[§ i.] Ta dự định bàn về điều được gọi và dường như là đức hạnh luân lý—khác biệt chủ yếu với đức hạnh lý luận ở chỗ nó lấy tình cảm làm chất liệu và lý trí làm hình thức—bản chất của nó ra sao, nó tồn tại thế nào, và liệu phần linh hồn tiếp nhận nó có sẵn lý trí của riêng mình hay dự phần vào một yếu tố xa lạ; nếu là vế sau, thì liệu sự dự phần ấy giống như những thứ hòa trộn với một thực thể cao quý hơn mình, hay đúng hơn là giống như kẻ chịu sự cai quản và sai bảo, có thể coi là chia sẻ quyền năng của đấng bề trên ra lệnh. Vì ta nghĩ rõ ràng rằng đức hạnh có thể tồn tại và duy trì hoàn toàn độc lập với vật chất và sự pha trộn. Cách tốt nhất của ta là điểm qua lướt qua quan điểm của những người khác, không hẳn để khoe khoang sự nghiên cứu của mình, mà bởi vì khi tư tưởng của họ được bày tỏ, quan điểm của ta sẽ trở nên minh bạch hơn và có cơ sở vững chắc hơn.

[§ ii.] Menedemus xứ Eretria đã gạt bỏ số lượng và sự khác biệt giữa các đức hạnh, với lý do rằng đức hạnh chỉ là một dẫu mang nhiều tên gọi; bởi vì cũng giống như từ "mật" đồng nghĩa với con người, thì sự điều độ, lòng dũng cảm và công lý vốn là một. Và Aristo xứ Chios cũng quy đức hạnh về một bản thể duy nhất, gọi đó là sự minh mẫn của tâm trí: những khác biệt và biến thể của nó chỉ tồn tại trong một số mối quan hệ nhất định, giống như việc ta gọi thị lực của mình khi nhìn các vật trắng là thị-lực-trắng, và khi nhìn các vật đen là thị-lực-đen, cứ thế tiếp diễn. Bởi vì đức hạnh, khi cân nhắc điều mình nên làm và không nên làm, được gọi là sự khôn ngoan; khi kìm hãm đam mê và đặt ra giới hạn thích đáng cho khoái lạc, nó được gọi là sự tự chủ; và khi gắn kết với các giao dịch cùng hiệp ước giữa người với người, nó được gọi là công lý; y như một con dao chỉ là một vật dụng, dẫu vào những thời điểm khác nhau nó cắt đôi những thứ khác nhau: và ngọn lửa cũng vậy, tác động lên những chất liệu khác nhau dẫu chỉ có một thuộc tính duy nhất. Và Zeno xứ Cittium dường như có phần nghiêng về quan điểm ấy, khi ông định nghĩa sự khôn ngoan trong việc phân phối là công lý, trong sự lựa chọn là tự chủ, và trong sự kiên nhẫn là lòng dũng cảm; và những người bảo vệ các quan điểm này lập luận rằng bằng thuật ngữ khôn ngoan, Zeno ngụ ý là tri thức. Nhưng Chrysippus, cho rằng mỗi đức hạnh cụ thể nên được sắp xếp theo phẩm chất riêng của nó, đã vô tình khơi dậy, mượn lời của Plato, "cả một bầy đàn đức hạnh" xa lạ và chưa từng được biết tới. Bởi vì cũng như từ dũng cảm ta có lòng dũng cảm, từ ôn hòa ta có sự ôn hòa, và từ công lý ta có công lý, thì từ khả ái ông tạo ra tính khả ái, từ thiện lương là tính thiện lương, từ vĩ đại là tính vĩ đại, từ cao quý là tính cao quý, và ông biến rất nhiều sự khéo léo, niềm nở và tính linh hoạt tương tự thành các đức hạnh, khiến cho triết học vốn chẳng hề cần đến lại ngập tràn những cái tên kỳ lạ.

[§ iii.] Giờ đây, tất cả những vị này đều đồng thuận khi cho rằng đức hạnh là một khuynh hướng và năng lực của phần thống trị trong linh hồn được lay động bởi lý trí, hoặc đúng hơn là chính là lý trí tuân thủ, vững vàng và bất biến. Hơn nữa, họ cho rằng phần cảm xúc và phi lý trí của linh hồn không hề có sự khác biệt tự nhiên nào tách rời khỏi phần lý trí, mà chính phần linh hồn ấy—thứ mà họ gọi là trí năng và nguyên lý chủ đạo của hành động—khi bị lôi kéo và biến đổi hoàn toàn bởi các đam mê cùng những sự thay đổi do thói quen hoặc khuynh hướng tạo ra, liền trở thành tật ác hoặc đức hạnh, mà bản thân nó không hề mang yếu tố phi lý trí nào; nó chỉ bị gọi là phi lý trí khi, dưới sức mạnh mãnh liệt và áp đảo của dục vọng, nó lao vào những sự thái quá đi ngược lại với sự dẫn dắt của lý trí. Bởi vì đam mê, theo họ, chỉ là lý trí đồi bại và vô độ, lấy sức mạnh và uy lực từ phán đoán tồi tệ và sai lầm. Nhưng tất cả các triết gia ấy dường như đều phớt lờ thực tế rằng tất cả chúng ta thực chất đều có tính hai mặt và là một thực thể hỗn hợp, dẫu họ không nhận ra điều đó và chỉ nhìn thấy sự pha trộn rõ ràng hơn giữa linh hồn và thể xác. Thế mà việc trong chính linh hồn có một thứ gì đó phức tạp, mang tính hai mặt và bất đồng—phần phi lý trí của nó, tựa như một thân thể khác, bởi sự tất yếu và tự nhiên đã hòa lẫn và gắn kết với lý trí—dường như không hề qua mắt được cả Pythagoras, điều ta có thể suy ra từ niềm đam mê âm nhạc của ông, thứ mà ông giới thiệu nhằm trấn an và xoa dịu linh hồn, vì ông biết rằng linh hồn không hoàn toàn dễ bảo ban trước những lời răn dạy và hướng dẫn, hay có thể được cứu rỗi khỏi tật ác chỉ bằng lý trí, mà nó cần một sự thuyết phục, nhào nặn và làm mềm mại nào khác để cộng tác cùng lý trí, nếu không muốn trở nên hoàn toàn ngoan cố và chống đối triết học. Và Plato đã nhìn nhận rất rõ ràng, tự tin và dứt khoát rằng linh hồn của vũ trụ này không hề đơn giản, thuần nhất hay đồng đều, mà được tạo thành từ những lực lượng hoạt động đồng điệu lẫn khác biệt: một mặt, nó luôn được xếp đặt theo cùng một trật tự và chuyển động trong một quỹ đạo cố định; mặt khác, nó bị chia cắt thành các chuyển động và quỹ đạo trái ngược nhau rồi hoán chuyển cho nhau, từ đó sinh ra những khác biệt trong vạn vật. Cứ thế, linh hồn con người, vốn là một phần hay một góc của linh hồn vũ trụ, được cấu thành dựa trên những nguyên tắc và tỷ lệ tương tự, không hề đơn giản hay hoàn toàn đồng đều, mà có một phần thông minh và lý trí—vốn được tự nhiên định đoạt để cai trị và thống trị con người—và một phần khác phi lý trí, chịu sự chi phối của đam mê, sự thất thường, hỗn loạn và cần được dẫn dắt. Phần sau này lại được chia thành hai phần: một phần gắn kết chặt chẽ nhất với thể xác, được gọi là dục vọng; và phần kia, lúc đứng về phía thể xác, lúc đứng về phía lý trí, dốc sức chống lại thể xác, được gọi là cơn giận. Sự khác biệt giữa lý trí và cảm giác một bên, với cơn giận và dục vọng bên kia, được thể hiện qua sự xung khắc giữa chúng, khiến chúng thường xuyên mâu thuẫn với nhau về điều gì là tốt nhất. Đây ban đầu là những quan điểm của Aristotle, như ta thấy rõ qua các trước tác của ông, dẫu sau đó ông gộp cơn giận vào dục vọng, coi cơn giận chẳng qua chỉ là một dạng dục vọng và đam mê muốn trả thù. Tuy nhiên, ông luôn xem phần cảm xúc và phi lý trí của linh hồn tách biệt với phần lý trí; không phải vì nó hoàn toàn phi lý trí như các phần tri giác, dinh dưỡng hay sinh thực của linh hồn—vốn luôn điếc lác, bất tuân lý trí, theo một nghĩa nào đó chỉ là những chồi non mọc ra từ thớ thịt và hoàn toàn bám chặt vào thể xác—mà phần cảm xúc, dẫu không có lý trí của riêng mình, lại có khuynh hướng tự nhiên lắng nghe lý trí và cảm giác, sẵn sàng xoay chuyển, phục tùng và nhào nặn bản thân theo đó, trừ khi nó bị hủy hoại hoàn toàn bởi khoái lạc thú vật và một cuộc đời buông thả.

