanh tú và nhã nhặn.” Khi đối tượng kiều diễm ấy biến đổi, thì tình yêu của chúng ta cũng thay đổi theo; bởi vì như quan điểm của Proclus, Omne pulchrum amabile, mọi vật kiều diễm đều đáng yêu, và những gì chúng ta yêu đều là kiều diễm và duyên dáng trong mắt chúng ta, hoặc ít nhất là chúng ta nhận thức và luôn đánh giá nó như thế. “Sự đáng yêu chính là đối tượng của tình yêu, phạm vi và mục đích của nó là đạt được điều đó, vì lợi ích của nó mà chúng ta yêu, và là thứ mà tâm trí chúng ta khao khát được tận hưởng.” Và nó hiện lên trước mắt chúng ta đặc biệt kiều diễm và tốt đẹp; bởi vì điều tốt đẹp, sự kiều diễm và tính duy nhất không thể tách rời nhau. Plato nói rằng cái đẹp tỏa sáng, và do sự rực rỡ và lóa mắt ấy mà nó gây ra sự thán phục; và đối tượng càng kiều diễm bao nhiêu, thì người ta càng khao khát nó bấy nhiêu. Bởi vì như chính định nghĩa của Plato, “Cái đẹp là một thứ ánh sáng linh động, rực rỡ hoặc lấp lánh, phát xuất từ sự lan tỏa của cái điều thiện, thông qua các ý niệm, hạt giống, lý trí, bóng tối, khơi gợi tâm trí chúng ta, để nhờ vào điều thiện này mà chúng được hợp nhất và trở thành một thể thống nhất.” Những người khác lại cho rằng cái đẹp chính là sự hoàn mỹ của toàn bộ cấu trúc, “được tạo nên từ sự đối xứng hài hòa, số đo, trật tự và phép tắc của các bộ phận, và vẻ thanh nhã phát xuất từ cái đẹp này được gọi là sự duyên dáng, và từ đó mọi vật kiều diễm đều mang nét duyên.” Bởi vì sự duyên dáng và cái đẹp gắn kết với nhau một cách kỳ diệu đến thế, “chúng dịu dàng và êm đềm chinh phục tâm hồn chúng ta, đồng thời lôi cuốn mạnh mẽ đến mức làm đảo lộn phán đoán của chúng ta và chẳng thể tách bạch nổi. Cái đẹp và sự duyên dáng giống như những tia sáng phát ra từ vầng thái dương vinh quang và thiêng liêng,” vốn muôn hình vạn trạng tùy theo việc chúng xuất phát từ những đối tượng khác nhau, nhằm làm thỏa mãn và tác động đến các giác quan khác nhau của chúng ta. “Giống như những hình thái của cái đẹp được thu nhận qua đôi mắt, đôi tai, hoặc được hoài thai trong tâm hồn bên sâu thẳm của chúng ta,” như Plato đã tranh luận dài dòng trong các đối thoại De pulchro, Phaedro, Hyppias, và sau khi bác bỏ nhiều lỗi lầm ngụy biện, ông đã kết luận rằng cái đẹp là một nét duyên trong mọi sự vật, làm say đắm đôi mắt, đôi tai và chính tâm hồn; để rồi như Valesius đã suy luận từ đó, bất cứ thứ gì làm vui lòng đôi tai, đôi mắt và tâm hồn chúng ta, thì ắt phải là kiều diễm, đẹp đẽ và đầy thú vị đối với chúng ta. “Và không có gì có thể làm vui lòng đôi tai của chúng ta hơn âm nhạc, hay làm dịu đi tâm trí chúng ta.” Những ngôi nhà đẹp, những bức tranh, những vườn cây ăn trái, khu vườn, cánh đồng, một con chim ưng đẹp, một con ngựa đẹp là những thứ vô cùng đáng hoan nghênh đối với chúng ta; bất cứ điều gì làm vui lòng đôi mắt và đôi tai, chúng ta đều gọi là đẹp và kiều diễm; “Sự khoái lạc thuộc về các giác quan còn lại, nhưng sự duyên dáng và cái đẹp lại thuộc về hai giác quan này mà thôi.” Khi các đối tượng thay đổi và khác biệt, thì chúng cũng tác động một cách khác nhau đến đôi mắt, đôi tai và chính tâm hồn chúng ta. Điều đó tạo cơ hội cho một số người tạo ra rất nhiều loại hình tình yêu khác nhau tương ứng với các đối tượng. Một thứ cái đẹp xuất phát từ Thiên Chúa, mà bàn về nó và về tình yêu thiêng liêng, Thánh Dionysius, cùng nhiều giáo phụ và các nhà cận đại, đã viết nên những bộ sách đúng nghĩa, De amore Dei, theo cách gọi của họ, cùng nhiều bài luận mang tính khuyên răn; một thứ khác xuất hiện từ các tạo vật của Ngài; có cái đẹp của thể xác, cái đẹp của tâm hồn, cái đẹp xuất phát từ đức hạnh, formam martyrum, theo cách gọi của Augustin, quam videmus oculis animi, thứ mà chúng ta nhìn thấy bằng đôi mắt tâm hồn; cái đẹp này, như Tully đã nói, nếu chúng ta có thể nhận thức được bằng đôi mắt thể xác này, admirabili sui amores excitaret, sẽ khơi dậy những tình cảm tuyệt diệu, và làm say đắm tâm hồn