Truyện ngụ ngôn Hy Lạp gán cho nữ thần sắc đẹp một chiếc đai lưng kỳ diệu, có công năng ban phát sự thanh tú và chinh phục trái tim của bất cứ ai đeo nó. Vị nữ thần này luôn được tháp tùng bởi các vị Nữ thần Sân Khấu hoặc các nữ thần của vẻ thanh tú. Từ đây, ta thấy người Hy Lạp đã phân biệt rõ ràng giữa sắc đẹp và vẻ thanh tú, cũng như các vị thần được tôn vinh là Nữ thần Sân Khấu, khi họ diễn đạt các ý niệm ấy qua những thuộc tính riêng biệt, có thể tách rời khỏi nữ thần sắc đẹp. Mọi thứ thanh tú đều đẹp đẽ, bởi chiếc đai lưng khơi gợi tình yêu và sức hút chính là vật sở hữu của nữ thần xứ Cnidus; song không phải mọi vẻ đẹp đều tất yếu mang tính thanh tú, vì ngay cả khi không có chiếc đai lưng ấy, thần Venus vẫn không hề đánh mất bản chất của mình.

Tuy nhiên, theo ngụ ngôn này, nữ thần sắc đẹp là người duy nhất sở hữu và ban phát chiếc đai lưng quyến rũ ấy cho kẻ khác. Juno, vị hoàng hậu quyền uy của đỉnh Olympus, đã phải cất công mượn chiếc đai lưng này từ thần Venus khi bà muốn quyến rũ thần Jupiter trên đỉnh núi Ida [Tác phẩm "Iliad" của Pope, Quyển XIV, câu 220]. Như vậy, sự vĩ đại, dẫu được khoác lên mình một mức độ sắc đẹp nhất định — điều hoàn toàn không thể chối cãi ở người vợ của thần Jupiter — cũng chẳng bao giờ chắc chắn có thể làm xiêu lòng người khác nếu thiếu đi vẻ thanh tú; bởi vị hoàng hậu tôn nghiêm của các vị thần, để khuất phục trái tim người hiền phu, đã trông đợi chiến thắng không phải từ sức hút của chính mình mà từ chiếc đai lưng của thần Venus.

Mặt khác, ta cũng thấy rằng nữ thần sắc đẹp có thể tháo rời chiếc đai lưng ấy, và trao nó cùng với toàn bộ công năng và hiệu ứng của nó cho một sinh thể kém phần diễm lệ hơn. Do đó, vẻ thanh tú không phải là đặc quyền độc nhất của những kẻ sắc nước hương trời; nó còn có thể được truyền lại — nhưng chỉ bởi sắc đẹp — cho một đối tượng ít đẹp hơn, hoặc thậm chí cho một đối tượng hoàn toàn thiếu vắng sắc đẹp.

Nếu những người Hy Lạp ấy chứng kiến một người đàn ông có tài năng xuất chúng về mọi mặt trí tuệ nhưng lại thiếu đi vẻ thanh tú, họ liền khuyên người đó nên dâng tế lễ lên các vị Nữ thần Sân Khấu. Do đó, nếu họ hình dung các vị thần này như một đoàn tùy tùng cho sắc đẹp của phái nữ, thì họ đồng thời cũng tin rằng các vị thần ấy sẽ phù trợ cho nam giới, và để tạo được thiện cảm, con người ta tuyệt đối cần đến sự giúp đỡ của họ.

Nhưng suy cho cùng, vẻ thanh tú là gì, nếu quả thực nó ưu ái gắn kết với sắc đẹp nhưng lại không độc quyền thuộc về nơi đó? Vẻ thanh tú là gì nếu nó bắt nguồn từ sắc đẹp, nhưng lại tạo ra những hiệu ứng của sắc đẹp ngay cả khi vắng bóng sắc đẹp? Nó là gì nếu sắc đẹp quả thực có thể tồn tại mà không cần nó, nhưng lại chẳng có sức hút nào nếu thiếu nó? Sự nhạy cảm tinh tế của người Hy Lạp từ lâu đã vạch ra ranh giới phân biệt giữa vẻ thanh tú và sắc đẹp này — thứ mà lý trí thuở ấy chưa thể lý giải thấu đáo; và để tìm cách diễn đạt nó, họ đã vay mượn những hình ảnh từ trí tưởng tượng, bởi năng lực nhận thức chưa thể cung cấp những khái niệm tương ứng cho mục đích này. Xét ở khía cạnh ấy, thần thoại về chiếc đai lưng rất đáng được các nhà triết học lưu tâm; dẫu rằng họ nên thỏa mãn với việc tìm kiếm những ý niệm phù hợp với các bức tranh ấy khi cảm giác bản năng thuần túy bộc lộ những khám phá của nó, hay nói cách khác, là việc giải mã những ký tự tượng hình của cảm giác. Nếu ta lột bỏ lớp vỏ ngụ ngôn khỏi quan niệm này của người Hy Lạp, thì ý nghĩa duy nhất mà nó dung chứa sẽ hiện ra như sau.

Vẻ thanh tú là một dạng sắc đẹp uyển chuyển, ý tôi muốn nói là một vẻ đẹp không vốn dĩ thuộc về bản thể, nhưng có thể vô tình sinh ra ở bản thể ấy, cũng như có thể biến mất khỏi nó. Chính điểm này đã phân biệt vẻ thanh tú với sắc đẹp thực sự — hay sắc đẹp cố định — vốn là thứ nội tại mang tính tất yếu trong bản thân sự vật. Thần Venus chắc chắn có thể tháo chiếc đai lưng của mình ra và trao nó trong chốc lát cho Juno, nhưng nàng chỉ có thể từ bỏ nhan sắc của mình cùng với chính thân thể mình. Thần Venus mà không có chiếc đai lưng thì không còn là nàng Venus kiều diễm nữa, còn khi không có sắc đẹp thì nàng hoàn toàn không còn là Venus.

Nhưng chiếc đai lưng này, với tư cách là biểu tượng của vẻ đẹp uyển chuyển, lại mang một đặc điểm nổi bật là người được nó tô điểm không những trông có vẻ thanh tú hơn, mà thực sự trở nên thanh tú hơn. Chiếc đai lưng truyền tải một cách khách quan thuộc tính thanh tú này, qua đó tạo sự tương phản với các món trang sức khác vốn chỉ mang lại hiệu ứng chủ quan — những thứ không làm thay đổi bản thân con người mà chỉ tác động đến ấn tượng hình thành trong trí tưởng tượng của kẻ khác. Đó chính là ý nghĩa đích thực của thần thoại Hy Lạp; vẻ thanh tú trở thành tài sản của kẻ đeo chiếc đai lưng ấy; người đó không chỉ làm ra vẻ đáng yêu, mà thực sự là như vậy.

Chắc chắn sẽ có người cho rằng một chiếc đai lưng, suy cho cùng chỉ là một món trang sức tô điểm bên ngoài và mang tính nhân tạo, không phải là một biểu tượng hoàn toàn chính xác để diễn đạt vẻ thanh tú với tư cách là một phẩm chất cá nhân. Song một phẩm chất cá nhân, vốn được quan niệm đồng thời là thứ có thể tách rời khỏi bản thể, thì chỉ có thể được biểu hiện qua các giác quan thông qua một món trang sức ngẫu nhiên có thể tháo rời khỏi con người mà không làm tổn hại đến bản chất cốt lõi của họ.

Do đó, chiếc đai lưng quyến rũ không vận hành theo một hiệu ứng tự nhiên (bởi nếu vậy thì nó đã chẳng thay đổi bất cứ điều gì ở chính con người đó) mà vận hành theo một hiệu ứng ma thuật; nghĩa là, phẩm chất của nó vượt ra ngoài mọi giới hạn tự nhiên. Bằng phương thức này — thú thực mà nói, chẳng qua chỉ là một thủ pháp — người ta đã cố gắng tránh khỏi sự mâu thuẫn mà tâm trí, xét trên phương diện năng lực đại diện, luôn không tài nào tránh khỏi mỗi khi nó cầu cứu chính tự nhiên để tìm kiếm một biểu đạt cho một đối tượng xa lạ với tự nhiên và thuộc về lãnh địa tự do của ý niệm. Nếu chiếc đai lưng ma thuật này là biểu tượng của một thuộc tính khách quan có thể tách rời khỏi chủ thể mà không hề làm biến đổi bản chất của chủ thể ấy, thì thần thoại này chỉ có thể diễn đạt một điều duy nhất — đó là vẻ đẹp của sự chuyển động; bởi chuyển động là sự biến đổi duy nhất có thể tác động lên một đối tượng mà không làm thay đổi tính đồng nhất của nó.

Vẻ đẹp của sự chuyển động là một ý niệm thỏa mãn hai điều kiện được dung chứa trong thần thoại mà chúng ta đang bàn tới. Trước hết, đó là một vẻ đẹp khách quan, không hoàn toàn phụ thuộc vào ấn tượng mà chúng ta tiếp nhận từ đối tượng, mà thuộc về chính đối tượng ấy. Thứ hai, vẻ đẹp này tự thân mang một điều gì đó ngẫu nhiên, và đối tượng vẫn giữ nguyên tính đồng nhất ngay cả khi ta hình dung nó đã bị tước đoạt thuộc tính này. Chiếc đai lưng quyến rũ không hề đánh mất công năng ma thuật của mình khi được truyền sang một đối tượng kém đẹp hơn, hoặc thậm chí sang một đối tượng không có sắc đẹp; điều đó có nghĩa là một sinh thể kém đẹp hơn, hoặc thậm chí không đẹp, cũng có thể tuyên bố quyền sở hữu đối với vẻ đẹp của chuyển động. Thần thoại nói với chúng ta rằng vẻ thanh tú là một điều gì đó mang tính ngẫu nhiên ở chủ thể mà ta gán cho nó. Suy ra, ta chỉ có thể quy thuộc phẩm chất này cho những chuyển động mang tính ngẫu nhiên. Trong một hình mẫu lý tưởng về sắc đẹp, những chuyển động tất yếu buộc phải đẹp, bởi chừng nào còn mang tính tất yếu, chúng cấu thành một phần không thể tách rời trong bản chất của đối tượng; một khi ý niệm về thần Venus đã được thiết lập, thì ý niệm về vẻ đẹp của các chuyển động tất yếu ấy chính là thứ được bao hàm ngầm định trong đó; nhưng với vẻ đẹp của các chuyển động ngẫu nhiên thì lại khác; đây là sự mở rộng của vẻ đẹp trước; ta có thể tìm thấy vẻ đẹp thanh tú trong giọng nói, nhưng chẳng thể tìm thấy nó trong nhịp thở.