[§ iv.] Đối với những ai ngạc nhiên rằng một thứ phi lý trí lại có thể tuân thủ lý trí, họ dường như không nhận thức được sức mạnh của lý trí, nó lớn lao đến nhường nào và vương quyền của nó bao trùm rộng lớn ra sao—một sức mạnh không đạt được bằng những phương pháp khắc nghiệt và cự tuyệt, mà bằng những phương pháp lôi cuốn, tựa như sự thuyết phục ôn hòa luôn đạt được nhiều kết quả hơn sự ép buộc hay bạo lực. Bởi vì ngay cả tinh thần, các dây thần kinh, xương cốt và các bộ phận khác của cơ thể, dẫu vô tri vô giác, nhưng trước bất kỳ sự thúc giục nào của lý trí—khi lý trí như thể buông lơi hoặc giật cương—thảy đều cảnh giác, ngoan ngoãn và tuân thủ: đôi bàn chân chạy đi, đôi bàn tay ném hoặc nâng lên theo hiệu lệnh của nàng. Thật vô cùng xuất sắc khi nhà thơ đã bày tỏ sự đồng điệu và tương hợp giữa phần phi lý trí và lý trí qua những dòng thơ sau:—

Thế là đôi má xinh đẹp đầm đìa nước mắt,

Nàng khóc thương người chồng thực sự hiện diện lúc bấy giờ.

Nhưng dẫu Odysseus đau thắt lòng vì xót thương vợ,

Đôi mắt chàng vẫn trơ ra như sừng hoặc thép ẩn sâu trong mí,

Và sự khôn khéo đã kìm nén dòng lệ của chàng.

Trọn vẹn dưới sự kiểm soát của phán đoán, chàng đã giữ gìn tâm hồn, huyết mạch và giọt lệ của mình. Điều tương tự cũng được thể hiện qua sự lắng dịu của những đam mê, vốn được dập tắt trước sự hiện diện của những người phụ nữ hoặc thiếu niên tuấn tú mà lý trí và luật pháp cấm chúng ta chạm vào; một trường hợp thường xảy ra nhất đối với những kẻ đang yêu, khi họ nghe tin mình đã vô tình đem lòng yêu chính chị em gái hoặc con gái mình. Bởi vì ngay lập tức, đam mê lắng xuống trước tiếng nói của lý trí, và thể xác bày tỏ các chi của mình như những bề tôi tuân thủ phép tắc lịch sự. Và thường thì đối với những món ăn ngon lành, những kẻ bị chúng hấp dẫn mạnh mẽ, nếu phát hiện ra ngay lúc đó hoặc biết được sau này rằng mình đã ăn phải thứ ô uế hoặc trái pháp luật, không chỉ gánh chịu sự dằn vặt và đau khổ trong tưởng tượng, mà ngay cả thể xác của họ cũng bị đảo lộn bởi ý nghĩ đó, dẫn đến những trận nôn mửa và ọe mửa dữ dội. Ta e rằng mình sẽ bị coi là chỉ đang đưa ra những lý lẽ mới lạ và quyến rũ, nếu ta liệt kê cả những nhạc cụ có dây, đàn lia, đàn hạc, sáo và các nhạc cụ hòa âm khác—dẫu vô tri vô giác, nhưng lại biết nói lên những đam mê của con người, vui cùng nỗi vui của họ, sầu cùng nỗi sầu của họ, hòa nhịp cùng họ và nổi loạn cùng họ—nói tóm lại, hoàn toàn hòa nhập vào tâm trạng, cảm xúc và tính cách của những kẻ tấu lên chúng. Người ta kể rằng Zeno có lần bước vào nhà hát khi Amœbeus đang tấu đàn hạc, đã bảo với các học trò rằng: "Chúng ta hãy đến để xem âm nhạc có thể tạo ra những giai điệu gì từ ruột gan, dây thần kinh, gỗ và xương, khi chúng giữ được sự cân đối, nhịp điệu và trật tự." Nhưng gác lại những điều đó, ta rất muốn học hỏi từ họ rằng, khi họ thấy chó, ngựa và chim chóc được thuần hóa, nhờ thói quen và sự huấn luyện mà cất lên những âm thanh có thể hiểu được, thực hiện những chuyển động và cử chỉ tuân thủ, hành xử điềm tĩnh và hữu ích với chúng ta, và khi họ nhận thấy Achilles trong sử thi Homer thúc giục cả ngựa lẫn người xông trận, liệu họ có còn ngạc nhiên và hoài nghi việc liệu các yếu tố đam mê, cảm xúc, đau khổ và khoái lạc trong chúng ta có bẩm sinh tuân thủ tiếng nói của lý trí, bị ảnh hưởng và tác động bởi nó hay không, khi mà những yếu tố ấy không hề tách rời khỏi chúng ta, không bị bứt ra khỏi chúng ta, không phải hình thành từ bên ngoài hay bị nện búa vào chúng ta bằng vũ lực, mà vốn sẵn có trong ta, luôn gắn bó với ta, được nuôi dưỡng bên trong ta và dồi dào trong ta qua thói quen. Phù hợp thay, tính cách luân lý được người Hy Lạp gọi là ἦθος, bởi vì nói chung, đó là một phẩm chất của yếu tố phi lý trí ở con người, và sở dĩ nó được gọi là ἧθος là vì yếu tố phi lý trí khi được lý trí nhào nặn sẽ tiếp nhận phẩm chất và sự khác biệt này thông qua thói quen, được gọi là ἔθος. Không phải lý trí muốn trục xuất hoàn toàn đam mê—điều đó vừa bất khả thi vừa bất hợp lý—mà chỉ muốn giữ nó trong khuôn khổ và trật tự, nhằm sinh ra các đức hạnh luân lý; những đức hạnh này không phải là sự trơ lì vô cảm, mà duy trì tỷ lệ và điểm trung dung thích hợp đối với đam mê. Và lý trí thực hiện điều này bằng cách thu hẹp sức mạnh của đam mê thành một thói quen tốt. Vì người ta nói rằng trong linh hồn có ba yếu tố tồn tại: năng lực, đam mê và thói quen. Năng lực là nguyên lý hoặc chất liệu của đam mê, như năng lực nổi giận, hổ thẹn hoặc tự tin; đam mê là sự thực tế hóa việc làm cho năng lực ấy chuyển động, bản thân nó chính là cơn giận, sự tự tin hoặc nỗi hổ thẹn; và thói quen là sự định hình vững chắc của năng lực trong yếu tố phi lý trí do việc sử dụng sinh ra, trở thành tật ác nếu các đam mê được lý trí dìu dắt tồi tệ, và trở thành đức hạnh nếu chúng được dìu dắt tốt đẹp.