chúng ta. Thứ cái đẹp khác xuất phát từ những bộ phận cực điểm ấy và những nét duyên dáng phát sinh từ cử chỉ, lời ăn tiếng nói, những chuyển động và tỷ lệ khác nhau của các tạo vật, đàn ông và phụ nữ (đặc biệt là từ phụ nữ, điều từng khiến các nhà thơ cổ đại đưa ba nàng Graces luôn đi bên cạnh Venus, như những người hầu cận theo sau và xức đuôi áo cho nàng) là những thứ gần như vô tận và thay đổi tên gọi theo đối tượng của chúng, như tình yêu tiền tài, lòng tham lam, tình yêu sắc đẹp, nhục dục, khao khát vô độ đối với bất kỳ niềm khoái lạc nào, tình dục, tình bạn, tình yêu, thiện ý, vân vân, và hoặc là đức hạnh hoặc là thói xấu, lương thiện, bất lương, trong sự thái quá, sự thiếu hụt, như sẽ được chỉ rõ ở phần đúng của nó. Tình yêu anh hùng, tình yêu tôn giáo, vân vân, có thể được quy về một sự phân đôi, tùy thuộc vào các bộ phận chính bị tác động, là bộ não và gan. Amor et amicitia, điều mà Scaliger trong bài tập 301, Valesius và Melancthon đã minh chứng từ triết lý của Plato Φιλεῖν và ἐρᾶν dựa trên lời nói của Pausanias có lẽ là người đã tạo ra hai vị nữ thần Venus và hai thứ tình yêu. “Một nữ thần Venus nguyên thủy không có mẹ, và giáng thế từ thiên đường, mà chúng ta gọi là Venus thiên giới; vị trẻ tuổi hơn, sinh ra từ Jupiter và Dione, mà chúng ta thường gọi là Venus thông thường.” Ficinus, trong phần chú giải về đoạn này, chương 8, nối gót Plato, gọi hai thứ tình yêu này là hai ác quỷ, hoặc thiện thần và ác thần theo quan niệm của chúng ta, những kẻ vẫn đang lảng vảng xung quanh tâm hồn chúng ta. “Một bên nâng ta lên thiên đường, bên kia kéo ta xuống địa ngục; bên này là thiện, khơi gợi chúng ta hướng tới sự chiêm ngưỡng cái đẹp thiêng liêng mà vì lợi ích của nó mà chúng ta thực thi công lý và mọi bổn phận thánh thiện, nghiên cứu triết học, vân vân; bên kia là đê tiện, và dẫu là tồi tệ nhưng vẫn cần phải được tôn trọng; vì quả thực cả hai đều tốt đẹp theo bản chất riêng của chúng: việc sinh hạ con cái cũng cần thiết như việc đi tìm chân lý, nhưng nó lại bị gọi là xấu, bởi vì nó bị lạm dụng, và kéo tâm hồn chúng ta rời khỏi sự chiêm ngưỡng những điều cao cả khác để hướng về những đối tượng thấp hèn hơn,” đó là những lời của Ficinus. Thánh Augustin, trong sách 15 tác phẩm de civ. Dei và phần chú giải Thánh vịnh lxiv., cũng đã trình bày một nội dung tương tự về mặt hiệu quả. “Mọi tạo vật đều tốt đẹp, và có thể được yêu thương một cách đúng đắn hoặc sai lầm:” và “Hai thành phố tạo nên hai tình yêu, Jerusalem và Babylon, một bên là tình yêu dành cho Thiên Chúa, bên kia là tình yêu dành cho thế gian; tất cả chúng ta đều là công dân của hai thành phố này, như chúng ta có thể sớm nhận ra qua việc tự soi xét chính mình, và xem bản thân thuộc về bên nào.” Tình yêu này là cội nguồn của mọi điều rác rưởi, tình yêu kia là cội nguồn của mọi điều tốt đẹp. Tương tự, trong chương 15 sách de amor. Ecclesiae, ông cho rằng bốn đức tính trọng yếu ấy chẳng qua chỉ là tình yêu được định hình một cách đúng đắn; trong cuốn sách thứ 15 de civ. Dei, chương 22, ông gọi đức hạnh là trật tự của tình yêu, điều mà Thomas nối gót trong phần 1, câu hỏi 55, điều 1. và câu hỏi 56, 3, câu hỏi 62, điều 2. đã xác nhận tương tự và mở rộng ra bằng rất nhiều lời lẽ. Lucian, với cùng một mục đích, đã đưa ra sự phân loại của riêng mình, “Một thứ tình yêu sinh ra từ lòng biển, vốn biến hóa khôn lường và cuồng nộ trong lồng ngực những thanh niên chẳng khác nào đại dương, và gây ra dục vọng thiêu đốt; thứ tình yêu còn lại chính là chiếc vòng cổ bằng vàng được thả xuống từ thiên đường, với một cơn cuồng nộ thiêng liêng làm say đắm tâm hồn chúng ta, vốn được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, và khơi gợi chúng ta thấu hiểu cái đẹp bẩm sinh và bất diệt mà một thời chúng ta từng được tạo nên để hướng về nó.” Beroaldus đã diễn tả toàn bộ điều này trong một bài thơ ngắn của mình: Dogmata divini memorant si vera Platonis,