Nhưng toàn bộ vẻ đẹp trong các chuyển động ngẫu nhiên ấy — có nhất thiết phải là vẻ thanh tú hay không? Hầu như ta không cần phải để ý rằng ngụ ngôn Hy Lạp chỉ gán vẻ thanh tú độc quyền cho con người. Nó thậm chí còn đi xa hơn thế, khi giới hạn cả vẻ đẹp hình thể trong phạm vi của giống loài con người — mà như ta đã biết, theo người Hy Lạp thì các vị thần của họ cũng nằm trong số đó. Nhưng nếu vẻ thanh tú là đặc quyền độc nhất của hình thể con người, thì hiển nhiên không một chuyển động nào vốn là điểm chung giữa con người và phần còn lại của tự nhiên có thể mạo muội nhận lấy đặc quyền ấy. Chẳng hạn, nếu người ta thừa nhận rằng những lọn tóc trên một mái đầu đẹp uốn lượn đầy thanh tú, thì cũng chẳng có lý do gì để từ chối vẻ đẹp chuyển động ở những cành cây, những con sóng trên dòng suối, những bông lúa trên cánh đồng, hay những thớ thịt của loài vật. Không, nữ thần xứ Cnidus chỉ đại diện độc quyền cho giống loài con người; thế nên, ngay khi bạn chỉ nhìn thấy ở con người một sinh vật thuần túy vật lý, một đối tượng thuần cảm giác, thì nàng liền không còn bận tâm đến kẻ đó nữa. Do đó, vẻ thanh tú chỉ có thể được bắt gặp trong các chuyển động tự nguyện, và hơn thế nữa, chỉ trong những chuyển động biểu lộ một thứ tình cảm thuộc trật tự luân lý. Những chuyển động chỉ có nguyên lý là tính ham muốn cảm giác của động vật — dù ta có cho chúng là tự nguyện đến đâu đi nữa — vẫn thuộc về tự nhiên vật lý, thứ vốn tự thân chẳng bao giờ vươn tới được sự thanh tú. Nếu có thể tìm thấy vẻ thanh tú trong các biểu hiện của ham muốn và bản năng thể xác, thì vẻ thanh tú sẽ không còn khả năng hay phẩm giá để làm vế biểu đạt cho nhân tính nữa. Thế nhưng, đối với người Hy Lạp, chỉ riêng nhân tính mới chứa đựng toàn bộ ý niệm về sắc đẹp và sự hoàn mỹ. Ông không bao giờ chấp nhận tách rời phần thuần cảm giác ra khỏi tâm hồn, và đối với ông, thứ ấy chính là cái có thể gọi là bản tính cảm giác của con người — một thứ mà ông hoàn toàn không thể tách rời nó khỏi bản năng tầm thường lẫn trí tuệ của mình. Giống như không một ý niệm nào xuất hiện trong tâm trí ông mà không lập tức mang một hình hài hữu hình, và không tìm cách khoác một lớp áo thể xác ngay cả cho những quan niệm trí tuệ của mình, ông cũng mong mỏi rằng ở con người, mọi hành vi bản năng đều phải đồng thời biểu thị đích đến luân lý của hắn. Đối với người Hy Lạp, tự nhiên chưa bao giờ thuần tú là tự nhiên vật lý, và vì lẽ đó ông không hề hổ thẹn khi tôn vinh nó; lý trí đối với ông cũng chưa bao giờ thuần tú là lý trí, và vì thế ông chẳng phải run rẩy khi khuất phục dưới quyền lực của nó. Bản tính vật lý và tình cảm luân lý, vật chất và tâm trí, trần gian và thiên đàng, hòa quyện vào nhau với một vẻ đẹp kỳ diệu trong thơ ca của ông. Hoạt động tự do — vốn chỉ thực sự xem đỉnh Olympus là mái nhà — đã được ông đưa vào cả lãnh địa của cảm giác, và đó lại là một lý do nữa để không trách cứ khi ông đem những ân tình của cảm giác ngược lại đặt lên đỉnh Olympus. Thế nên, thứ cảm giác tinh tế ấy của người Hy Lạp — vốn chưa bao giờ dung thứ cho yếu tố vật chất trừ phi nó đi kèm với nguyên lý tâm linh — không hề thừa nhận ở con người bất kỳ chuyển động tự nguyện nào chỉ thuộc về cảm giác mà lại không đồng thời bộc lộ tình cảm luân lý của tâm hồn. Suy ra, đối với họ, vẻ thanh tú là một trong những biểu hiện của tâm hồn, được mặc khải qua sắc đẹp trong các chuyển động tự nguyện; do đó, bất cứ nơi nào có vẻ thanh tú, thì tâm hồn chính là cội nguồn vận động, và chính ở nơi tâm hồn, vẻ đẹp của chuyển động mới tìm thấy nguyên lý của mình. Phép ngụ ngôn thần thoại do đó đã diễn đạt tư tưởng này: "Vẻ thanh tú là một vẻ đẹp không do tự nhiên ban tặng, mà do chính chủ thể tạo ra."

Cho đến nay, tôi vẫn tự giới hạn trong việc khai mở ý niệm về vẻ thanh tú từ thần thoại Hy Lạp, và tôi hy vọng mình đã không bóp méo ý nghĩa của nó: giờ đây, liệu tôi có được phép thử xem một cuộc khảo sát triết học về vấn đề này sẽ dẫn chúng ta đến kết quả gì không, và để xem xét liệu chủ đề này, giống như bao chủ đề khác, có tái khẳng định chân lý rằng tinh thần triết học khó lòng có thể tự đắc rằng mình khám phá ra được điều gì mà cảm xúc chưa từng mơ hồ cảm nhận và thơ ca chưa từng mặc khải hay không?

Nếu không có chiếc đai lưng và các vị Nữ thần Sân Khấu, thần Venus đại diện cho lý tưởng sắc đẹp — nguyên mẫu mà nàng có thể đã bước ra từ đôi bàn tay của tự nhiên, và được nhào nặn mà không cần đến sự can thiệp của một tâm trí được phú bẩm tình cảm, chỉ bằng sức mạnh thuần túy của các lực lượng tạo hình. Không phải ngẫu nhiên mà thần thoại đã tạo ra một vị thần riêng biệt để đại diện cho loại sắc đẹp này, bởi chỉ cần nhìn và cảm nhận là đủ để phân biệt nó một cách vô cùng rạch ròi với loại sắc đẹp kia — loại sắc đẹp bắt nguồn từ ảnh hưởng của một tâm trí được phú bẩm tình cảm.

Vẻ đẹp tiên khởi này, được hình thành độc lập bởi tự nhiên và nhờ vào các định luật tất yếu, tôi sẽ phân biệt nó với loại sắc đẹp được điều tiết dựa trên các điều kiện của tự do, bằng cách gọi nó — nếu được phép — là vẻ đẹp cấu trúc (vẻ đẹp kiến trúc). Do đó, người ta đã thống nhất dùng cái tên này để chỉ phần sắc đẹp của con người không chỉ có nguyên lý hiệu năng là các lực lượng và tác nhân của tự nhiên vật lý (bởi ta có thể nói điều tương tự cho mọi hiện tượng), mà còn được định hình — chừng nào nó còn thuần tú là sắc đẹp — bởi chính các lực lượng của tự nhiên này.

Những chi thể cân đối, những đường cong mượt mà, làn da tươi tắn, độ mịn màng của biểu bì, một vóc dáng thanh thoát và uyển chuyển, một chất giọng hài hòa, v.v., đều là những ưu thế vốn là quà tặng của tự nhiên và vận mệnh: của tự nhiên, kẻ đã tiền định cho những điều ấy và tự mình phát triển chúng; của vận mệnh, kẻ che chở chống lại mọi ảnh hưởng nghịch cảnh đối với công trình của tự nhiên.

Thần Venus đã bước ra hoàn hảo và trọn vẹn từ bọt biển. Tại sao lại hoàn hảo? Bởi vì nàng là tác phẩm hoàn tất và được ấn định chính xác của sự tất yếu, và vì lẽ đó nàng không hề uyển chuyển đổi thay hay tiến triển. Nói cách khác, vì nàng chỉ là một hiện thân tươi đẹp của các mục đích đa dạng mà tự nhiên đã hằng nhắm tới khi tạo ra con người, và từ đó mỗi thuộc tính của nàng đều được định đoạt hoàn hảo bởi ý niệm mà nàng hiện thực hóa; do đó ta có thể xem nàng là tuyệt đối và đã được định hình (xét về mối liên hệ của nàng với quan niệm ban đầu) dẫu cho quan niệm ấy phải tuân theo các điều kiện của thời gian trong quá trình phát triển của nó.

Vẻ đẹp kiến trúc của hình thể con người và sự hoàn thiện về mặt kỹ thuật của nó là hai ý niệm mà ta phải hết sức lưu ý không được đánh đồng với nhau. Bằng ý niệm sau, người ta phải hiểu là tập hợp của các mục đích riêng lẻ, theo cách chúng phối hợp với nhau hướng tới một mục đích chung và cao cả hơn; trái lại, bằng ý niệm trước, người ta hiểu là một đặc điểm phù hợp cho việc biểu hiện những mục đích ấy, chừng nào chúng còn được hé lộ dưới một hình hài hữu hình trước năng lực thị sát và quan sát của chúng ta. Khi ấy, khi ta nói về sắc đẹp, ta không hề cân nhắc đến sự chuẩn xác trong các mục đích tự nhiên tự thân chúng, hay một cách hình thức, mức độ thích ứng với các nguyên lý nghệ thuật mà sự kết hợp của chúng có thể mang lại. Các năng lực chiêm nghiệm của chúng ta bám lấy phương thức mà đối tượng hiển hiện trước mắt chúng ta, mà không màng đến cấu trúc logic của nó. Thế nên, dẫu cho vẻ đẹp kiến trúc trong cấu trúc của con người được định đoạt bởi ý niệm đã ngự trị trên cấu trúc ấy, và bởi những mục đích mà tự nhiên đề ra cho nó, thì phán đoán thẩm mỹ, khi gạt bỏ những mục đích này sang một bên, vẫn xem xét vẻ đẹp này tự thân nó; và trong ý niệm mà ta hình thành về nó, không có bất cứ thứ gì lọt vào ngoại trừ những yếu tố thuộc về trực giác bề ngoài một cách trực tiếp và đích thực.

Do đó, chúng ta không hề buộc phải khẳng định rằng phẩm giá của con người và cảnh ngộ của hắn làm gia tăng vẻ đẹp cho cấu trúc cơ thể hắn. Ý niệm chúng ta có về phẩm giá của hắn có thể gây ảnh hưởng — quả thực là vậy — lên phán đoán mà ta hình thành về vẻ đẹp cấu trúc của hắn; nhưng khi ấy phán đoán này không còn thuần tú mang tính thẩm mỹ nữa. Chắc chắn rằng cấu trúc kỹ thuật của hình thể con người chính là sự biểu hiện cho định mệnh của nó, và với tư cách đó, nó phải khơi gợi sự kinh ngạc của chúng ta; nhưng cấu trúc kỹ thuật này được biểu hiện trước sự hiểu biết chứ không phải trước các giác quan; nó là một quan niệm chứ không phải một hiện tượng. Ngược lại, vẻ đẹp kiến trúc chưa bao giờ có thể là biểu hiện cho định mệnh của con người, bởi nó hướng đến một năng lực hoàn toàn khác biệt so với năng lực có nhiệm vụ phán quyết về định mệnh của hắn.

Do đó, nếu trong số tất cả các lực lượng kỹ thuật do tự nhiên tạo ra, con người là kẻ mà ta đặc biệt gán cho vẻ đẹp, thì điều này chỉ chính xác và đúng đắn dưới một điều kiện duy nhất: đó là ngay tức khắc và chỉ qua vẻ bề ngoài đơn thuần, hắn minh chứng cho sự vượt trội này, mà không cần phải gợi nhắc ta nhớ đến nhân tính của hắn mới có thể đánh giá được điều đó. Bởi để gợi nhắc lại điều này, ta buộc phải thông qua một quan niệm; và khi ấy, kẻ đóng vai trò thẩm phán sắc đẹp sẽ không còn là giác quan nữa, mà là trí tuệ — điều sẽ ngầm ẩn chứa sự mâu thuẫn. Do đó, con người không thể giương cao phẩm giá của định mệnh luân lý, cũng không thể làm nổi bật sự vượt trội của mình với tư cách là một thực thể trí tuệ để nâng cao giá trị nhan sắc của bản thân. Con người ở đây chẳng qua chỉ là một sinh thể bị ném vào không gian giống như bao kẻ khác — một hiện tượng đứng giữa muôn vàn hiện tượng. Trong thế giới của giác quan, vị thế mà hắn nắm giữ trong thế giới của các ý niệm không hề được mảy may tính đến; và nếu hắn khao khát nắm giữ vị trí dẫn đầu trong thế giới ấy, hắn chỉ có thể nhờ cậy vào phần bản tính thuộc về trật tự vật lý ở trong mình.