[§ v.] Nhưng vì họ không coi mọi đức hạnh đều là điểm trung dung, cũng chẳng gọi đó là đức hạnh luân lý, chúng ta phải bàn về sự khác biệt này bằng cách tiếp cận vấn đề sâu hơn từ các nguyên lý đầu tiên. Một số sự vật trên đời tồn tại tuyệt đối, như mặt đất, bầu trời, các vì sao và biển cả; những sự vật khác có mối liên hệ với chúng ta, như thiện và ác, điều đáng khao khát hay cần tránh xa, điều dễ chịu và đau đớn; và vì lý trí hướng mắt về cả hai loại này, nên khi xem xét loại đầu tiên, nó mang tính khoa học và chiêm nghiệm; khi xem xét loại thứ hai, nó mang tính cân nhắc và thực tiễn. Và sự khôn ngoan chính là đức hạnh trong trường hợp thứ hai, cũng như tri thức ở trường hợp đầu tiên. Giữa sự khôn ngoan và tri thức có điểm khác biệt này: sự khôn ngoan nằm ở việc áp dụng cái mang tính chiêm nghiệm vào cái mang tính thực tiễn và cảm xúc sao cho lý trí chiếm vị trí tối thượng. Vì lẽ đó, nó thường cần đến sự trợ giúp của vận may; trong khi tri thức chẳng cần đến sự trợ giúp của vận may hay sự cân nhắc để đạt được mục đích của mình, bởi nó chỉ xem xét những thứ luôn luôn không thay đổi. Và giống như nhà hình học không phải cân nhắc về tam giác, xem các góc trong của nó có tổng cộng bằng hai góc vuông hay không, vì anh ta biết rõ điều đó như một sự thật—và sự cân nhắc chỉ diễn ra đối với những thứ khác biệt vào những thời điểm khác nhau, chứ không phải đối với những thứ chắc chắn và bất biến—tấm lòng chiêm nghiệm với phạm vi hoạt động nằm ở các nguyên lý đầu tiên, những thứ cố định và luôn mang một bản chất duy nhất không dung thứ sự thay đổi, nên chẳng cần đến sự cân nhắc. Nhưng sự khôn ngoan, vốn phải bước vào những vấn đề đầy mơ hồ và hỗn loạn, thường phải phó mặc cho vận may, phải cân nhắc về những điều không chắc chắn, và khi đưa việc cân nhắc vào thực tiễn, phải cộng tác với yếu tố phi lý trí—thứ đến để trợ giúp nó và vướng vào các quyết định của nó—vì chúng cần một sự thúc đẩy. Giờ đây, sự thúc đẩy này được trao cho đam mê bởi tính cách luân lý, một sự thúc đẩy đòi hỏi lý trí phải điều tiết để nó mang lại sự trợ giúp ôn hòa thay vì thái quá, và xuất hiện đúng thời điểm. Bởi vì các yếu tố cảm xúc và phi lý trí thường chịu những chuyển động lúc thì quá nhanh và mãnh liệt, lúc lại quá lơ đễnh và chậm chạp. Do đó, mọi việc chúng ta làm có thể thành công từ góc nhìn này, nhưng lại thất bại từ nhiều góc nhìn khác; cũng như để bắn trúng hồng tâm chỉ cần một điều kiện duy nhất, nhưng ta có thể bắn trượt bằng nhiều cách khác nhau, chẳng hạn như bắn quá tầm hoặc thiếu tầm. Thế thì đây chính là chức năng của lý trí thực tiễn tuân theo tự nhiên: ngăn không cho các đam mê của chúng ta đi quá xa hoặcụt lại phía sau. Bởi vì nơi nào do sự yếu đuối và thiếu sức mạnh, hoặc do sợ hãi và do dự, mà sự thúc đẩy chịu khuất phục và từ bỏ điều thiện, thì lý trí sẽ có mặt ở đó để khơi gợi và thắp lại ngọn lửa; còn nơi nào nó lao về phía trước quá nhanh và hỗn loạn, thì lý trí sẽ kìm hãm và chặn đứng nhiệt huyết ấy. Và bằng cách đặt ra giới hạn cho các chuyển động cảm xúc như thế, lý trí sinh ra ở phần phi lý trí của linh hồn những đức hạnh luân lý—vốn là điểm trung dung giữa sự thái quá và sự thiếu hụt. Không phải ta có thể nói mọi đức hạnh đều nằm ở điểm trung dung; mà tri thức và sự khôn ngoan, vốn không cần đến yếu tố phi lý trí và ngụ ở phần thuần khiết, không cảm xúc của linh hồn, chính là sự hoàn thiện và quyền năng trọn vẹn của lý trí, nhờ đó ta thu hoạch được thành quả hiểu biết thần thánh và hạnh phúc nhất. Nhưng đức hạnh vốn cần thiết vì thể xác, cần sự trợ giúp của các đam mê như một công cụ hướng tới thực tiễn—không phải để tiêu diệt hay xóa bỏ mà để sắp xếp và điều tiết phần phi lý trí của linh hồn—lại là sự hoàn thiện về mặt quyền năng và phẩm chất, nhưng về mặt định lượng thì nó là điểm trung dung chỉnh sửa cả sự thái quá lẫn sự thiếu hụt.

[§ vi.] Nhưng vì từ "trung dung" có nhiều tầng ý nghĩa—có một loại điểm trung dung được cấu thành từ hai thái cực đơn giản, chẳng hạn màu xám là điểm trung dung giữa trắng và đen; có một loại điểm trung dung khác, nơi cái bao hàm và cái bị bao hàm đứng giữa cái chứa đựng và cái được chứa, chẳng hạn số tám là điểm trung dung giữa mười hai và bốn; và có loại điểm trung dung thứ ba không dự phần vào bất kỳ thái cực nào, chẳng hạn sự dửng dưng là điểm trung dung giữa tốt và xấu—đức hạnh không thể là điểm trung dung theo bất kỳ cách nào trong số này. Bởi vì nó không phải là sự pha trộn của các tật ác, cũng chẳng chứa đựng cái khiếm khuyết trong sự bao bọc của cái thái quá, và một lần nữa, nó cũng không hoàn toàn tự do trước những cơn bão táp cảm xúc của đam mê—nơi tồn tại sự thái quá và thiếu hụt. Nhưng nó là, và thường được gọi là, một điểm trung dung giống như trong âm nhạc và hòa âm. Bởi vì cũng giống như trong âm nhạc có một nốt ở giữa nốt cao nhất và nốt thấp nhất trên thang âm, nốt ấy khi đạt độ cao hoàn hảo sẽ tránh được sự chói gắt của nốt này và sự trầm đục của nốt kia; thì đức hạnh, vốn là một chuyển động và quyền năng trong phần phi lý trí của linh hồn, dẹp bỏ sự lơ đễnh lẫn sự căng thẳng, và nói chung là cả sự thái quá lẫn sự thiếu hụt của dục vọng, bằng cách đưa từng đam mê về trạng thái trung dung và chính trực. Ví dụ, người ta bảo với chúng ta rằng lòng dũng cảm là điểm trung dung giữa sự hèn nhát và tính liều lĩnh, trong đó điều trước là sự thiếu hụt, điều sau là sự thái quá của cơn giận; rằng lòng hào phóng là điểm trung dung giữa sự keo kiệt và sự hoang phí; rằng sự ôn hòa là điểm trung dung giữa sự vô cảm và tính hung bạo; và về sự điều độ cùng công lý cũng vậy, rằng công lý, khi liên quan đến các khế ước, không gán quá nhiều cũng chẳng quá ít cho những kẻ tranh tụng, còn sự điều độ luôn đưa các đam mê về điểm trung dung thích hợp giữa sự lãnh đạm (hoặc vô cảm) và tính phóng túng trầm trọng. Ví dụ sau này phục vụ xuất sắc cho việc cho ta thấy sự khác biệt tận gốc giữa phần phi lý trí và phần lý trí của linh hồn, đồng thời chứng minh cho chúng ta thấy đam mê và lý trí cách xa nhau một trời một vực. Bởi vì sự khác biệt sẽ chẳng thể nhận ra giữa sự điều độ và tính tiết chế, cũng như giữa tính phóng túng và sự không tiết chế trong khoái lạc và dục vọng, nếu dục vọng và phán đoán cùng nằm trong một phần của linh hồn. Giờ đây, sự điều độ là một trạng thái trong đó lý trí nắm cương, điều khiển các đam mê như một con vật điềm tĩnh và đã được thuần hóa tốt, thấy chúng ngoan ngoãn, phục tùng dây cương và làm chủ những ham muốn của mình. Ngược lại, tính tiết chế không bị lý trí điều khiển mà không gặp chút phiền phức nào, bởi nó không dễ bảo mà lồng lộn và đá hậu, giống như một con vật bị ép buộc bởi hàm thiết, dây cương, roi vọt và sức kéo, tự thân nó đầy rẫy sự đấu tranh và náo động. Plato giải thích điều này qua hình ảnh so sánh của ông về những con ngựa kéo xe của linh hồn, trong đó con ngựa xấu hơn luôn đá ngược lại con kia và làm nhà đánh xe xáo trộn, khiến ông buộc phải kìm giữ chúng bằng tất cả sức lực, siết chặt dây cương, kẻo, mượn lời của Simonides, "ông để tuột khỏi tay những chiếc dây cương tía." Và do đó, họ không coi tính tiết chế là một đức hạnh tuyệt đối, mà là một thứ gì đó kém hơn đức hạnh; bởi vì không có điểm trung dung nào nảy sinh từ sự hòa hợp giữa cái tồi tệ hơn với cái tốt đẹp hơn, sự thái quá của đam mê cũng không bị cắt giảm, dục vọng cũng không tuân thủ hay hành động đồng điệu với lý trí, mà nó vừa gây ra vừa gánh chịu phiền toái, bị ép buộc bởi vũ lực và tựa như kẻ thù trong một thành phố đang rơi vào cảnh phân liệt.