Sunt geminae Veneres, et geminatus amor.

Coelestis Venus est nullo generata parente,

Quae casto sanctos nectit amore viros.

Altera sed Venus est totum vulgata per orbem,

Quae divum mentes alligat, atque hominum;

Improba, seductrix, petulans, etc.

Nếu những giáo lý của nhà hiền triết Plato là sự thật,

Sẽ có hai vị Venus, hai thứ tình yêu,

Một từ thiên đường, chưa từng do ai sinh ra,

Gắn kết tâm hồn chúng ta trong sự hòa hợp.

Vị Venus còn lại nổi danh khắp muôn phương,

Trói buộc trái tim của các vị thần và con người;

Mặt mọn, lẳng lơ, và đầy sự quyến rũ,

Thống trị bất cứ ai nàng muốn, ở bất cứ đâu và bất cứ lúc nào.

Sự phân đôi tình yêu này cũng được Origen tuân theo trong phần Chú giải Diễm ca của ông, một thứ xuất phát từ Thiên Chúa, thứ kia từ quỷ dữ, theo quan niệm của ông (hiểu theo nghĩa tồi tệ hơn) mà rất nhiều người khác đã lặp lại và bắt chước. Cả hai điều này (để bỏ qua mọi phân chia nhỏ) trong sự thái quá hoặc thiếu hụt, khi bị lạm dụng hoặc suy đồi, đều gây ra nỗi sầu muộn theo một cách thức riêng biệt, như sẽ được chỉ ra ở phần tương ứng. Thánh Augustin, trong một chuyên khảo khác, đã đưa ra sự phân chia làm ba loại đối với tình yêu này, mà chúng ta có thể sử dụng tốt hoặc xấu: “Thiên Chúa, người lân cận của chúng ta, và thế gian: Thiên Chúa ở trên chúng ta, người lân cận ngay bên cạnh chúng ta, thế gian ở dưới chân chúng ta. Trong dòng chảy của những khao khát của chúng ta, Thiên Chúa chiếm ba phần, thế gian một phần, người lân cận hai phần. Sự khao khát của chúng ta đối với Thiên Chúa, hoặc xuất phát từ Thiên Chúa, cùng với Thiên Chúa, hay hướng về Thiên Chúa, và thông thường là vận hành như vậy. Từ Thiên Chúa, khi nó nhận lấy từ Ngài, từ đâu, và vì điều gì mà nó nên yêu mến Ngài: Cùng với Thiên Chúa, khi nó không hề mâu thuẫn với ý muốn của Ngài trong bất cứ điều gì: Hướng về Thiên Chúa, khi nó tìm kiếm Ngài và nghỉ ngơi trong Ngài. Tình yêu của chúng ta đối với người lân cận có thể xuất phát từ người ấy, và đi cùng với người ấy, chứ không phải hướng về người ấy: Từ người ấy, như khi chúng ta vui mừng trước sự an toàn và những việc làm tốt đẹp của họ; Cùng với người ấy, khi chúng ta khao khát xem họ là bạn đồng hành trên con đường của Chúa; Không phải ở trong người ấy, bởi vì chẳng có sự trợ giúp, niềm hy vọng hay sự tin tưởng nào nơi con người. Tình yêu của chúng ta xuất phát từ thế gian, khi chúng ta bắt đầu thán phục Đấng Tạo Hóa qua các tác phẩm của Ngài, và tôn vinh Thiên Chúa trong