Nhưng bản tính vật lý của hắn lại được định đoạt — như ta đã biết — bởi ý niệm về nhân tính của hắn; từ đó suy ra vẻ đẹp kiến trúc của hắn cũng mang tính gián tiếp như vậy. Thế nên, nếu hắn nổi bật với vẻ đẹp ưu việt hơn tất thảy các sinh linh khác của thế giới cảm giác, thì không thể chối cãi rằng hắn nợ ưu thế này nhờ vào định mệnh làm người của mình, bởi chính trong định mệnh ấy ẩn chứa lý do cho những khác biệt vốn nhìn chung tách rời hắn ra khỏi phần còn lại của thế giới cảm giác. Song vẻ đẹp của hình thể con người không phải do nó là biểu hiện của định mệnh ưu việt này; bởi nếu quả thực là thế, thì hình thể ấy tất yếu sẽ ngừng đẹp ngay từ khoảnh khắc nó bắt đầu biểu hiện một định mệnh kém cao cả hơn, và ngược lại, tạo hình trái ngược với hình thể này sẽ trở thành đẹp ngay khi người ta có thể thừa nhận rằng nó biểu hiện định mệnh tối cao ấy. Tuy nhiên, giả sử rằng khi ngắm nhìn một gương mặt người ưu tú, ta có thể hoàn toàn quên đi những gì nó đang biểu hiện, và thay thế vào đó — mà không làm thay đổi bất cứ điều gì ở lớp vỏ bên ngoài — những bản năng dã thú của loài hổ, thì phán đoán của thị giác vẫn hoàn toàn giữ nguyên, và đối với nó, con thú ấy sẽ là kiệt tác của Đấng Tạo Hóa.

Do đó, định mệnh của con người với tư cách là một thực thể trí tuệ chỉ đóng góp vào vẻ đẹp cấu trúc của hắn chừng nào hình thể biểu hiện định mệnh ấy — cùng với biểu hiện làm ta cảm nhận được nó — đồng thời thỏa mãn các điều kiện được quy định trong thế giới cảm giác cho các biểu hiện của cái đẹp; điều này ngụ ý rằng cái đẹp luôn phải giữ vững vị thế là một hiệu ứng thuần túy của tự nhiên vật lý, và quan niệm lý tính vốn đã quyết định tính hữu dụng kỹ thuật của cấu trúc con người không thể ban phát vẻ đẹp, mà đơn giản chỉ có thể tương thích với vẻ đẹp mà thôi.

Quả thực, người ta có thể phản bác rằng nhìn chung tất cả những gì được biểu hiện qua một hình thức đại diện cảm giác đều được tạo ra bởi các lực lượng tự nhiên, và do đó đặc điểm này không thể độc quyền là một dấu hiệu chỉ báo cho cái đẹp. Chắc chắn rồi, và không còn nghi ngờ gì nữa, mọi kiến tạo kỹ thuật đều là công trình của tự nhiên; nhưng chúng không phải là công trình kỹ thuật — hoặc ít nhất là không được phán xét là kỹ thuật — chỉ thuần túy vì chúng là sản phẩm của tự nhiên. Chúng chỉ mang tính kỹ thuật thông qua sự thấu hiểu của trí tuệ, và do đó sự hoàn thiện kỹ thuật của chúng vốn đã tồn tại sẵn trong trí tuệ trước khi bước vào thế giới cảm giác và trở thành một hiện tượng khả giác. Ngược lại, cái đẹp có một đặc thù là thế giới cảm giác không chỉ là sân khấu của nó, mà còn là cội nguồn đầu tiên sinh ra nó, và nó nợ tự nhiên không chỉ ở phần biểu hiện mà còn ở cả sự kiến tạo nên chính nó. Sáng ngời tuyệt đối, cái đẹp chỉ là một thuộc tính của thế giới cảm giác; và người nghệ sĩ, với mục tiêu hướng tới cái đẹp, sẽ chẳng thể vươn tới nó nếu không ôm ấp ảo tưởng rằng tác phẩm của mình chính là công trình của tự nhiên.

Để đánh giá sự hoàn thiện kỹ thuật của cơ thể con người, ta phải ghi nhớ những mục đích mà nó được dung thân hướng tới; trong khi điều này hoàn toàn không cần thiết khi đánh giá vẻ đẹp của nó. Ở đây, các giác quan chẳng cần đến bất kỳ sự trợ giúp nào và tự chúng có đủ thẩm quyền để phán xét; dẫu vậy, chúng sẽ chẳng thể là những vị thẩm phán có thẩm quyền đối với cái đẹp, nếu thế giới cảm giác (vốn là đối tượng duy nhất của các giác quan) không dung chứa toàn bộ các điều kiện của cái đẹp và do đó có đủ năng lực để sản sinh ra nó. Vẻ đẹp của con người, quả thực, có nguyên lý gián tiếp là ý niệm về nhân tính của nó, bởi toàn bộ bản tính vật lý của nó đều được kiến tạo trên nền tảng ý niệm này; nhưng như ta đã biết, các giác quan luôn bám lấy các hiện tượng trực tiếp, và đối với chúng thì mọi chuyện hoàn toàn y hệt như thể vẻ đẹp này là một hiệu ứng thuần túy của tự nhiên, hoàn toàn độc lập.

Từ những điều chúng ta đã trình bày cho đến nay, dường như cái đẹp hoàn toàn chẳng thể mang lại chút mảy may hứng thú nào cho trí tuệ, bởi nguyên lý của nó chỉ thuộc về thế giới cảm giác, và trong số mọi năng lực nhận thức của chúng ta, nó chỉ hướng đến các giác quan. Và thực tế là, ngay khoảnh khắc ta tách rời khỏi ý niệm về cái đẹp — như một yếu tố ngoại lai — tất cả những gì hòa trộn với ý niệm về sự hoàn thiện kỹ thuật, thì hầu như không thể tránh khỏi, trong phán đoán về cái đẹp, ta thấy chẳng còn lại thứ gì có thể khiến nó trở thành đối tượng của niềm hoan lạc trí tuệ. Thế nhưng, việc cái đẹp làm thỏa mãn trí tuệ cũng là một điều không thể chối cãi, y như việc không còn hoài nghi gì nữa rằng cái đẹp không hề dựa trên bất kỳ thuộc tính nào của đối tượng mà chỉ có trí tuệ mới có thể khám phá ra.

Để giải quyết mâu thuẫn hiển nhiên này, ta phải nhớ rằng các hiện tượng có thể bước sang trạng thái của các đối tượng thuộc về trí tuệ và biểu đạt các ý niệm theo hai con đường khác nhau. Trí tuệ không phải lúc nào cũng bắt buộc phải rút ra những ý niệm ấy từ các hiện tượng; nó cũng có thể tự mình đặt các ý niệm vào trong các hiện tượng ấy. Trong cả hai trường hợp, các hiện tượng đều sẽ tương thích với một quan niệm lý tính, chỉ với một điểm khác biệt đơn giản rằng: ở trường hợp thứ nhất, trí tuệ tìm thấy quan niệm ấy được ban tặng một cách khách quan, và chừng mực nào đó chỉ tiếp nhận nó từ đối tượng bởi vì ý niệm ấy là thứ bắt buộc phải được trao cho để giải thích bản chất và thường là cả khả năng tồn tại của đối tượng; trong khi ở trường hợp thứ hai — ngược lại — chính trí tuệ tự mình diễn giải, theo cách khiến nó trở thành biểu hiện cho ý niệm của chính mình, thứ mà hiện tượng bày ra trước mắt chúng ta mà không hề có bất kỳ mối liên hệ nào với ý niệm ấy, và qua đó xử lý theo một tiến trình siêu hình học thứ vốn thực tế thuần túy mang tính vật lý. Như vậy, ở trường hợp trước, trong sự kết hợp giữa ý niệm và đối tượng ẩn chứa một sự tất yếu khách quan; còn ở trường hợp sau — ngược lại — tối đa chỉ là một sự tất yếu chủ quan. Thiết nghĩ không cần phải nói rằng, theo quan điểm của tôi, mối liên hệ đầu tiên cần phải được hiểu là sự hoàn thiện kỹ thuật, còn mối liên hệ thứ hai là thuộc về cái đẹp.

Do đó, vì ở trường hợp thứ hai, việc đối tượng cảm giác có hay không có ở bên ngoài nó một đối tượng nhận thức — một trí tuệ liên kết ý niệm của chính mình với nó — là một điều hoàn toàn ngẫu nhiên đối với bản thân đối tượng đó, nên hệ quả là tập hợp các thuộc tính khách quan này phải được xem xét là hoàn toàn độc lập với ý niệm ấy; chúng ta hoàn toàn có quyền quy giản cái đẹp, một cách khách quan, về các điều kiện đơn thuần của tự nhiên vật lý, và không nhìn nhận ở cái đẹp bất cứ điều gì vượt quá một hiệu ứng thuộc thuần túy thế giới cảm giác. Nhưng mặt khác, vì trí tuệ lại biến sự kiện đơn thuần này của thế giới cảm giác thành một công dụng siêu việt, và khi ban cho nó một ý nghĩa cao cả hơn bằng cách khắc lên nó — như thể — hình bóng của chính mình, chúng ta cũng hoàn toàn có quyền đưa cái đẹp, một cách chủ quan, vào trong thế giới của trí tuệ. Chính theo phương thức này mà cái đẹp đồng thời thuộc về cả hai thế giới — thuộc về thế giới thứ nhất theo quyền sinh thành, và thuộc về thế giới thứ hai theo quyền nhận nuôi; nó cắm rễ vào thế giới cảm giác, và có được quyền công dân trong thế giới trí tuệ. Điều này lý giải vì sao thị hiếu, với tư cách là năng lực thẩm định cái đẹp, có thể nắm giữ đồng thời cả yếu tố tâm linh lẫn yếu tố cảm giác; và vì sao hai bản tính này — dẫu bất tương dung với nhau — lại xích lại gần nhau để vun đắp một liên minh tốt đẹp trong lòng nó. Chính điều này lý giải vì sao thị hiếu có thể dung hòa lòng tôn kính dành cho trí tuệ với yếu tố vật chất, và dung hòa thiện cảm lẫn sự đồng điệu của các giác quan với nguyên lý lý tính; vì sao nó có thể nâng tầm những tri giác của giác quan để biến chúng thành các ý niệm, và ở một chừng mực nhất định, biến đổi chính thế giới vật lý thành một lãnh địa của lý tưởng.