Thành phố ngập tràn hương khói, và ngay lập tức

Vang lên những khúc ca khải hoàn cùng tiếng khóc than cay đắng.

Đó chính là trạng thái tâm hồn của kẻ có tính tiết chế do tình trạng mâu thuẫn của y. Dựa trên những lý do tương tự, họ coi sự không tiết chế là một thứ gì đó kém hơn tật ác, nhưng tính phóng túng lại là một tật ác hoàn toàn. Vì tính phóng túng, khi cả dục vọng lẫn lý trí của nó đều đã đồi bại, bị một bên lôi cuốn đi đến chỗ ham muốn những điều ô nhục, và bị bên kia—thông qua phán đoán tồi tệ đồng thuận với dục vọng—đánh mất cả nhận thức về hành vi sai trái. Thế nhưng sự không tiết chế vẫn giữ được phán đoán của mình nhờ lý trí, nhưng lại bị cuốn đi ngược lại phán đoán ấy bởi đam mê vốn quá mạnh mẽ đối với lý trí, từ đó nó khác với tính phóng túng. Bởi vì ở trường hợp này, lý trí bị đam mê khuất phục; ở trường hợp kia, nó thậm chí chẳng thèm chiến đấu chống lại điều đó; ở trường hợp này, nó phản đối các dục vọng của mình ngay cả khi nó chạy theo chúng; ở trường hợp kia, nó là kẻ biện hộ thậm chí là kẻ dẫn dắt chúng; ở trường hợp này, nó hân hoan dự phần vào điều sai trái, ở trường hợp kia là với nỗi buồn; ở trường hợp này, nó tự nguyện lao vào điều ô nhục, ở trường hợp kia, nó miễn cưỡng từ bỏ điều cao quý. Và cũng như có sự khác biệt trong hành vi của họ, sự khác biệt trong ngôn từ của họ cũng rõ ràng không kém. Bởi vì đây là những lời thốt ra của kẻ phóng túng: "Cuộc đời này còn có ân huệ hay khoái lạc nào nếu thiếu vắng nữ thần Aphrodite kiều diễm? Nguyện cho ta chết đi, khi ta chẳng còn màng đến những điều này nữa!" Và kẻ khác lại nói: "Được ăn, được uống, được tận hưởng những ân huệ của Aphrodite là tất cả, vì mọi thứ khác ta đều coi là phụ trợ," cứ như thể từ tận đáy tâm hồn, y đã hiến dâng trọn vẹn bản thân cho những khoái lạc và bị chúng đảo lộn hoàn toàn. Và không kém phần u mê là kẻ đã nói: "Cứ để ta lụi bại đi, đó là điều tốt nhất cho tôi," khi phán đoán của y đã nhiễm bệnh vì đam mê. Nhưng những lời lẽ của sự không tiết chế lại hoàn toàn khác, chẳng hạn như

Bản chất tôi ép buộc tôi đi ngược lại phán đoán của mình,

và

Than ôi! Đó là tai ương và hiểm họa của người trần mắt thịt,

Biết rõ điều thiện, nhưng lại chẳng theo đuổi điều thiện.

Và lại nữa—

Cơn giận lôi cuốn tôi đi, chẳng có lấy một sự kiểm soát,

Đó chẳng qua chỉ là một chiếc neo bằng cát chống lại cơn bão táp.

Ở đây, y so sánh—không hề tồi tệ—với một chiếc neo bằng cát, một thứ neo bèo bọt đáng thương, tấm lòng bất định và thiếu đi một lý trí vững vàng, nhưng lại đầu hàng phán đoán vì sự mềm nhược và yếu đuối. Và không khác là bao so với hình ảnh này là những câu thơ,

Như con tàu đậu và buộc chặt vào bờ,

Nếu gió nổi lên, dây cáp chẳng thể giữ nổi nó.

Ý y muốn nói dây cáp chính là phán đoán—thứ chống lại điều ô nhục, dẫu đôi khi nó vẫn chịu khuất phục dưới một cơn bão đam mê dữ dội. Quả thực, kẻ phóng túng giương buồm đón gió lao thẳng vào khoái lạc bởi những ham muốn của mình, hiến dâng bản thân cho chúng và thậm chí đóng vai trò là hoa tiêu dẫn dắt con tàu; trong khi kẻ không tiết chế lại bị kéo lệch sang một bên hướng về điều ô nhục, trở thành nạn nhân của nó dẫu y hằng khao khát kháng cự và vượt qua đam mê của mình, giống như cách Timon chế giễu Anaxarchus: "Sự liều lĩnh và năng lượng cuồng loạn của Anaxarchus muốn lao đi bất cứ đâu trông có vẻ giống lòng dũng cảm của loài chó, nhưng bản thân y nhận thức được điều đó nên vô-cùng khốn khổ, người ta bảo vậy, thế nhưng bản chất khoái lạc chủ nghĩa lại cứ đẩy y chìm đắm vào sự thái quá một lần nữa—một bản chất mà ngay cả hầu hết các nhà ngụy biện cũng phải khiếp sợ." Bởi vì người khôn ngoan không phải là kẻ có tính tiết chế mà là người điều độ, và kẻ ngốc cũng không phải là người không tiết chế mà là kẻ phóng túng; bởi vì người trước hân hoan trong điều thiện, còn kẻ sau chẳng mảy may phiền muộn trước điều ác. Do đó, sự không tiết chế là dấu hiệu của một tâm hồn ngụy biện, được phú cho lý trí nhưng lại không thể tuân thủ những gì nó biết là đúng.