các tạo vật của Ngài; Nó nên đi cùng với thế gian, nếu như, chiếu theo sự đổi thay của vạn vật trần thế, nó bị quật ngã trong nghịch cảnh, hoặc quá kiêu ngạo trong thịnh vượng; Nó hướng về thế gian, nếu nó tự mãn nguyện trong những niềm vui và sự nghiên cứu phù phiếm nơi đó.” Tôi có thể lặp lại rất nhiều sự phân chia và phân mục tương tự về tình yêu, nhưng để (điều mà Scaliger đã phản đối Cardan trong Exercitat. 501) “tôi không đem thứ nhục dục thiêu đốt dơ bẩn nhập nhằng với tình yêu thuần khiết và thiêng liêng,” tôi sẽ tuân theo sự phân loại chuẩn xác của Leon Hebreus trong cuộc đối thoại thứ 2 giữa Sophia và Philo, nơi ông bàn về tình yêu tự nhiên, tình yêu cảm tính, và tình yêu lý tính, đồng thời giải quyết từng loại một cách riêng biệt. Tình yêu hay lòng thù hận tự nhiên chính là sự đồng cảm hoặc bài xích có thể thấy ở các sinh vật hữu sinh và vô sinh, trong bốn nguyên tố, kim loại, đá, gravia tendunt deorsum, như hòn đá hướng về tâm của nó, lửa hướng lên trên, và các dòng sông hướng về biển cả. Mặt trời, mặt trăng và các vì sao vẫn chuyển động không ngừng quanh quỹ đạo, Amantes naturae, debita exercere, vì tình yêu dành cho sự hoàn hảo. Tình yêu này hiển hiện rõ ràng, tôi muốn nói vậy, ở những sinh vật vô sinh. Làm thế nào mà một cục nam châm lại hút sắt về phía nó? Đá hoa hút vỏ trấu? Đất khao khát những trận mưa rào, nếu không phải vì tình yêu? Thánh Jerome đã kết luận rằng không có sinh vật nào được tìm thấy, quod non aliquid amat, không có một khúc gỗ, một hòn đá nào mà lại không có chút cảm nhận nào về tình yêu. Điều này càng nổi bật hơn ở thực vật, thảo mộc, và được quan sát đặc biệt ở các loài thực vật; chẳng hạn như sự đồng cảm lớn lao giữa cây nho và cây du, giữa cây nho và cây bắp cải, giữa cây nho và cây ô liu, Virgo fugit Bromium, giữa cây nho và cây nguyệt quế lại có sự bài xích mãnh liệt, cây nho không thích cây nguyệt quế, “và sẽ tiêu diệt nó nếu cây nguyệt quế mọc gần nó;” cây ké và cây đậu lăng không thể chịu đựng lẫn nhau, cây ô liu và cây sim ôm ấp lấy nhau ở phần rễ và cành nếu chúng mọc gần nhau. Hãy đọc thêm về điều này trong Picolomineus cấp độ 7, chương 1; Crescentius sách 5 về nông nghiệp; Baptista Porta de mag. sách 1, chương về thực vật; Dodio et element. sym.; Fracastorius de sym. et antip. về tình yêu và sự thù hận của các hành tinh, hãy tham khảo ý kiến của mọi nhà chiêm tinh. Leon Hebreus đưa ra rất nhiều lý do mang tính huyền thoại và đồng thời diễn giải chúng theo hướng đạo đức.