Dù thế nào đi nữa, nếu việc trí tuệ liên kết một ý niệm của chính mình vào sự biểu diện của một đối tượng là một điều ngẫu nhiên đối với bản thân đối tượng đó, thì đối với chủ thể đại diện cho đối tượng ấy, việc gắn kết một ý niệm như vậy vào một biểu diện như thế lại là một điều tất yếu không kém. Ý niệm này, cùng với dấu hiệu cảm giác tương ứng với nó ở đối tượng, phải nằm trong mối quan hệ sao cho trí tuệ bị buộc phải thực hiện sự liên kết ấy bởi chính các định luật bất biến của mình; khi ấy, tự bản thân trí tuệ phải mang sẵn nguyên lý dẫn dắt nó liên kết độc quyền một hiện tượng nhất định với một ý niệm được xác định rõ ràng, và ngược lại, bản thân đối tượng cũng phải mang sẵn nguyên lý khiến nó độc quyền khơi gợi ý niệm ấy chứ không phải ý niệm nào khác. Còn việc muốn biết ý niệm mà trí tuệ mang vào trong cái đẹp có thể là gì, và thông qua thuộc tính khách quan nào mà đối tượng được phú bẩm cái đẹp lại có đủ khả năng đóng vai trò là biểu tượng cho ý niệm đó, thì lại là một câu hỏi quá ư trọng đại để có thể giải quyết qua loa ở đây, và tôi xin phép bảo lưu việc khảo sát này cho một lý thuyết phân tích về cái đẹp.

Vẻ đẹp kiến trúc của con người do đó, theo cách tôi đã lý giải, chính là biểu hiện hữu hình của một quan niệm lý tính, nhưng nó chỉ là như vậy theo đúng nghĩa và với cùng một tư cách như nhìn chung mọi tạo phẩm đẹp đẽ của tự nhiên. Về mặt cấp độ, tôi thừa nhận rằng nó vượt qua tất cả những vẻ đẹp khác; nhưng về mặt chủng loại, nó đứng cùng một hàng ngũ với chúng, bởi nó cũng biểu hiện thứ duy nhất có thể cảm nhận được ở chủ thể của mình, và chỉ khi chúng ta tự mình hình dung về nó, nó mới nhận được một giá trị siêu cảm giác.

Nếu các mục đích của sự sáng thế được khắc họa ở con người với nhiều thành công và sắc đẹp hơn so với các sinh thể hữu cơ, thì đó phần nào là một ân huệ mà trí tuệ — với tư cách là kẻ đã ban hành các định luật cho cấu trúc con người — đã dành cho tự nhiên, kẻ được giao trọng trách thực thi những định luật ấy. Quả thực, trí tuệ theo đuổi mục đích của mình trong kỹ thuật của con người với một sự tất yếu nghiêm ngặt, nhưng may mắn thay, những đòi hỏi của nó lại gặp gỡ và hòa hợp với các định luật tất yếu của tự nhiên một cách hoàn hảo đến mức kẻ này thực thi mệnh lệnh của kẻ kia trong lúc vẫn hành động theo chính xu hướng của mình.

Nhưng điều này chỉ có thể đúng đối với vẻ đẹp kiến trúc của con người, nơi các định luật tất yếu của tự nhiên vật lý được nâng đỡ bởi một thứ tất yếu khác, đó là nguyên lý viễn học quyết định chúng. Chỉ ở đây cái đẹp mới có thể được tính toán dựa trên mối tương quan với kỹ thuật của cấu trúc, điều mà sẽ không thể diễn ra khi tính tất yếu chỉ nằm ở một phía, và nguyên nhân siêu cảm giác quyết định hiện tượng mang một tính chất ngẫu nhiên. Do đó, chỉ có một mình tự nhiên đứng ra gánh vác vẻ đẹp kiến trúc của con người, bởi ngay từ bản thiết kế đầu tiên, nàng đã được trí tuệ sáng thế giao phó một lần là mãi mãi việc thực thi mọi thứ mà con người cần để vươn tới những mục đích mà hắn được định mệnh trao phó, và hệ quả là nàng chẳng có gì phải sợ hãi về sự thay đổi trong công trình hữu cơ mà nàng đang hoàn thiện này.

Song con người hơn thế nữa còn là một nhân vị — nghĩa là một sinh thể có các trạng thái khác nhau mang nguyên nhân ở ngay trong chính mình, và tuyệt đối là nguyên nhân cứu cánh cuối cùng của chúng; một sinh thể có thể bị cải biến bởi lý trí mà hắn tự rút ra từ chính mình. Phương thức hắn hiển hiện trong thế giới cảm giác phụ thuộc vào phương thức hắn cảm nhận và khao khát, và do đó, phụ thuộc vào một số trạng thái nhất định được chính hắn quyết định một cách tự do, chứ không phải bị định đoạt bởi số mệnh nghiệt ngã của tự nhiên.

Nếu con người chỉ là một sinh thể vật lý, tự nhiên, đồng thời với việc thiết lập các định luật chung cho bản thể hắn, cũng sẽ quyết định luôn các nguyên nhân ứng dụng đa dạng. Nhưng ở đây, nàng chia sẻ đế chế của mình với quyền tự định đoạt tự do; và dẫu cho các định luật của nàng đã được ấn định, thì chính tâm trí mới là kẻ đưa ra phán quyết đối với từng trường hợp cụ thể.

Lãnh địa của tâm trí kéo dài đến đâu thì tự nhiên sống cũng vươn đến đó, và nó chỉ chấm dứt tại điểm mà đời sống hữu cơ chìm khuất vào trong vật chất vô định hình, tại điểm mà các lực lượng động vật ngưng hoạt động. Ai cũng biết rằng mọi lực lượng vận động ở con người đều gắn kết mật thiết với nhau, và điều này giúp ta hiểu vì sao tâm trí — ngay cả khi được xem như nguyên lý của chuyển động tự nguyện — có thể lan tỏa tác động của nó xuyên qua toàn bộ các cơ thể sống. Không chỉ các công cụ của ý chí, mà ngay cả các cơ quan vốn không chịu sự chi phối trực tiếp của ý chí cũng phải trải qua, ít nhất là một cách gián tiếp, ảnh hưởng từ tâm trí; khi ấy, tâm trí không chỉ định đoạt một cách có chủ đích khi nó hành động, mà còn định đoạt cả khi nó cảm nhận, dù chẳng hề có chủ đích.

Từ tự nhiên tự thân nó (kết quả này có thể nhận thức rõ ràng từ những phần trên), ta không được phép đòi hỏi bất cứ điều gì ngoài một vẻ đẹp cố định, đó là vẻ đẹp của những hiện tượng mà chỉ một mình nàng mới quyết định theo định luật tất yếu. Nhưng với quyền tự định đoạt tự do, sự ngẫu nhiên (yếu tố bất định) liền can thiệp vào công trình của tự nhiên, và các biến đổi tác động lên nó dưới sự cai trị của ý chí tự do do đó không còn được định đoạt bởi các định luật ấy nữa, dẫu cho tất cả đều cư xử theo các định luật của chính nó. Kể từ đó, việc sử dụng các công cụ của mình ra sao hoàn toàn thuộc quyền quyết định của tâm trí; và đối với phần vẻ đẹp phụ thuộc vào cách sử dụng ấy, tự nhiên không còn điều gì để sai khiến, và hệ quả là chẳng phải gánh vác bất kỳ trách nhiệm nào.

Và thế là con người — vì lý do sử dụng tự do của mình để vươn lên vương quốc của những trí tuệ thuần túy — sẽ tự đẩy mình vào nguy cơ sụp xuống, chừng nào hắn còn là một sinh thể cảm giác, và đánh mất trong phán đoán của thị hiếu thứ mà hắn giành được tại tòa án của lý trí. Do đó, định mệnh luân lý này — được hoàn thành thông qua hành động luân lý của con người — sẽ buộc hắn phải trả giá bằng một đặc quyền vốn đã được đảm bảo bởi chính định mệnh luân lý ấy khi nó mới chỉ được hé lộ trong cấu trúc của hắn; một đặc quyền thuần túy cảm giác, quả thực là thế, nhưng lại là thứ nhận được ý nghĩa và giá trị cao cả hơn từ trí tuệ, như chúng ta đã thấy. Không; tự nhiên quá đỗi đắm say sự hài hòa nên sẽ không bao giờ phạm phải một sự mâu thuẫn thô thiển đến thế, và thứ vốn hài hòa trong thế giới của trí tuệ không thể bị diễn tả thành một thứ bất hòa trong thế giới của giác quan.

Do đó, ngay khi ở con người, nhân vị — tác nhân luân lý và tự do — tự đứng ra quyết định vở kịch của các hiện tượng, và thông qua sự can thiệp của mình tước đoạt quyền bảo vệ vẻ đẹp công trình của tự nhiên, thì hắn — như một sự thay thế — tự đặt mình vào vị trí của tự nhiên, và ở một chừng mức nhất định, gánh vác luôn cả các nghĩa vụ vốn thuộc về tự nhiên cùng với những quyền hạn của nó. Khi tâm trí, nắm giữ chất liệu cảm giác vốn thần phục nó, lôi kéo chất liệu ấy vào định mệnh của mình và khiến nó phụ thuộc vào những biến đổi của chính mình, nó tự biến đổi đến một mức độ nào đó thành một hiện tượng cảm giác, và với tư cách đó, buộc phải tuân thủ định luật vốn quy định chung mọi hiện tượng. Vì lợi ích của chính mình, nó cam kết cho phép tự nhiên — khi phụ thuộc và phục vụ cho nó — vẫn bảo tồn được bản tính tự nhiên của mình, và không bao giờ hành động theo một phương thức trái ngược với các nghĩa vụ trước đó của nó. Tôi gọi cái đẹp là một nghĩa vụ của hiện tượng, bởi nhu cầu tương ứng với nó ở chủ thể có nguyên lý nằm ngay trong sự thấu hiểu của trí tuệ, và do đó nó mang tính phổ quát và tất yếu. Tôi gọi nó là một nghĩa vụ tiên nghiệm bởi vì các giác quan, trong vấn đề về cái đẹp, đã đưa ra phán đoán của mình trước khi trí tuệ bắt đầu thực thi chức năng của nó.

Như vậy, giờ đây quyền tự định đoạt tự do chính là kẻ cai trị cái đẹp. Nếu tự nhiên cung cấp vẻ đẹp kiến trúc, thì tâm hồn đến lượt mình quyết định vẻ đẹp của vở kịch, và giờ đây chúng ta cũng đã hiểu rõ ta cần phải hiểu thế nào về sự quyến rũ và vẻ thanh tú. Vẻ thanh tú chính là vẻ đẹp của hình thái dưới ảnh hưởng của ý chí tự do; đó là vẻ đẹp của loại hiện tượng do chính nhân vị quyết định. Vẻ đẹp kiến trúc đem lại vinh quang cho tác giả của tự nhiên; vẻ thanh tú đem lại vinh quang cho kẻ sở hữu nó. Thứ trước là một món quà, thứ sau là một công trạng cá nhân.

Vẻ thanh tú chỉ có thể được tìm thấy trong chuyển động, bởi một sự biến đổi diễn ra trong tâm hồn chỉ có thể biểu hiện trong thế giới cảm giác dưới dạng chuyển động. Tuy nhiên, điều này không ngăn cản những nét trên khuôn mặt khi ở trạng thái cố định và tĩnh lặng cũng sở hữu vẻ thanh tú. Sự bất động ở đó, về mặt cội nguồn, chính là chuyển động — qua việc được lặp đi lặp lại thường xuyên, rốt cuộc trở thành một thói quen và để lại những dấu vết bền vững.