[§ vii.] Như vậy, đó là những khác biệt giữa sự không tiết chế và tính phóng túng, còn tính tiết chế và sự điều độ cũng mang những khác biệt tương đương và tương tự; bởi vì sự cắn rứt, nỗi phiền muộn và bực bội là những người bạn đồng hành của tính tiết chế, trong khi ở tâm hồn của người điều độ, đâu đâu cũng hiện hữu sự bình thản, tĩnh lặng và lành mạnh—nhờ đó phần phi lý trí được điều chỉnh và hòa hợp với lý trí, được tô điểm bằng sự vâng lời và lòng hiền dịu tuyệt vời, đến mức ngắm nhìn nó, bạn sẽ thốt lên cùng nhà thơ rằng, "Ngay lập tức gió ngừng thổi và một sự tĩnh lặng kỳ diệu bao trùm, bởi vị thần đã làm dịu đi cơn cuồng nộ của sóng dữ," khi lý trí đã dập tắt những chuyển động mãnh liệt, dữ dội và cuồng loạn của các ham muốn, đồng thời khiến cho những ham muốn mà tự nhiên bắt buộc phải có trở nên đồng cảm, vâng lời, thân thiện và cộng tác trong việc thực thi các mục đích, sao cho chúng không vượt qua hayụt lại phía sau lý trí, cũng không hành xử hỗn loạn, bất tuân, mà mọi dục vọng đều dễ bảo, "như chú ngựa con bú sữa chạy bên cạnh mẹ nó." Và điều này củng cố thêm câu nói của Xenocrates về các triết gia chân chính, rằng chỉ có họ mới tự nguyện làm những điều mà tất cả những kẻ khác phải miễn cưỡng làm dưới sự ép buộc của luật pháp, giống như những con chó bị ngăn khỏi khoái lạc của chúng bằng một cú đánh, hay những con mèo bằng một tiếng động, chẳng nhìn thấy gì ngoài mối nguy hiểm của mình. Rõ ràng là trong linh hồn có nhận thức về một sự khác biệt chung và riêng như thế đối với các dục vọng, tựa như một thực thể chiến đấu và chống lại chúng. Nhưng một số người cho rằng không hề có ranh giới, sự khác biệt hay mâu thuẫn tận gốc nào giữa lý trí và đam mê, mà chỉ có sự dịch chuyển của chính một lý trí duy nhất từ cái này sang cái kia—sự dịch chuyển vốn qua mặt chúng ta do tính chất sắc bén và nhanh chóng của sự biến đổi, khiến chúng ta không nhận thấy ngay trong chớp mắt rằng dục vọng và sự ăn năn, cơn giận và nỗi sợ hãi, việc nhượng bộ trước điều ô nhục vì đam mê và sự hồi phục từ trạng thái đó, đều là cùng một thuộc tính tự nhiên của linh hồn. Đối với dục vọng, nỗi sợ hãi, cơn giận và những thứ tương tự, họ chỉ coi đó là những quan điểm và phán đoán đồi bại, không phải ở một phần duy nhất mà ở mọi nguyên lý chủ đạo, khuynh hướng, sự nhượng bộ, sự đồng thuận và sự thúc đẩy của linh hồn, và nói chung là trong những năng lượng của nó vốn dễ dàng thay đổi chẳng khác nào những cú bứt phá của trẻ thơ—vốn có cơn giận dữ và bạo lực thái quá nhưng lại vô cùng bất ổn do sự yếu đuối của chúng. Nhưng những quan điểm này, trước hết, đi ngược lại bằng chứng và sự quan sát; bởi vì không ai tự quan sát thấy ở bản thân mình sự chuyển đổi từ đam mê sang phán đoán, rồi từ phán đoán quay trở lại đam mê; cũng chẳng ai ngừng yêu khi họ suy ngẫm rằng thật tốt biết bao nếu chấm dứt mối quan hệ ấy và dốc toàn lực chiến đấu chống lại nó; và một lần nữa, cũng chẳng ai gạt bỏ sự suy ngẫm và phán đoán sang một bên khi họ nhượng bộ và bị dục vọng khuất phục. Hơn nữa, khi một người chống lại đam mê bằng lý trí, họ không hoàn toàn thoát khỏi đam mê; và một lần nữa, khi bị đam mê khuất phục, họ cũng không phải là không nhận thức được lỗi lầm của mình qua lý trí: thế nên họ không dùng đam mê để xóa bỏ lý trí, cũng chẳng dùng lý trí để tống khứ đam mê, mà cứ bị tung hứng qua lại liên tục giữa đam mê và lý trí. Và những ai cho rằng nguyên lý chủ đạo trong linh hồn lúc thì là dục vọng, lúc lại là lý trí đối lập với dục vọng, thì chẳng khác nào những kẻ coi thợ săn và con vật bị săn là cùng một người, nhưng luân phiên thay đổi từ thợ săn thành con vật, từ con vật thành thợ săn. Giống như thị lực của họ rõ ràng có vấn đề, những kẻ này cũng sai lầm trong nhận thức, bởi vì họ buộc phải nhận thức được ở bản thân mình không phải là sự thay đổi của cùng một thực thể duy nhất, mà là sự khác biệt và tranh chấp giữa hai yếu tố đối lập. "Vậy thì," họ nói, "chẳng lẽ phần có khả năng cân nhắc ở con người không thường xuyên ôm giữ những quan điểm khác nhau, và không bị dao động đến những ý kiến khác nhau về tính hữu ích hay sao, mà dĩ nhiên nó vẫn là một và chỉ một?" Chắc chắn rồi, ta đáp; nhưng trường hợp đó không tương tự. Bởi vì phần lý trí của linh hồn không chiến đấu chống lại chính nó, mà dẫu chỉ có một năng lực duy nhất, nó lại sử dụng những lý lẽ khác nhau; hoặc đúng hơn, lý trí chỉ là một, nhưng tự vận dụng vào các chủ đề khác nhau như trên những chất liệu khác nhau. Do đó, không hề có sự đau đớn trong các lý lẽ không đi kèm đam mê, và con người cũng không bị ép buộc phải lựa chọn một điều gì đó trái ngược với phán đoán của mình—trừ phi quả thực có một đam mê nào đó, giống như trên chiếc cân, lén lút chiếm ưu thế trên đĩa cân. Điều này thường xuyên xảy ra, khi không phải lý trí chống lại lý trí, mà là sự tham vọng, sự tranh chấp, sự thiên vị, sự ghen tị hoặc nỗi sợ hãi chống lại lý trí, khiến chúng ta ngỡ rằng có sự khác biệt giữa hai lý lẽ, chẳng hạn như trong câu thơ, "Họ hổ thẹn khi từ chối, nhưng lại sợ hãi khi chấp nhận," hoặc "Chết trong trận chiến thì khủng khiếp nhưng vinh quang; nhưng không chết, dẫu hèn nhát, lại dễ chịu hơn." Hơn nữa, trong các phán đoán về khế ước, các đam mê can thiệp và gây ra sự trì hoãn lớn nhất; và trong triều đình của các vị vua, những kẻ cất lời để nịnh bợ chẳng hề đứng về bên nào trong hai phía, mà phó mặc bản thân cho đam mê bất chấp điều gì là hữu ích; và do đó, những kẻ cai trị trong các chế độ quý tộc không cho phép các nhà hùng biện khơi gợi cảm xúc trong bài bào chữa của họ. Bởi vì lý luận không có đam mê có xu hướng trực tiếp đến công lý, trong khi nếu đam mê được rót vào, một cuộc tranh đấu và khác biệt sẽ bùng nổ giữa khoái lạc và nỗi đau một bên, với phán đoán và công lý bên kia. Nếu không thì làm sao có chuyện trong những cuộc suy ngẫm triết học, con người lại có thể dễ dàng—với rất ít sự đau đớn—được người khác thuyết phục thay đổi quan điểm của mình, và ngay cả bản thân Aristotle, Democritus và Chrysippus cũng đã từ bỏ mà chẳng gặp chút khó khăn hay đau đớn nào, thậm chí với niềm vui, một số quan điểm mà họ từng bào chữa trước kia? Bởi vì không có đam mê nào ngáng đường ở phần lý thuyết và khoa học của linh hồn, và yếu tố phi lý trí nằm im lặng, không gây ra phiền toái nào ở đó. Do đó, lý trí hân hoan nghiêng về chân lý khi nó hiển hiện, và từ bỏ sai lầm; vì trong lý trí, chứ không phải trong đam mê, ẩn chứa sự sẵn lòng lắng nghe lời thuyết phục và thay đổi quan điểm của mình khi bị thuyết phục. Nhưng sự cân nhắc, phán đoán và phân xử của hầu hết mọi người đối với các sự việc thực tế, vì bị pha trộn với đam mê, nên không đem lại cho lý trí một lối đi dễ chịu hay dễ dàng nào, khi nàng bị giữ chặt và gây phiền toái bởi yếu tố phi lý trí—thứ tấn công nàng thông qua khoái lạc, nỗi sợ hãi, nỗi đau hoặc dục vọng. Và quyết định trong những trường hợp này thuộc về cảm giác, vốn có mối dây liên hệ với cả đam mê lẫn lý trí; nếu một bên đánh bại bên kia thì bên còn lại không bị tiêu diệt, mà chỉ bị lôi đi bằng vũ lực dẫu nó chống cự. Bởi vì kẻ cảm thấy bất mãn với chính mình vì đã vội vã rơi vào lưới tình bèn gọi lý trí đến trợ giúp để vượt qua đam mê, vì cả lý trí lẫn đam mê đều ngự trị trong tâm hồn y, và y nhận thức được rằng chúng đối lập nhau, đồng thời dùng bạo lực trấn áp bên nào trong hai bên đang bùng cháy dữ dội hơn. Mặt khác, trong những cuộc cân nhắc và suy ngẫm không có đam mê (chẳng hạn như phần chiêm nghiệm của linh hồn hay gắn bó nhất), nếu chúng cân bằng thì không có quyết định nào diễn ra, mà sự việc bị bỏ lửng trong hoài nghi—đó là một dạng đứng im của tâm trí trước các luận điểm mâu thuẫn. Nhưng nếu có bất kỳ sự nghiêng lệch nào về một trong hai phía, quan điểm mạnh mẽ nhất sẽ chiến thắng, tuy nhiên lại không gây ra đau đớn hay tạo nên sự thù địch. Và nói chung, khi lý trí có vẻ chống lại lý trí, không hề có nhận thức về hai thực thể riêng biệt, mà chỉ có nhận thức về một thực thể dưới các khía cạnh khác nhau; trong khi khi yếu tố phi lý trí mâu thuẫn với lý trí, vì không thể có chiến thắng hay thất bại nào mà không đi kèm đau đớn, nên ngay lập tức chúng xé đôi linh hồn và làm cho sự khác biệt giữa chúng trở nên hiển hiện.