Tình yêu cảm tính là tình yêu của loài thú vô tri, mà chính Leon Hebreus trong cuộc đối thoại thứ 2 đã chỉ ra những nguyên nhân sau đây. Thứ nhất, vì niềm khoái lạc mà chúng nhận được trong hành vi giao hợp, giống đực và giống cái yêu thương lẫn nhau. Thứ hai, vì sự bảo tồn nòi giống, và khao khát có bầy con nhỏ. Thứ ba, vì sự hòa hợp tương hỗ, do cùng một loài: Sus sui, canis cani, bos bovi, et asinus asino pulcherrimus videtur, như quan niệm của Epicharmus, và theo câu châm ngôn đó của Diogenianus, Adsidet usque graculus apud graculum, chúng rất thích thú khi được ở trong bầu bạn của nhau, Formicae grata est formica, cicada cicadae, và những loài chim có cùng bộ lông sẽ quây quần bên nhau. Thứ tư, vì thói quen, cách sử dụng và sự quen thuộc, chẳng hạn như nếu một con chó được huấn luyện lớn lên cùng một con sư tử và một con gấu, trái ngược với bản tính của chúng, chúng vẫn sẽ yêu thương lẫn nhau. Chim ưng, chó, ngựa đều yêu mến những người chủ và người chăm sóc chúng; tôi có thể kể lại rất nhiều câu chuyện thuộc loại này, nhưng hãy xem Gillius de hist. anim. sách 3, chương 14, hai bức thư đó của Lipsius bàn về loài chó và loài ngựa, Agellius, vân vân. Thứ năm, vì sự nuôi dưỡng, chẳng hạn như nếu một con chó cái nuôi lớn một con dê con, một con gà mái nuôi bầy vịt con, một con chim chích nuôi chim cu cườm, vân vân.

Loại thứ ba chính là Amor cognitionis, theo cách gọi của Leon, tình yêu lý tính, Intellectivus amor, và là loại đặc trưng của con người, điểm mà tôi phải nhấn mạnh. Điều này hiện diện ở Thiên Chúa, các thiên thần, và con người. Thiên Chúa chính là tình yêu, là cội nguồn của tình yêu, là môn đệ của tình yêu, như cách Plato gọi Ngài; là tôi tớ của sự bình an, là Thiên Chúa của tình yêu và bình an; hãy sống hòa thuận với mọi người và Thiên Chúa sẽ ở cùng các ngươi.

———Quisquis veneratur Olympum,

Ipse sibi mundum subjicit atque Deum.