Nhưng không phải mọi chuyển động của con người đều có khả năng chứa đựng vẻ thanh tú. Vẻ thanh tú chưa bao giờ là gì khác ngoài vẻ đẹp hình thái được thổi hồn vào chuyển động bởi ý chí tự do; và những chuyển động chỉ thuộc về tự nhiên vật lý thì không thể xứng đáng với cái tên ấy. Quả thực, một con người có trí tuệ, nếu hắn sắc sảo, rốt cuộc sẽ làm chủ được hầu như toàn bộ các chuyển động của cơ thể; nhưng khi sợi dây liên kết một đường nét tinh tế với một tình cảm luân lý bị kéo dãn quá mức, đường nét ấy sẽ trở thành tài sản của cấu trúc cơ thể, và không còn có thể được tính là một vẻ thanh tú nữa. Rốt cuộc, sự việc sẽ diễn ra theo hướng tâm trí nhào nặn nên thể xác, và cấu trúc cơ thể bị buộc phải tự cải biến theo vở kịch mà tâm hồn in hằn lên các cơ quan, đến mức rốt cuộc vẻ thanh tú bị biến đổi — và những trường hợp như thế không hề hiếm — thành vẻ đẹp kiến trúc. Giống như có lúc một tâm trí đối kháng đầy bất an với chính mình sẽ làm sai lệch và hủy hoại ngay cả vẻ đẹp cấu trúc hoàn hảo nhất, cho đến tận khi người ta không thể nào nhận ra kiệt tác lộng lẫy ấy của tự nhiên dưới tình trạng tồi tàn mà nó bị đẩy vào bởi đôi bàn tay bất xứng của ý chí tự do; thì ngược lại, có những lúc sự thanh thản và hòa hợp tuyệt đối của tâm hồn lại đến giải cứu cho kỹ thuật đang bị cản trở, cởi trói cho tự nhiên và phát triển với vẻ rực rỡ thần thánh vẻ đẹp hình thể từng bị bao bọc và chèn ép cho đến lúc đó.

Bản tính tạo hình của con người chứa đựng vô vàn nguồn lực để khôi phục những sự xao lãng và sửa chữa những lỗi lầm mà nàng từng phạm phải. Để đạt được mục đích này, chỉ cần tâm trí — tức tác nhân luân lý — nâng đỡ nó, hoặc thậm chí chỉ cần kiềm chế không làm phiền đến nó trong công cuộc tái thiết là đủ.

Vì các chuyển động một khi đã trở nên cố định (cử chỉ chuyển hóa thành đường nét), bản thân chúng có khả năng chứa đựng vẻ thanh tú, nên có lẽ sẽ có vẻ hợp lý khi ta đồng thời thâu tóm vào ý niệm về vẻ đẹp này một vài chuyển động mang tính biểu kiến hoặc mô phỏng (ví dụ như những đường nét bồng bềnh, những đường lượn sóng). Đây là điều mà Mendelssohn chủ trương. Nhưng khi ấy ý niệm về vẻ thanh tú sẽ bị đánh đồng với lý tưởng về cái đẹp nói chung, bởi suy cho cùng mọi cái đẹp chẳng qua chỉ là một thuộc tính của chuyển động thực sự hoặc biểu kiến (khách quan hay chủ quan), như tôi hy vọng sẽ chứng minh trong một bài phân tích về cái đẹp. Riêng đối với vẻ thanh tú, những chuyển động duy nhất có thể mang lại nó chính là những chuyển động đồng thời đáp lại một tình cảm.

Nhân vị (ai cũng hiểu ý tôi qua cụm từ này) vạch ra các chuyển động của cơ thể, hoặc thông qua ý chí, khi hắn khao khát hiện thực hóa trong thế giới cảm giác một hiệu ứng mà hắn đã đề ra ý niệm, và trong trường hợp đó các chuyển động được gọi là tự nguyện hoặc có chủ ý; hoặc mặt khác, chúng diễn ra mà không có sự tham gia nào của ý chí — theo một định luật tất yếu của cơ thể — nhưng nhân dịp có một tình cảm bộc phát; trong trường hợp sau, tôi gọi các chuyển động đó là những chuyển động đồng cảm. Chuyển động đồng cảm, dẫu có thể không tự nguyện và bị khơi mào bởi một tình cảm, không được phép đánh đồng với những chuyển động thuần túy bản năng bắt nguồn từ tính nhạy cảm vật lý. Bản năng vật lý không phải là một tác nhân tự do, và điều nó thi hành không phải là một hành động của nhân vị; do đó, ở đây tôi hiểu độc quyền bằng các chuyển động đồng cảm là những chuyển động đi kèm theo một tình cảm, một khuynh hướng thuộc trật tự luân lý.

Câu hỏi đặt ra lúc này là: Trong hai loại chuyển động có cội nguồn từ nhân vị này, loại nào có khả năng chứa đựng vẻ thanh tú?

Thứ mà ta bị buộc phải rạch ròi phân biệt trong phân tích triết học không phải lúc nào cũng được tách bạch rạch ròi trong thực tế. Do đó, rất hiếm khi ta bắt gặp các chuyển động cố ý mà lại vắng bóng các chuyển động đồng cảm, bởi ý chí chỉ quyết định các chuyển động cố ý sau khi chính nó đã được định đoạt bởi những tình cảm luân lý vốn là cội nguồn của các chuyển động đồng cảm. Khi một người cất lời, ta nhìn thấy ánh mắt, nét mặt, đôi bàn tay, và thường là toàn bộ con người của hắn cùng lúc đang cất lời; và không hiếm khi phần diễn xuất bằng điệu bộ này của bài phát biểu lại là phần hùng hồn nhất. Hơn thế nữa, có những trường hợp một chuyển động cố ý có thể được xem xét đồng thời như một chuyển động đồng cảm; và đó là điều diễn ra khi có một chút gì đó không tự nguyện hòa lẫn vào hành vi mang tính tự nguyện vốn quyết định chuyển động ấy.

Tôi xin giải thích: phương thức, cách thức mà một chuyển động tự nguyện được thực thi không phải là một điều quá rạch ròi được quyết định sẵn bởi dự định đằng sau nó, đến mức nó không thể được thực thi theo nhiều cách khác nhau. Chà, thế thì thứ mà ý chí hoặc dự định để ngỏ chưa quyết định có thể được định đoạt một cách đồng cảm bởi trạng thái nhạy cảm luân lý mà nhân vị đang trải qua, và do đó có thể biểu hiện trạng thái này. Khi tôi vươn cánh tay để chộp lấy một vật, thực chất tôi đang thực thi một dự định, và chuyển động tôi tạo ra nhìn chung được quyết định bởi mục đích tôi đang nhướng tới; nhưng cánh tay tôi tiến đến đối tượng theo cách thức nào? các phần khác trên cơ thể tôi đi theo cú hích ấy đến mức độ nào? Độ chậm rãi hay nhanh chóng của chuyển động sẽ ra sao? Tôi sẽ sử dụng một lực mạnh đến mức nào? Đây là một sự tính toán mà ý chí của tôi, vào khoảnh khắc đó, hoàn toàn không mảy may đếm xỉa đến, và hệ quả là có một khoảng trống được để lại cho sự định đoạt của tự nhiên.

Tuy nhiên, dẫu cho phần chuyển động ấy không được quyết định bởi chính dự định, rốt cuộc nó vẫn phải được định đoạt theo hướng này hay hướng khác, và lý do là vì phương thức mà sự nhạy cảm luân lý của tôi bị tác động có thể có ảnh hưởng quyết định ở đây: chính nó sẽ buông lơi nhịp điệu, và qua đó quyết định phương thức lẫn cách thức của chuyển động. Do đó, ảnh hưởng mà trạng thái nhạy cảm luân lý của chủ thể tác động lên chuyển động tự nguyện chính là đại diện chính xác cho phần không tự nguyện của chuyển động ấy, và do đó chính là nơi ta phải tìm kiếm vẻ thanh tú.

Một chuyển động tự nguyện, nếu không gắn liền với bất kỳ chuyển động đồng cảm nào — hay nói cách khác cho dễ hiểu, nếu không có chút yếu tố không tự nguyện nào hòa lẫn vào nó mà có cội nguồn từ trạng thái nhạy cảm luân lý của chủ thể — thì không tài nào có thể biểu hiện được vẻ thanh tú, bởi vẻ thanh tú luôn ngầm giả định một khuynh hướng của tâm hồn làm nguyên nhân của nó. Chuyển động tự nguyện được sản sinh sau một thao tác của tâm hồn, và hệ quả là thao tác ấy đã hoàn tất ngay tại khoảnh khắc chuyển động diễn ra.

Trái lại, chuyển động đồng cảm đi kèm theo thao tác này của tâm hồn, cùng với trạng thái nhạy cảm luân lý đã thúc đẩy nó thực hiện thao tác đó. Sao cho chuyển động này phải được xem xét là diễn ra đồng thời đối với cả hai phía.

Chỉ từ điều đó thôi đã suy ra rằng chuyển động tự nguyện, vì không bắt nguồn trực tiếp từ khuynh hướng của chủ thể, nên cũng không thể là biểu hiện cho khuynh hướng ấy. Bởi đứng giữa khuynh hướng và bản thân chuyển động là sự can thiệp của ý chí — thứ mà khi được xét tự thân nó, hoàn toàn là một điều gì đó dửng dưng vô cảm. Chuyển động này là công trình của ý chí, nó được quyết định bởi mục đích được đề ra; nó không phải là công trình của nhân vị, cũng chẳng phải sản phẩm của những tình cảm tác động lên nhân vị ấy.

Chuyển động tự nguyện chỉ liên kết một cách ngẫu nhiên với khuynh hướng đi trước nó; trái lại, chuyển động đồng hành gắn kết một cách tất yếu với khuynh hướng ấy. Chuyển động trước đối với tâm hồn cũng giống như những ký hiệu quy ước của ngôn ngữ đối với những tư tưởng mà chúng diễn đạt. Ngược lại, chuyển động thứ hai — chuyển động đồng cảm hoặc đồng hành — đối với tâm hồn cũng giống như tiếng kêu của niềm đam mê đối với chính niềm đam mê đó. Do đó, chuyển động không tự nguyện chính là biểu hiện của tâm trí, không phải bởi bản chất của nó, mà chỉ bởi công dụng của nó. Và hệ quả là chúng ta không có quyền khẳng định rằng tâm trí được bộc lộ trong một chuyển động tự nguyện; chuyển động này chưa bao giờ biểu hiện điều gì hơn ngoài thực chất của ý chí (mục đích), chứ không phải hình thức của ý chí (khuynh hướng). Khuynh hướng chỉ có thể tự bộc lộ trước chúng ta thông qua các chuyển động đồng hành.

Từ đó suy ra rằng ta có thể phỏng đoán từ lời nói của một người về loại nhân cách mà hắn khao khát được người khác gán cho mình; nhưng nếu ta muốn biết thực chất nhân cách của hắn ra sao, ta phải tìm cách phỏng đoán nó qua biểu hiện điệu bộ đi kèm theo lời nói của hắn, và qua các cử chỉ của hắn — nghĩa là, qua những chuyển động mà hắn không hề có ý định thực hiện. Nếu ta nhận ra rằng con người này thậm chí có chủ ý tạo ra cả biểu cảm trên nét mặt mình, thì ngay từ khoảnh khắc ta phát hiện ra điều đó, ta liền ngưng tin tưởng vào diện mạo của hắn và ngưng nhìn nhận ở đó một dấu hiệu chỉ báo cho những tình cảm của hắn.