[§ viii.] Và không chỉ từ cuộc chiến đấu của chúng, mà từ chính sự đồng thuận giữa chúng, chúng ta cũng thấy rằng nguồn cội của các đam mê hoàn toàn khác biệt so với nguồn cội của lý trí. Bởi vì một người có thể yêu thương một đứa con ngoan ngoãn tuyệt vời hoặc một đứa con hư hỏng đồi bại, có thể nổi giận một cách vô lý với con cái hoặc cha mẹ mình, nhưng vì họ lại bày tỏ sự giận dữ chính đáng chống lại kẻ thù hay bạo chúa; giống như ở trường hợp này tồn tại nhận thức về sự khác biệt và đấu tranh giữa đam mê và lý trí, thì ở trường hợp kia lại tồn tại nhận thức về sự thuyết phục và đồng thuận—như thể đang làm nghiêng đĩa cân và dâng trào sự trợ giúp của chúng. Hơn nữa, một người tốt kết hôn với vợ theo luật định vốn có tâm nguyện chung sống với vợ một cách công bằng và tiết độ, nhưng khi thời gian trôi qua, sự tương tác của y với nàng đã sinh ra một đam mê mãnh liệt dành cho nàng, y nhận thức được rằng tình yêu và lòngaffection của mình được bồi đắp bởi lý trí. Cứ thế, những chàng trai trẻ khi gặp gỡ những người thầy tử tế ban đầu chỉ tuân phục họ vì sự bắt buộc và tinh thần hiếu học, nhưng cuối cùng lại đem lòng yêu mến họ, và thay vì chỉ là học trò, họ trở thành và mang danh nghĩa những người tình của thầy. Điều tương tự cũng diễn ra ở các thành trì đối với những vị quan cai trị tốt, những người hàng xóm và những mối quan hệ thông gia; bởi vì bắt đầu bước vào mối quan hệ gắn bó với nhau từ sự bắt buộc và phép tắc lịch sự, sau đó họ dần tiến đến tình yêu một cách hầu như vô thức, khi lý trí lôi kéo và thuyết phục phần cảm xúc. Và kẻ từng nói—

Có hai loại hổ thẹn, một loại chẳng có gì là xấu,

Loại kia là gánh nặng tang tóc cho một gia đình,

chẳng lẽ không rõ ràng rằng y đã cảm nhận được cảm xúc này trong chính mình, thường là trái ngược với lý trí và gây tổn hại—bằng sự do dự và trì hoãn—đối với các cơ hội và hành động hay sao?

[§ ix.] Theo một nghĩa nào đó, khi chịu khuất phục trước sức mạnh của những lập luận này, họ gọi sự hổ thẹn là sự khiêm nhường, khoái lạc là niềm vui, và sự nhát gan là sự thận trọng; và chẳng ai trách móc họ vì cách uyển ngữ này, nếu họ chỉ gán những cái tên mỹ miều ấy cho những cảm xúc phù hợp với lý trí, đồng thời đặt những cái tên khác cho những cảm xúc chống lại và bạo hành lý trí. Nhưng bất cứ khi nào, dẫu bị phơi bày bởi những giọt nước mắt, cơn run rẩy và sự thay đổi sắc mặt, họ vẫn né tránh các thuật ngữ "nỗi đau" và "nỗi sợ hãi", thay vào đó lại nói về sự cắn rứt, những trạng thái kích thích, và che đậy các đam mê bằng cách gọi chúng là những khuynh hướng, họ dường như đang ngụy biện để trốn chạy khỏi thực tế bằng những cái tên mang tính ngụy biện chứ không phải triết học. Thế nhưng họ lại có vẻ sử dụng từ ngữ chính xác khi gọi những niềm vui, điều ước và sự thận trọng ấy không phải là sự vô cảm mà là những trạng thái tốt đẹp của tâm trí. Bởi vì đó là một khuynh hướng hạnh phúc của linh hồn khi lý trí không tiêu diệt đam mê mà sắp xếp và bố trí nó trong trường hợp của những người điều độ. Nhưng đâu là trạng thái của những kẻ vô dụng và không tiết chế—những kẻ khi phán đoán rằng họ phải yêu cha mẹ mình nhiều hơn một cậu thiếu niên hay cô thiếu nữ nào đó mà họ say đắm, nhưng lại không thể, và rồi lại lập tức yêu người tình hoặc kẻ nịnh bợ ngay cả khi họ phán đoán rằng mình phải căm ghét chúng? Bởi vì nếu đam mê và phán đoán là một, thì tình yêu và lòng căm ghét sẽ lập tức nối gót theo phán đoán đúng sai, trong khi điều ngược lại mới xảy ra: đam mê đi theo một số phán đoán, nhưng lại từ chối đi theo các phán đoán khác. Do đó, bị thực tế ép buộc, họ thừa nhận rằng không phải mọi phán đoán đều là đam mê, mà chỉ có phán đoán nào khơi mào cho xung động bạo lực và thái quá mới thế thôi; họ thừa nhận rằng phán đoán và đam mê trong chúng ta là hai điều khác biệt, giống như kẻ tạo ra chuyển động khác với kẻ chịu chuyển động. Ngay cả bản thân Chrysippus, qua việc định nghĩa ở nhiều nơi rằng sự kiên nhẫn và tính tiết chế là những thói quen tuân theo sự dẫn dắt của lý trí, đã chứng minh rằng ông bị thực tế ép buộc phải thừa nhận rằng yếu tố trong chúng ta tuân thủ tuyệt đối là một thứ khác biệt so với yếu tố chỉ tuân thủ khi được thuyết phục, nhưng sẽ chống cự nếu không được thuyết phục.