“Bởi tình yêu này” (Gerson đã nói) “chúng ta mua lấy thiên đường,” và chuộc lấy vương quốc của Thiên Chúa. Tình yêu này hoặc nằm trong chính Ba Ngôi (bởi Chúa Thánh Thần chính là tình yêu của Chúa Cha và Chúa Con, vân vân, Giăng iii. 35, và v. 20, và xiv. 31), hoặc hướng về chúng ta, những tạo vật của Ngài, như trong việc tạo dựng nên thế giới. Amor mundum fecit, tình yêu đã xây dựng nên các thành phố, mundi anima, phát minh ra các nghệ thuật, khoa học và tất cả mọi điều tốt đẹp, thôi thúc chúng ta hướng tới đức hạnh và lòng nhân ái, kết hợp và làm sống lại; giữ gìn sự bình an trên mặt đất, sự yên tĩnh trên biển cả, niềm vui trong những cơn gió và các nguyên tố, xua tan mọi nỗi sợ hãi, sự giận dữ và tính thô lỗ; Circulus a bono in bonum, một vòng tròn khép kín không ngừng từ điều thiện này sang điều thiện khác; bởi vì tình yêu là khởi điểm và kết cục của mọi hành động của chúng ta, là nguyên nhân hiệu ứng và nguyên nhân công cụ, như các nhà thơ của chúng ta trong những biểu tượng, ấn ký, phù hiệu chiếc nhẫn, hình vuông, vân vân, đã phác họa cho chúng ta thấy bóng hình của nó,

Si rerum quaeris fuerit quis finis et ortus,

Desine; nam causa est unica solus amor.

Nếu ngươi muốn biết điểm khởi đầu và kết thúc của bất cứ điều gì,

Hãy dừng lại; tình yêu chính là nguyên nhân duy nhất và độc nhất của nó.

Tình yêu, Leo nói, đã tạo nên thế giới, và sau đó trong việc cứu chuộc nó, “Thiên Chúa đã yêu thế gian đến nỗi Ngài đã ban Con Một của Ngài cho thế gian,” Giăng iii. 16. “Hãy nhìn xem tình yêu mà Chúa Cha đã bày tỏ cho chúng ta lớn nhường nào, để chúng ta được gọi là con cái của Thiên Chúa,” 1 Giăng iii. 1. Hoặc qua sự Quan phòng ngọt ngào của Ngài trong việc bảo vệ thế giới ấy; hoặc bảo vệ tất cả nói chung, hoặc bảo vệ các vị thánh được chọn và hội thánh của Ngài nói riêng, những kẻ mà Ngài gìn giữ như con ngươi của mắt mình, những kẻ mà Ngài yêu mến một cách tự do, như Ô-sê xiv. 5 đã nói, và vô cùng trân trọng, Charior est ipsis homo quam sibi. Không phải vì chúng ta kiều diễm, cũng chẳng phải vì bất kỳ công trạng hay ân huệ nào của chúng ta, bởi vì chúng ta vô cùng thấp hèn và đê tiện; mà xuất phát từ tình yêu và lòng nhân từ vô song của Ngài, xuất phát từ Bản chất Thiêng liêng của Ngài. Và đây chính là sợi dây chuyền vàng của Homer, vươn dài từ thiên đường xuống mặt đất, nơi mà mọi tạo vật đều được gắn kết và phụ thuộc vào Đấng Tạo Hóa của mình. Ngài đã tạo nên vạn vật, Moses nói, “và điều đó là tốt đẹp;” Ngài yêu mến nó như một điều tốt đẹp.

Tình yêu của các thiên thần và các linh hồn hằng sống là sự tương hỗ giữa họ với nhau, hướng về chúng ta, những kẻ đang chiến đấu trong hội thánh, và tất cả những ai yêu mến Thiên Chúa; giống như những tia nắng chiếu rọi trái đất từ những ngai tòa thiên giới ấy, họ chuyển hóa những lời chúc phúc tốt đẹp của chúng ta trở lại, in salute hominum promovenda alacres, et constantes administri, có niềm vui trên thiên đường vì mỗi tội nhân ăn năn sám hối; họ cầu nguyện cho chúng ta, luôn lo lắng cho sự tốt lành của chúng ta, Casti genii.

Ubi regnat charitas, suave desiderium,

Laetitiaque et amor Deo conjunctus.

Tình yêu đặc trưng của con người phàm trần là thành phần thứ ba của phân mục này, và cũng là chủ đề trong bài luận tiếp theo của tôi.