Quả thực, một con người, bằng sự bền bỉ của nghệ thuật và sự khổ luyện, rốt cuộc có thể đạt đến kết quả là khuất phục được cả các chuyển động đồng hành dưới ý chí của mình; và giống như một tay ảo thuật cé cào, hắn nhào nặn theo ý thích của mình một bộ dạng này hay bộ dạng khác trên tấm gương phản chiếu tâm hồn hắn thông qua hành động điệu bộ. Nhưng khi ấy, ở một con người như vậy, mọi thứ đều là sự giả dối, và nghệ thuật đã nuốt trọn hoàn toàn tự nhiên. Ngược lại, vẻ thanh tú đích thực luôn phải là tự nhiên thuần túy, nghĩa là không tự nguyện (hoặc ít nhất phải ra vẻ là như vậy) mới có thể trở nên thanh tú. Bản thân chủ thể thậm chí không được phép ra vẻ mình biết rằng bản thân đang sở hữu vẻ thanh tú.

Qua đó, nhân tiện ta cũng có thể thấy được ta phải suy nghĩ thế nào về vẻ thanh tú mang tính bắt chước hoặc học đòi (tôi sẵn lòng gọi nó là vẻ thanh tú sân khấu, hay vẻ thanh tú của thầy dạy khiêu vũ). Đó chính là bản sao của cái loại sắc đẹp mà một người phụ nữ tìm kiếm trước bàn trang điểm, được gia cố thêm bằng phấn hồng, phấn trắng, tóc giả, đệm lót và gọng cá voi. Vẻ thanh tú bắt chước cũng giống như vẻ đẹp trang điểm đối với vẻ đẹp kiến trúc. Cả hai thứ đều có thể tác động y hệt lên những giác quan chưa được tôi luyện, hệt như nguyên mẫu mà chúng muốn bắt chước; và đôi khi thậm chí, nếu người ta dồn quá nhiều nghệ thuật vào đó, chúng có thể tạo ra một ảo tưởng đối với những kẻ sành sỏi. Nhưng thế nào cũng sẽ có một vài dấu hiệu tố giác ý định và sự gượng gạo ở phút chót, và sự phát hiện này sẽ dẫn đến sự dửng dưng không thể tránh khỏi, nếu không muốn nói là sự khinh miệt và chán ghét. Nếu ta được cảnh báo rằng vẻ đẹp kiến trúc là thứ nhân tạo, thì ngay lập tức, nó càng mượn nhiều từ một tự nhiên không phải của chính mình, nó càng đánh mất đi trong mắt chúng ta những gì thuộc về nhân tính (chừng nào nó còn là hiện tượng), và khi đó chúng ta — những kẻ cấm kỵ việc từ bỏ một lợi thế ngẫu nhiên một cách hời hợt — làm sao có thể nhìn nhận với sự hoan hỉ hay thậm chí là sự dửng dưng một cuộc trao đổi mà qua đó con người hy sinh một phần bản tính đích thực của mình để thay thế bằng các yếu tố được lấy từ một bản tính thấp kém hơn? Làm sao, ngay cả khi giả sử ta có thể tha thứ cho ảo tưởng được tạo ra ấy, ta có thể tránh khỏi việc khinh miệt sự lừa dối đó? Nếu ta được bảo rằng vẻ thanh tú là thứ nhân tạo, trái tim chúng ta lập tức khép lại; tâm hồn chúng ta — vốn ban đầu tiến về phía đối tượng thanh tú với bao niềm phơi phới — liền rụt rè thụt lùi. Thứ từng là tâm trí bỗng chốc đã biến thành vật chất. Nàng Juno và vẻ đẹp thiên quốc của nàng đã tan biến, và thay vào đó chẳng còn lại gì ngoài một bóng ma hơi nước.

Dù cho vẻ thanh tú phải là, hoặc ít nhất phải ra vẻ là, một điều gì đó không tự nguyện, ta vẫn chỉ tìm kiếm nó trong những chuyển động phụ thuộc ít nhiều vào ý chí. Tôi cũng biết rằng vẻ thanh tú được gán cho một thứ ngôn ngữ điệu bộ nhất định, và ta thường nói một nụ cười duyên dáng, một cái đỏ mặt cuốn hút, dẫu cho nụ cười và cái đỏ mặt ấy là những chuyển động đồng cảm, không được quyết định bởi ý chí mà bởi sự nhạy cảm luân lý. Nhưng bên cạnh việc chuyển động đầu tiên trong số này, rốt cuộc, vẫn nằm trong tầm kiểm soát của ta, và người ta vẫn chưa chứng minh được rằng trong chuyển động thứ hai có tồn tại — nói một cách chính xác — bất kỳ vẻ thanh tú nào, ta phải thừa nhận một cách chung nhất rằng phần lớn thời gian, khi vẻ thanh tú xuất hiện, đó là nhân dịp có một chuyển động tự nguyện. Vẻ thanh tú được khao khát cả trong ngôn từ lẫn trong tiếng hát; người ta đòi hỏi nó trong ánh mắt và khóe môi, trong các chuyển động của bàn tay và cánh tay bất cứ khi nào những chuyển động ấy mang tính tự do và tự nguyện; người ta đòi hỏi nó trong dáng đi, trong tư thế và điệu bộ, nói một cách ngắn gọn, trong mọi biểu hiện bên ngoài của con người, chừng nào chúng còn phụ thuộc vào ý chí của hắn. Còn đối với những chuyển động mà bản năng tự nhiên sản sinh trong chúng ta, hoặc do một tình cảm mãnh liệt khuấy động, hay nói cách khác là nắm quyền chi phối; những thứ ta đòi hỏi ở các chuyển động này — vốn có cội nguồn thuần túy vật lý — như ta sẽ thấy ngay sau đây, hoàn toàn là một chuyện khác chứ không phải vẻ thanh tú. Những loại chuyển động này thuộc về tự nhiên, chứ không phải thuộc về nhân vị, thế nhưng như ta đã thấy, mọi vẻ thanh tú đều chỉ phát xuất từ một mình nhân vị mà thôi.

Do đó, nếu vẻ thanh tú là một thuộc tính mà ta chỉ đòi hỏi ở các chuyển động tự nguyện, và nếu mặt khác mọi yếu tố tự nguyện đều phải bị loại trừ một cách nghiêm ngặt khỏi vẻ thanh tú, thì ta không còn nơi nào để tìm kiếm nó ngoài phần chuyển động có chủ ý mà dự định của chủ thể hoàn toàn mù tịt, nhưng chuyển động ấy lại không vì thế mà ngừng đáp lại một nguyên nhân luân lý bên trong tâm hồn.

Giờ đây chúng ta đã biết ta phải tìm kiếm vẻ thanh tú ở loại chuyển động nào; nhưng ta chẳng còn biết gì thêm nữa, và một chuyển động có thể mang những đặc tính khác nhau này mà vẫn chưa chắc đã thanh tú; nó mới chỉ dừng lại ở mức có tính biểu đạt (hoặc điệu bộ).

Tôi gọi là có tính biểu đạt (theo nghĩa rộng nhất của từ này) mọi hiện tượng vật lý đi kèm và biểu hiện một trạng thái nhất định của tâm hồn; do đó, theo nghĩa chấp nhận này, mọi chuyển động đồng cảm đều có tính biểu đạt, bao gồm cả những chuyển động đi kèm theo các tình cảm đơn thuần của tính nhạy cảm động vật.

Thậm chí diện mạo mà các loài vật trưng bày cũng có thể mang tính biểu đạt, ngay khi chúng bộc lộ ra bên ngoài những khuynh hướng bên trong của chúng. Nhưng ở chúng, chỉ có một mình tự nhiên cất tiếng, chứ KHÔNG HỎI TỚI SỰ TỰ DO. Thông qua cấu hình vĩnh cửu của loài vật bằng các nét đặc trưng cố định và mang tính kiến trúc của chúng, tự nhiên biểu hiện mục đích mà nàng đã đề ra khi tạo ra chúng; thông qua các nét điệu bộ của chúng, nàng biểu hiện nhu cầu được đánh thức và nhu cầu được thỏa mãn. Tính tất yếu ngự trị ở loài vật cũng hệt như ở loài thực vật, mà không hề vấp phải chướng ngại của một nhân vị. Loài vật không hề có tính cá thể nào khác ngoài việc mỗi con trong số chúng là một mẫu vật đơn lẻ của một hình mẫu chung thuộc về tự nhiên, và diện mạo mà chúng trưng bày tại khoảnh khắc này hay khoảnh khắc khác trong khoảng thời gian tồn tại của mình chỉ đơn thuần là một ví dụ cụ thể về sự hoàn thiện các quan điểm của tự nhiên dưới những điều kiện tự nhiên đã được định đoạt.

Hiểu theo nghĩa hẹp hơn, chỉ có cấu hình của con người mới mang tính biểu đạt, và bản thân nó chỉ mang tính biểu đạt trong những hiện tượng đi kèm và biểu hiện trạng thái nhạy cảm luân lý của chính nó.

Tôi nói rằng nó chỉ mang tính biểu đạt trong loại hiện tượng này; bởi trong tất cả các hiện tượng còn lại, con người đứng chung một hàng ngũ với phần còn lại của các sinh thể cảm giác. Thông qua cấu hình vĩnh cửu của con người, thông qua các nét kiến trúc của hắn, tự nhiên chỉ biểu hiện — y hệt như ở loài vật và các sinh thể hữu cơ khác — ý định của chính nàng. Quả thực, ý định của tự nhiên ở đây có thể tiến xa hơn rất nhiều, và các phương tiện nàng sử dụng để đạt được mục đích của mình có thể chứa đựng nhiều nghệ thuật và sự phức tạp hơn trong sự kết hợp của chúng; nhưng tất cả những điều đó phải được quy hoàn toàn về tài khoản của tự nhiên, và không thể mang lại bất kỳ lợi thế nào cho chính con người.

Ở loài vật và loài thực vật, tự nhiên không chỉ ban phát định mệnh; chính nàng hành động và hành động một mình trong việc hoàn thành các mục đích của mình. Ở con người, tự nhiên tự giới hạn mình ở việc vạch ra các quan điểm của nàng; nàng để mặc cho chính hắn tự hoàn thành chúng, và chính điều này mới biến hắn thành một con người.

Độc nhất trong số mọi sinh vật được biết đến — con người, với tư cách là một nhân vị, có đặc quyền phá vỡ xiềng xích của tính tất yếu bằng ý chí của mình, và tự định đoạt trong chính mình một chuỗi hoàn toàn mới các hiện tượng tự phát. Hành động mà qua đó hắn tự định đoạt bản thân như thế chính xác là thứ mà ta gọi là một hành động, và những thứ phát sinh từ loại hành động này mới là thứ mà ta độc quyền gọi là các hành động của hắn. Do đó, con người chỉ có thể bộc lộ nhân cách của mình thông qua các hành động của chính hắn.

Cấu hình của loài vật không chỉ biểu hiện ý niệm về định mệnh của nó, mà còn biểu hiện cả mối quan hệ giữa trạng thái hiện tại của nó với định mệnh ấy. Và vì ở loài vật, chính tự nhiên là kẻ quyết định và đồng thời hoàn thành định mệnh của nó, nên cấu hình của loài vật không bao giờ có thể biểu hiện bất cứ điều gì khác ngoài công trình của tự nhiên.

Thế nên, nếu tự nhiên, trong lúc quyết định định mệnh của con người, lại phó mặc cho chính ý chí của con người gánh vác trọng trách hoàn thành nó, thì mối quan hệ giữa trạng thái hiện tại của hắn với định mệnh của hắn không thể là một công trình của tự nhiên, mà buộc phải là công trình của nhân vị; suy ra, tất cả những gì nằm trong cấu hình biểu hiện mối quan hệ này sẽ không thuộc về tự nhiên, mà thuộc về nhân vị, nghĩa là sẽ được xem như một biểu hiện cá nhân; do đó, nếu phần kiến trúc trong cấu hình của hắn cho ta biết những quan điểm mà tự nhiên đã tự đặt ra khi tạo ra hắn, thì phần điệu bộ trên khuôn mặt hắn lại hé lộ những gì chính hắn đã tự mình thực hiện để hoàn thành những quan điểm ấy.