[§ x.] Giờ đây, đối với những kẻ coi mọi tội lỗi và hành vi xúc phạm đều nghiêm trọng như nhau, đây không phải là lúc thích hợp để bàn xem liệu họ có lệch lạc khỏi chân lý ở những khía cạnh khác hay không; nhưng đối với các đam mê, họ dường như đi hoàn toàn ngược lại với lý trí và bằng chứng. Bởi vì theo họ, mọi đam mê đều là tội lỗi, và bất kỳ ai đau buồn, sợ hãi hay khao khát đều phạm tội. Nhưng thực tế rõ ràng cho thấy có những sự khác biệt lớn giữa các đam mê, tùy thuộc vào việc một người bị chúng tác động nhiều hay ít. Bởi vì ai lại dám nói nỗi sợ hãi hèn nhát của Dolon không khác biệt một trời một vực so với nỗi sợ hãi của Ajax—"kẻ rút lui với gương mặt hướng về phía kẻ thù và bước đi từng bước một, lùi lại chậm rãi từng bước chân"? Hay ai lại dám nói nỗi đau buồn của Plato trước cái chết của Socrates lại đồng nhất với nỗi đau buồn của Alexander trước cái chết của Clitus, khi ông toan dùng bạo lực tự sát? Bởi vì nỗi đau buồn bị khuếch đại vượt mức khi nó ập đến ngoài mong đợi; và tai họa đến bất ngờ thì đau đớn hơn nhiều so với điều ta có thể hợp lý dự liệu: chẳng hạn như khi ta ngóng chờ được thấy bạn mình đắm chìm trong thịnh vượng và ngưỡng mộ, nhưng lại nghe tin anh ta đã bị tra tấn, giống như Parmenio nghe tin về Philotas. Và ai có thể nói cơn giận của Magas đối với Philemon lại ngang bằng cơn giận của Nicocreon đối với Anaxarchus? Cả Magas lẫn Nicocreon đều từng bị lăng mạ, nhưng trong khi Nicocreon dùng cối sắt giã nát Anaxarchus đến chết rồi băm nhuyễn ông ra, thì Magas chỉ bằng lòng với việc ra lệnh cho đao phủ đặt thanh gươm trần lên cổ Philemon rồi tha bổng cho ông. Và vì thế, Plato đã gọi cơn giận là những thớ thần kinh của tâm trí, vì nó vừa có thể được đẩy lên cao trào bởi sự cay đắng, vừa có thể được làm dịu lại bởi tính hiền hòa. Để né tránh những lập luận này và những lập luận tương tự, họ phủ nhận rằng cường độ và sự thái quá của đam mê là do phán đoán—nơi chứa đựng khuynh hướng dẫn đến lỗi lầm—mà lập luận rằng đó là những vết cắn, sự co thắt và sự khuếch tán có thể gia tăng hoặc thuyên giảm thông qua yếu tố phi lý trí. Thế nhưng rõ ràng là có những sự khác biệt liên quan đến các phán đoán; bởi vì một số người phán đoán nghèo đói chẳng phải là điều ác nào, trong khi những kẻ khác lại phán đoán đó là một điều ác lớn, và thậm chí có những kẻ coi đó là điều ác tột cùng, đến mức họ sẵn sàng gieo mình xuống vách đá hoặc lao xuống biển vì nó. Lại nói về cái chết, một số người nghĩ đó là điều ác chỉ vì nó tước đi những điều tốt đẹp của chúng ta, trong khi những kẻ khác lại nghĩ đó là điều ác liên quan đến những hình phạt đời đời và sự trừng phạt hãi hùng ở thế giới bên kia. Sức khỏe lại được một số người trân quý như một điều tự nhiên và có lợi, trong khi với những người khác, đó lại là phước lành vĩ đại nhất của cuộc đời, so với nó, họ chẳng màng gì đến sự giàu sang, con cái hay "vương quyền cao quý khiến người ta ngang hàng với các vị thần", để rồi cuối cùng đi đến kết luận rằng ngay cả đức hạnh cũng trở nên vô dụng và bất lợi nếu vắng bóng sức khỏe. Do đó, hiển nhiên là ngay cả trong các phán đoán, một số người sai lầm nhiều hơn, một số người ít hơn. Nhưng ta sẽ không đưa thêm bất kỳ bằng chứng nào nữa về điều này lúc này, ngoài việc ta có thể giả định từ đó rằng chính họ cũng thừa nhận yếu tố phi lý trí là một thứ gì đó khác biệt với phán đoán, ở chỗ họ công nhận rằng qua yếu tố ấy, đam mê trở nên lớn hơn và dữ dội hơn, và trong khi tranh cãi về tên gọi và từ ngữ, họ lại nhượng lại chính thực thể đó cho những ai chủ trương rằng phần cảm xúc và phi lý trí của linh hồn tách biệt với phần lý luận và phán đoán. Và trong chuyên luận Về Sự Bất Thường, Chrysippus, sau khi bảo với chúng ta rằng cơn giận là thứ mù quáng, thường xuyên không để cho người ta nhìn thấy những gì rành rành trước mắt, và cũng thường xuyên làm lu mờ những gì chúng ta đã bắt gặp được, đã viết tiếp rằng: "Sự lấn lướt của các đam mê bôi xóa lý trí, làm cho sự vật trông khác đi so với vẻ lẽ ra phải có của chúng, đồng thời dùng vũ lực thúc đẩy con người hành động phi lý." Và ông dẫn chứng lời của Menander, người từng nói: "Than ôi! Ta khốn khổ thay, bộ não của ta đã trôi dạt đi đâu trong thân xác này vào lúc ta lựa chọn đường lối hành động ấy chứ không phải hướng này?" Và Chrysippus tiếp tục: "Dù mọi sinh vật được phú cho lý trí đều có khuynh hướng tự nhiên sử dụng lý trí và để cho lý trí cai trị trong mọi hoàn cảnh, nhưng chúng ta thường xuyên chối bỏ nó, khi bị cuốn đi bởi một xung động mãnh liệt hơn;" qua đó thừa nhận hệ quả phát sinh từ sự khác biệt giữa đam mê và lý trí. Vì nếu không, thật nực cười, như Plato đã nói, khi tranh luận rằng đôi khi con người tốt hơn chính mình, đôi khi lại tồi tệ hơn, đôi khi làm chủ được bản thân, đôi khi lại chẳng thể làm chủ.

[§ xi.] Vì làm sao có thể xảy ra chuyện cùng một con người vừa tốt hơn lại vừa tệ hơn chính mình, vừa làm chủ bản thân lại vừa không thể làm chủ, trừ khi mỗi người theo một cách nào đó đều mang tính hai mặt, bên trong mình chứa đựng cả một bản ngã tốt đẹp hơn lẫn một bản ngã tồi tệ hơn? Bởi vì kẻ nào bắt phần hếm kém phải phục tùng phần cao quý hơn thì kẻ đó có sự tự chủ và là một con người ưu tú, trong khi kẻ nào để cho phần cao quý nhất của linh hồn phải đi theo và làm bề tôi cho yếu tố không thể cải tạo và phi lý trí, thì kẻ đó thấp kém hơn khả năng vốn có của mình, bị gọi là kẻ không tiết chế, và rơi vào một trạng thái trái với tự nhiên. Bởi vì theo tự nhiên, lý trí—vốn mang tính thần thánh—có nhiệm vụ cai trị và thống trị phần phi lý trí, vốn xuất phát từ thể xác, cũng có sự tương đồng tự nhiên và dự phần vào các đam mê của thể xác, được đặt để và hòa lẫn vào trong đó, như được chứng minh qua những xung động hướng về khoái lạc thể xác, vốn luôn hung hãn hoặc lừ đừ tùy theo những biến đổi của cơ thể. Và vì thế mà những chàng trai trẻ thường hăng hái và mãnh liệt trong ham muốn, nóng bỏng và cuồng nộ do lượng máu dồi dào và thân nhiệt động vật của họ, trong khi ở người già, gan—vốn là trụ sở của dục vọng—lại khô cằn, yếu ớt và suy nhược, khiến lý trí có nhiều quyền lực hơn đối với họ trong khi đam mê thì suy tàn cùng thể xác. Nguyên lý này chắc chắn cũng đặc trưng cho bản chất của loài động vật liên quan đến ham muốn tính dục. Bởi vì dĩ nhiên không phải từ bất kỳ sự phù hợp hay không phù hợp nào của các quan điểm mà một số loài động vật lại trở nên táo bạo và kiên quyết trước hiểm nguy, trong khi những loài khác lại bất lực, đầy sợ hãi và run rẩy; mà sự khác biệt về cảm xúc này được tạo ra bởi hoạt động của máu, tinh thần và thể xác, trong đó phần cảm xúc mọc ra từ thớ thịt tựa như từ một cái rễ, mang theo phẩm chất và khí chất của nó. Và việc thể xác con người đồng cảm và chịu ảnh hưởng bởi các xung động cảm xúc được chứng minh qua những hiện tượng tái mặt, đỏ bừng, run rẩy và tim đập loạn nhịp, cũng như ngược lại, sự hoan hỉ lan tỏa khắp nơi trong hy vọng và sự mong chờ khoái lạc. Nhưng bất cứ khi nào tâm trí ở một mình và không bị đam mê lay động, thể xác sẽ ở trong trạng thái tĩnh mịch và nghỉ ngơi, chẳng hề dự phần hay chia sẻ vào hoạt động của trí năng, trừ khi nó liên quan đến phần cảm xúc hoặc khi phần phi triệu khơi gợi nó. Thế nên rõ ràng là có hai phần riêng biệt của linh hồn khác nhau ở các năng lực của chúng.