Do đó, khi bàn về hình thái của con người, việc ta tìm thấy trong đó biểu hiện của nhân tính nói chung, hoặc thậm chí của những gì tự nhiên đã tự mình đóng góp cho từng cá nhân cụ thể nhằm hiện thực hóa hình mẫu con người trong đó, vẫn chưa đủ để thỏa mãn chúng ta; bởi hắn sẽ có những điều đó chung với mọi loại cấu hình kỹ thuật. Ta kỳ vọng nhiều hơn thế ở gương mặt hắn; ta mong muốn nó đồng thời hé lộ cho ta thấy con người trong sự tự do của mình đã đóng góp đến mức độ nào hướng tới mục đích của tự nhiên; nói cách khác, ta mong muốn gương mặt hắn làm chứng cho nhân cách của hắn. Ở trường hợp đầu, ta thấy tự nhiên đã dự định tạo ra một con người ở trong hắn; nhưng chỉ ở trường hợp sau, ta mới có thể phán xét xem liệu hắn có thực sự trở thành một con người như vậy hay không.

Do đó, gương mặt của một con người thực sự chỉ là của riêng hắn chừng nào gương mặt ấy mang tính điệu bộ; nhưng đồng thời, mọi thứ mang tính điệu bộ trên gương mặt hắn cũng hoàn toàn thuộc về một mình hắn. Bởi lẽ, nếu ta giả định trường hợp phần lớn, thậm chí toàn bộ các nét điệu bộ này không biểu hiện gì hơn ngoài những cảm giác hoặc bản năng động vật, và hệ quả là chẳng phô bày ra điều gì hơn ngoài phần con thú ở trong hắn, thì vẫn còn đó một thực tế rằng việc giới hạn bản tính cảm giác của hắn bằng sự tự do của chính mình vốn nằm trong định mệnh và quyền hạn của hắn. Sự hiện diện của những loại nét mặt này chính là minh chứng rõ rệt cho việc hắn đã không sử dụng năng lực ấy. Ta nhìn thấy qua đó rằng hắn đã không hoàn thành định mệnh của mình, và theo nghĩa này, gương mặt hắn mang tính biểu đạt; nó vẫn là một biểu hiện luân lý, y hệt như việc không hoàn thành một hành động do bổn phận sai khiến cũng đồng thời là một dạng hành động.

Ta phải phân biệt với những nét mặt mang tính biểu đạt này — vốn luôn là biểu hiện của tâm hồn — những nét mặt không biểu đạt hoặc câm lặng, vốn độc quyền là công trình của bản tính tạo hình, và được nàng khắc lên gương mặt con người khi nàng hành động độc lập với mọi ảnh hưởng của tâm hồn. Tôi gọi chúng là câm lặng, bởi giống như những hình thù khó hiểu được đặt ở đó bởi tự nhiên, chúng hoàn toàn im lặng trước nhân cách của con người. Chúng chỉ đánh dấu những thuộc tính đặc trưng được gán bởi tự nhiên cho toàn bộ giống loài; và nếu đôi khi chúng đủ để phân biệt cá nhân này với cá nhân khác, thì ít nhất chúng cũng chưa bao giờ biểu hiện bất cứ điều gì thuộc về nhân vị.

Những nét mặt này hoàn toàn không phải là không mang ý nghĩa đối với khoa nhân tướng học, bởi khoa nhân tướng học không chỉ nghiên cứu những gì con người đã nhào nặn nên bản thể mình, mà còn nghiên cứu cả những gì tự nhiên đã làm cho hắn và chống lại hắn.

Việc xác định một cách chính xác ranh giới nơi các nét mặt câm lặng kết thúc và các nét mặt mang tính biểu đạt bắt đầu cũng không phải là chuyện dễ dàng. Các lực lượng tạo hình ở một bên, với hoạt động đồng đều của chúng, và mặt khác, các tình cảm không phụ thuộc vào bất kỳ định luật nào, đang tranh giành lãnh địa này một cách không khoan nhượng; và thứ mà tự nhiên, với hoạt động câm lặng và bất khuất của mình, đã thành công trong việc dựng lên, thường bị lật đổ bởi sự tự do — giống như một con sông tràn bờ và lan rộng trên các cánh đồng: tâm trí khi được phú bẩm sự sống động sẽ giành lấy ảnh hưởng lên toàn bộ các chuyển động của cơ thể, và rốt khoa đạt được mục đích gián tiếp là cải biến một cách cưỡng bách vở kịch đồng cảm cho đến tận những hình thái kiến trúc và cố định của tự nhiên — những thứ mà ý chí không có cách nào nắm bắt. Ở một con người được cấu thành như thế, rốt cuộc nó trở thành nét đặc trưng; và đó là điều ta có thể thường xuyên quan sát được trên một số gương mặt mà một cuộc đời dài đằng đẵng, những tai ương kỳ lạ và một tâm trí năng động đã nhào nặn và tôi luyện. Trong những loại gương mặt này, chỉ có nhân vật mang tính giống loài mới thuộc về bản tính tạo hình; mọi thứ cấu thành nên tính cá thể ở đây đều là công trình của chính nhân vị, và chính điều này khiến người ta có đầy đủ lý do để nói rằng những gương mặt ấy hoàn toàn đượm hồn.

Ngược lại, hãy nhìn vào người đàn ông đã tự tạo cho mình một sự tồn tại cơ học ấy — những tín đồ của nguyên tắc sống theo lề thói. Lề thói có thể xoa dịu bản tính cảm giác, chứ không thể đánh thức bản tính con người, những năng lực thượng thừa: hãy nhìn vào những nét mặt phẳng lì và vô hồn ấy; ngón tay của tự nhiên là kẻ duy nhất để lại dấu ấn của nó ở đó; một tâm hồn ngự trị bên trong những thân xác này, nhưng đó là một tâm hồn lười biếng, một vị khách kín đáo, và giống như một người hàng xóm ôn hòa lặng lẽ, không hề làm phiền đến lực lượng tạo hình đang mải miết làm việc khi nó được để mặc cho chính mình. Chưa bao giờ một tư tưởng đòi hỏi sự nỗ lực, chưa bao giờ một chuyển động của niềm đam mê, lại làm xáo trộn nhịp điệu tĩnh lặng của đời sống thể xác. Chẳng có chút nguy hiểm nào việc các nét kiến trúc bị biến đổi bởi vở kịch của các chuyển động tự nguyện, và sự tự do sẽ chẳng bao giờ làm phiền đến các chức năng của đời sống thực vật. Giống như sự tĩnh lặng sâu thẳm của tâm trí không mang lại sự suy thoái đáng kể nào cho các lực lượng, sự tiêu hao sẽ chẳng bao giờ vượt qua khoản thu nhập; mà thay vào đó, chính nền kinh tế động vật mới luôn ở trong tình trạng dư thừa. Để đổi lấy một lượng sung túc nhất định mà nó ném ra làm mồi nhử, tâm trí tự biến mình thành kẻ hầu hạ, thành viên quản gia đúng giờ của tự nhiên vật lý, và đặt toàn bộ niềm vinh quang của mình vào việc giữ cho sổ sách của mình luôn ngăn nắp. Cứ thế, những gì tự nhiên hữu cơ có thể hoàn thành sẽ được hoàn thành; cứ thế, công trình nuôi dưỡng và sinh sản sẽ đơm hoa kết trái. Một sự hòa hợp quá đỗi tốt đẹp giữa bản tính động vật và ý chí sẽ chỉ có thể mang lại thuận lợi cho vẻ đẹp kiến trúc, và chính ở đó ta có thể quan sát vẻ đẹp này trong toàn bộ sự thuần khiết của nó. Nhưng các lực lượng chung của tự nhiên, như ai cũng biết, luôn nằm trong tình trạng chiến tranh vĩnh cửu với các lực lượng riêng lẻ hoặc lực lượng hữu cơ, và cho dù kỹ thuật của một cơ thể có được cân bằng khéo léo đến đâu đi nữa, sự kết dính và trọng lượng rốt cuộc vẫn luôn giành phần thắng. Đồng thời, vẻ đẹp kiến trúc, chừng nào nó còn là một sản phẩm đơn thuần của tự nhiên, cũng có những chu kỳ cố định của nó: thời kỳ trổ bông, thời kỳ trưởng thành, và thời kỳ lụi tàn — những chu kỳ mà sự xoay vần của chúng có thể dễ dàng bị đẩy nhanh, nhưng không bao giờ có thể bị kìm hãm trong bất kỳ trường hợp nào bởi vở kịch của ý chí; và đây chính là con đường mà nó thường xuyên chấm dứt nhất: hết lớp vật chất này đến lớp vật chất khác dần dần giành phần thắng trước hình thái, và nguyên lý tạo hình — thứ từng thổi bùng sự sống cho sinh thể — đang tự chuẩn bị cho mình một ngôi mộ dưới sự chồng chất của vật chất.

Tuy nhiên, dẫu cho không một nét câm lặng nào, khi được xét từ một góc độ cô lập, có thể là biểu hiện của tâm trí, một gương mặt được cấu thành hoàn toàn từ những loại nét mặt này vẫn có thể mang đặc trưng xét trên toàn bộ tổng thể của nó, hoàn toàn bằng đúng lý do mà một gương mặt vốn chỉ mang tính biểu đạt với tư cách là biểu hiện của bản tính cảm giác vẫn có thể mang tính đặc trưng. Ý tôi muốn nói là tâm trí buộc phải thực thi hoạt động của mình và cảm nhận sao cho tương thích với bản tính luân lý của nó, và nó sẽ tự cáo buộc cũng như tố giác lỗi lầm của chính mình khi gương mặt mà nó thổi hồn vào không phô bày bất kỳ dấu vết nào của hoạt động luân lý này. Do đó, nếu biểu hiện thuần khiết và tươi đẹp về định mệnh của con người — thứ được khắc họa trong cấu trúc kiến trúc của hắn — thấm đẫm vào ta sự thỏa mãn và lòng kính trọng đối với vị quân vương lý trí, kẻ là tác giả của nó, thì dẫu sao đi nữa, hai thứ tình cảm ấy cũng sẽ không đến với chúng ta mà không có sự hòa lẫn, trừ phi ta nhìn nhận ở con người một tạo vật thuần túy của tự nhiên. Nhưng nếu ta xem xét ở hắn một con người mang bản tính luân lý, ta có quyền đòi hỏi ở gương mặt hắn một biểu hiện của nhân vị, và nếu kỳ vọng này bị phụ bạc, sự khinh miệt sẽ không mảy may chần chừ mà nối gót theo sau. Các sinh thể thuần túy hữu cơ có quyền nhận lấy sự tôn kính của chúng ta với tư cách là những tạo vật; con người không thể mạo muội đòi hỏi điều đó ngoại trừ dưới tư cách là một nhà kiến tạo, nghĩa là với tư cách là kẻ tự mình quyết định trạng thái của chính mình. Hắn không chỉ phải phản chiếu những tia sáng của một trí tuệ ngoại lai — dẫu cho đó có là trí tuệ thần thánh đi chăng nữa — giống như các sinh thể cảm giác khác; con người, tựa như một vầng thái dương, phải tỏa sáng bằng chính ánh sáng của mình.