[§ xii.] Và nói chung về tất cả các thực thể tồn tại, như chính họ thừa nhận và điều đó là hiển nhiên: một số được chi phối bởi tự nhiên, một số bởi thói quen, một số bởi một linh hồn phi lý trí, một số bởi một linh hồn có lý trí và trí năng. Con người cũng dự phần vào tất cả những điều này, chịu sự chi phối của tất cả những khác biệt được đề cập ở đây, bởi vì con người bị ảnh hưởng bởi thói quen, được nuôi dưỡng bởi tự nhiên, và sử dụng lý trí cùng trí năng. Con người cũng có phần chia sẻ trong yếu tố phi lý trí, mang trong mình nguyên lý đam mê bẩm sinh—không phải như một tình tiết phụ ngẫu nhiên trong đời, mà như một sự tất yếu, do đó không nên bị triệt tiêu tận gốc mà đòi hỏi sự chăm sóc và chú ý. Bởi vì chức năng của lý trí không phải là một sứ mệnh tàn bạo kiểu Thrace hay Lycurgus nhằm nhổ bỏ và tiêu diệt mọi yếu tố tốt đẹp trong đam mê một cách bừa bãi cùng với những thứ tồi tệ, mà giống như một vị thần nhân từ và ôn hòa, nó tỉa bớt những gì hoang dã, chỉnh sửa sự mất cân đối, rồi sau đó huấn luyện và vun trồng phần hữu ích. Giống như những kẻ sợ say rượu không hề đổ hãm rượu xuống đất mà pha loãng nó với nước, những ai sợ hãi yếu tố gây náo động trong đam mê cũng không triệt tiêu đam mê hoàn toàn mà pha loãng nó. Tương tự đối với bò và ngựa, người ta tìm cách kìm hãm những cú chồm lồng điên cuồng và tính bướng bỉnh của chúng chứ không phải các chuyển động và năng lực làm việc của chúng, và vì thế lý trí sử dụng các đam mê khi chúng đã trở nên thuần hóa và dễ bảo, chứ không phải bằng cách cắt đứt các gân cốt hay làm mutilate hoàn toàn phần hữu ích của linh hồn. Bởi vì như Pindar đã nói, "Ngựa cho xe chiến, bò cho cày bừa, trong khi kẻ mưu tính tiêu diệt lợn rừng phải tìm cho ra một con chó săn kiên cường." Nhưng hữu ích hơn nhiều so với những thứ đó chính là toàn bộ gia tộc các đam mê khi chúng phục tùng lý trí và chạy song hành cùng đức hạnh. Do đó, cơn giận ở mức độ vừa phải rất hữu ích cho lòng dũng cảm, sự căm ghét cái ác hữu ích cho sự chính trực, và sự phẫn nộ chính đáng chống lại những kẻ gặp may mắn vượt quá công trạng của họ—khi tâm hồn họ bị bùng cháy bởi sự ngu ngốc và ngạo mạn và cần được kìm hãm. Và chẳng ai, dẫu có muốn, có thể bứt bỏ hay cắt đứt tình cảm ruột thịt ra khỏi tình bạn, lòng trắc ẩn ra khỏi tình yêu nhân loại, hay sự đồng cảm trong cả niềm vui lẫn nỗi buồn ra khỏi thiện chí chân thành. Và nếu những kẻ muốn ban phát tình yêu vì sự điên cuồng của ái tình đã sai lầm, thì những ai đổ lỗi cho mọi dục vọng chỉ vì thói ham tiền cũng chẳng đúng đắn gì, mà họ hành động giống như những kẻ từ chối chạy vì sợ vấp ngã, từ chối ném vì sợ ném trượt mục tiêu, hay phản đối việc hát hò hoàn toàn vì sợ cất lên một nốt sai. Bởi vì cũng như trong âm thanh, âm nhạc không tạo ra giai điệu bằng cách trục xuất các nốt cao và nốt trầm, và cũng như trong cơ thể, nghệ thuật của y khoa mang lại sức khỏe không phải bằng cách loại bỏ cái lạnh và cái nóng mà bằng cách pha trộn chúng theo đúng tỷ lệ và định lượng, thì chiến thắng trong linh hồn cũng chỉ giành được khi các quyền năng và chuyển động của đam mê được lý trí thu hẹp về mức độ ôn hòa và tỷ lệ thích đáng. Bởi vì nỗi buồn, sự sợ hãi hay niềm vui thái quá trong linh hồn (ta không nói đến niềm vui, nỗi buồn hay sự sợ hãi đơn thuần) giống như một cơ thể bị sưng phồng hoặc viêm nhiễm. Và khi Homer thốt lên một cách xuất sắc rằng, "Sắc diện của người dũng cảm chưa bao giờ thay đổi, chàng cũng chẳng hề hoảng sợ," ông không hề tước bỏ mọi nỗi sợ hãi mà chỉ loại bỏ nỗi sợ hãi thái quá, để lòng dũng cảm không biến thành sự liều lĩnh, và sự tự tin không biến thành tính cả gan. Tương tự đối với khoái lạc, chúng ta phải dẹp bỏ ham muốn thái quá, và đối với sự báo thù, chúng ta phải dẹp bỏ sự căm ghét cái ác thái quá. Bởi vì nhờ thế, trong trường hợp trước, con người sẽ không trở nên lãnh đạm mà là người có sự điều độ, và trong trường hợp sau, con người sẽ không tàn bạo hay độc ác mà là người công chính. Nhưng nếu các đam mê bị tước bỏ hoàn toàn—giả sử điều đó là khả thi—lý trí trong nhiều trường hợp sẽ trở nên cùn mòn và đần độn hơn, giống như vị hoa tiêu vắng bóng cơn bão tố. Và chắc chắn chính vì nhận ra điều này mà các nhà lập pháp luôn cố gắng khơi gợi trong các quốc gia tinh thần tham vọng và ganh đua giữa những người đồng hương, đồng thời kích động và gia tăng lòng dũng cảm cũng như tính hiếu chiến của họ trước kẻ thù bằng âm thanh của kèn trống và sáo. Bởi vì không chỉ trong các thi phẩm, như Plato đã nói, kẻ được các nàng Muses truyền cảm hứng và như thể bị các nàng chiếm hữu sẽ khiến những nghệ sĩ cù mờ phải hổ thẹn, mà ngay cả trong các trận chiến, đam mê và nhiệt huyết cũng sẽ trở nên không thể cản phá và bách chiến bách thắng, giống như cách mà Homer khiến các vị thần truyền cảm hứng cho con người, chẳng hạn như trong câu thơ, "Nói rồi, ngài truyền cõi sức mạnh lớn lao cho Hector, người mục tử của nhân dân," và "Chàng đâu có điên cuồng thế này nếu không có vị thần," cứ như thể vị thần đã ban thêm đam mê cho lý trí như một sự khích lệ và thúc đẩy. Và bạn có thể thấy chính những kẻ mà quan điểm của họ đang bị ta phản bác thường xuyên hối thúc những người trẻ tuổi bằng những lời ca ngợi, và thường xuyên kìm hãm họ bằng những lời quở trách, dẫu khoái lạc đi theo điều trước và nỗi đau đi theo điều sau. Bởi vì những lời quở trách và khiển trách sinh ra sự ăn năn và hổ thẹn, một bên mang lại nỗi đau, bên kia mang lại nỗi sợ hãi, và họ chủ yếu tận dụng những điều này cho các mục đích cải huấn. Và do đó Diogenes, khi Plato được ca ngợi, đã nói: "Ông ta có gì để khoe khoang chứ, khi đã làm triết gia lâu đến thế mà chưa từng gây ra nỗi đau cho bất kỳ ai?" Người ta không thể nói, mượn lời của Xenocrates, rằng toán học chính là những chiếc quai cầm để nắm bắt triết học giống như các cảm xúc của người trẻ tuổi, chẳng hạn như sự hổ thẹn, dục vọng, sự ăn năn, khoái lạc, nỗi đau, tham vọng—những thứ mà khi lý trí và luật pháp nắm lấy một cách thích hợp thì sẽ thành công trong việc đưa người trẻ tuổi vào con đường đúng đắn. Thế nên nhận xét của vị gia sư người Lacedaemonian không hề tồi chút nào khi ông nói rằng ông sẽ khiến đứa trẻ được giao phó cho mình cảm thấy vui mừng trước điều thiện và bất mãn trước điều điều ác, bởi vì không có mục đích nào cao cả hay cao quý hơn có thể được đề ra trong nền giáo dục phù hợp cho một thiếu niên sinh ra tự do.