Do đó, chúng ta đòi hỏi ở con người một biểu hiện mang tính biểu đạt ngay khi hắn nhận thức được định mệnh luân lý của mình; nhưng đồng thời ta cũng mong muốn biểu hiện ấy cất lời vì lợi ích của chính hắn, nghĩa là nó đánh dấu ở hắn những tình cảm tương thích với định mệnh luân lý của mình, cùng một năng lực luân lý ưu việt. Đây là những gì lý trí đòi hỏi ở gương mặt con người.

Nhưng mặt khác, con người, chừng nào hắn là một hiện tượng, vẫn là một đối tượng của giác quan; ở nơi nào tình cảm luân lý được thỏa mãn, tình cảm thẩm mỹ không cho phép bản thân bị biến thành vật tế thần, và sự tương thích với một ý niệm không được phép làm giảm đi vẻ đẹp của hiện tượng. Do đó, lý trí đòi hỏi bao nhiêu sự biểu hiện về tính luân lý của chủ thể trên gương mặt con người, thì đôi mắt cũng đòi hỏi vẻ đẹp bấy nhiêu, và với mức độ nghiêm ngặt không hề kém cạnh. Vì hai yêu cầu này — dẫu xuất phát từ các nguyên lý thẩm định ở các cấp độ khác nhau — cùng hướng đến một đối tượng duy nhất, nên cả hai yêu cầu ấy đều phải được thỏa mãn bởi một và chỉ một nguyên nhân duy nhất. Khuynh hướng của tâm hồn — thứ đặt con người vào trạng thái tốt nhất để hoàn thành định mệnh luân lý của mình — phải nhường chỗ cho một biểu hiện đồng thời là thứ có lợi nhất cho vẻ đẹp của hắn với tư cách là một hiện tượng; nói cách khác, hoạt động luân lý của hắn phải được bộc lộ thông qua vẻ thanh tú.

Thế nhưng, một khó khăn lớn lao giờ đây lại xuất hiện từ chính ý niệm về các chuyển động mang tính biểu đạt vốn làm chứng cho tính luân lý của chủ thể: dường như nguyên nhân của những chuyển động này tất yếu là một nguyên nhân luân lý, một nguyên lý ngự trị vượt ngoài thế giới cảm giác; và từ ý niệm thuần túy về cái đẹp, không kém phần hiển nhiên là nguyên nhân của nó thuần túy mang tính cảm giác, và rằng nó phải là một hiệu ứng đơn thuần của tự nhiên, hoặc ít nhất phải ra vẻ là như thế. Nhưng nếu nguyên nhân tối hậu của những chuyển động mang tính biểu đạt luân lý nằm ngoài thế giới cảm giác, trong khi nguyên nhân tối hậu của cái đẹp lại nằm bên trong thế giới cảm giác, thì có vẻ như vẻ thanh tú — thứ lẽ ra phải dung hòa cả hai — lại đang dung chứa một sự mâu thuẫn rành rành.

Để tránh khỏi sự mâu thuẫn này, ta buộc phải thừa nhận rằng nguyên nhân luân lý — thứ ngự trị trong tâm hồn ta và là nền tảng của vẻ thanh tú — sẽ mang lại một cách tất yếu cho phần tính cảm giác phụ thuộc vào nguyên nhân ấy một trạng thái chính xác là thứ dung chứa sẵn các điều kiện tự nhiên của cái đẹp. Tôi xin giải thích. Cái đẹp, giống như mọi hiện tượng cảm giác, đòi hỏi những điều kiện nhất định, và chừng nào nó còn là cái đẹp, thì đó hoàn toàn là những điều kiện của giác quan; chà, thế thì, việc tâm hồn (nhờ vào một định luật mà ta không tài nào dò thấu), từ trạng thái mà nó đang trải qua, tự vạch ra cho bản tính vật lý đi kèm theo nó cái trạng thái của chính mình, và việc trạng thái hoàn hảo về mặt luân lý chính là trạng thái thuận lợi nhất trong lòng nó cho việc hoàn thành các điều kiện vật lý của cái đẹp, đã dẫn đến hệ quả là chính tâm hồn mới là kẻ làm cho cái đẹp trở thành hiện thực; và hoạt động của nó chấm dứt tại đó. Nhưng liệu cái đẹp đích thực có tuôn trào từ đó hay không, điều đó phụ thuộc vào các điều kiện vật lý đã được nhắc tới, và hệ quả là một hiệu ứng tự do của tự nhiên. Do đó, cũng như ta không thể nói rằng tự nhiên thực sự tự do trong các chuyển động tự nguyện — nơi nó chỉ được sử dụng như một phương tiện để đạt được mục đích — và mặt khác, cũng không thể nói rằng nó tự do trong các chuyển động không tự nguyện — những thứ biểu hiện tính luân lý — thì sự tự do mà tự nhiên biểu hiện ra, vốn phụ thuộc vào ý chí của chủ thể, hẳn phải là một sự nhượng bộ mà tâm hồn dành cho tự nhiên; và hệ quả là ta có thể nói rằng vẻ thanh tú chính là một ân huệ trong đó phần luân lý đã khao khát ban ơn cho phần cảm giác; y hệt như việc vẻ đẹp kiến trúc có thể được xem như sự thuận tình của tự nhiên đối với hình thái kỹ thuật.

Liệu tôi có được phép dùng một sự so sánh để làm sáng tỏ điểm này không? Giả sử ta có một nhà nước quân chủ được quản lý theo cách thức mà mặc dù mọi thứ đều diễn ra theo ý muốn của một cá nhân, mỗi người dân vẫn có thể tự thuyết phục rằng mình chỉ cai trị và vâng lời theo khuynh hướng của chính mình, ta sẽ gọi chính phủ đó là một chính phủ tự do.

Nhưng ta sẽ phải suy nghĩ đắn đo hai lần trước khi gán nhãn hiệu ấy cho một chính phủ nơi người đứng đầu áp đặt ý muốn của mình lấn át cả những nguyện vọng của người dân, hay một chính phủ nơi ý muốn của người dân lấn át cả người đứng đầu. Ở trường hợp đầu, chính phủ sẽ chẳng còn tự do; ở trường hợp thứ hai, nó thậm chí sẽ chẳng còn là một chính phủ nữa.

Việc áp dụng những ví dụ này vào những gì gương mặt con người có thể trở thành dưới sự cai trị của tâm trí không phải là điều khó khăn. Nếu tâm trí được thể hiện qua bản tính cảm giác vốn chịu sự chi phối của đế chế nó, sao cho bản tính ấy thực thi các mệnh lệnh của tâm trí với độ chính xác trung thành nhất, hoặc biểu hiện các tình cảm của tâm trí theo phương thức mang tính biểu đạt hoàn hảo nhất, mà không hề đi ngược lại dù chỉ một chút những gì giác quan thẩm mỹ đòi hỏi ở nó với tư cách là một hiện tượng, thì ta sẽ chứng kiến sự ra đời của thứ mà ta gọi là vẻ thanh tú. Nhưng đây hoàn toàn không phải là vẻ thanh tú, nếu tâm trí được thể hiện theo một phương thức gượng gạo bởi bản tính cảm giác, hoặc nếu bản tính cảm giác tự mình hành động trong hoàn toàn tự do mà vắng bóng biểu hiện của bản tính luân lý. Ở trường hợp đầu sẽ chẳng có lấy vẻ đẹp; ở trường hợp thứ hai, vẻ đẹp ấy sẽ hoàn toàn trống rỗng không có vở kịch.

Do đó, nguyên nhân siêu cảm giác — thứ có nguyên lý ngự trị trong tâm hồn — mới có thể một mình làm cho vẻ thanh tú trở nên mang tính biểu đạt, và chỉ có nguyên nhân thuần túy cảm giác có nguyên lý ngự trị trong tự nhiên mới có thể một mình làm cho nó trở nên đẹp đẽ. Ta không hề có nhiều quyền hơn để khẳng định rằng tâm trí sản sinh ra cái đẹp, y hệt như trong ví dụ trước, ta không thể duy trì quan điểm rằng người đứng đầu nhà nước tạo ra sự tự do; bởi ta quả thực có thể để mặc cho một con người được tự do, chứ không thể ban cho hắn sự tự do đó.

Nhưng cũng giống như việc khi một dân tộc cảm thấy mình được tự do dưới sự kìm kẹp của một ý chí ngoại lai, điều đó phần lớn là nhờ vào những tình cảm đang thổi hồn vào vị vương công; và sự tự do ấy sẽ lâm vào những nguy cơ lớn lao nếu vị vương công mang những tình cảm ngược lại, thì ta cũng phải tìm kiếm vẻ đẹp của các chuyển động tự do trong những khuynh hướng luân lý của tâm trí — thứ gợi ý ra các chuyển động ấy. Và giờ đây câu hỏi được đặt ra là thế này: Vậy thì những điều kiện nào của nhân cách đạo đức đảm bảo mức độ tự do tối đa cho các công cụ cảm giác của ý chí? và những tình cảm luân lý nào hòa hợp tốt nhất trong biểu hiện của chúng với cái đẹp?

Điều hiển nhiên là, cả ý chí trong chuyển động cố ý, lẫn niềm đam mê trong chuyển động đồng cảm, đều không được phép hành động như một thứ bạo lực đối với bản tính vật lý vốn chịu sự chi phối của chúng, để rồi bản tính ấy — khi vâng lời chúng — mới có được vẻ đẹp. Quả thực, nếu không cần đi xa hơn, cảm nhận thông thường cũng coi sự thoải mái chính là điều kiện tiên quyết đầu tiên của vẻ thanh tú. Không kém phần hiển nhiên là, ở một chiều hướng khác, tự nhiên không được phép hành động như một thứ bạo lực đối với tâm trí, nhằm tạo ra cơ hội cho một biểu hiện luân lý tốt đẹp; bởi ở nơi nào tự nhiên vật lý nắm quyền cai trị đơn độc, nhân cách của con người bắt buộc phải tan biến hoàn toàn.

Ta có thể hình dung ba loại quan hệ của con người với chính mình: ý tôi muốn nói là phần cảm giác của con người với phần lý trí của ông ta. Từ ba mối quan hệ này, ta phải tìm xem mối quan hệ nào là phù hợp nhất với ông trong thế giới cảm giác, và biểu hiện của nó cấu thành nên cái đẹp. Hoặc là con người buộc phần cảm giác của mình phải im lặng trước những đòi hỏi của nó, để cai trị bản thân sao cho tương thích với những đòi hỏi bậc cao của phần lý trí; hoặc ngược lại, hắn bắt phần lý trí của bản thể mình phải phục tùng phần cảm giác, qua đó tự quy giản bản thân chỉ để vâng theo những xung động mà tính tất yếu của tự nhiên áp đặt lên hắn, y hệt như lên các hiện tượng khác; hay cuối cùng, sự hòa hợp được thiết lập giữa những xung động của bên này với các định luật của bên kia, và con người chìm đắm trong sự hòa hợp hoàn hảo với chính mình.

Nếu hắn có ý thức về nhân vị tâm linh của mình, về quyền tự chủ thuần túy của mình, con người sẽ chối bỏ mọi thứ mang tính cảm giác, và chỉ khi bị cô lập khỏi vật chất như thế, hắn mới cảm nhận trọn vẹn sự tự do luân lý của mình. Nhưng để đạt được điều đó, vì bản tính cảm giác của hắn chống trả lại hắn một cách ngoan cường và mạnh mẽ, hắn buộc phải — từ phía mình — thực thi lên nó một áp lực đáng kể và một nỗ lực mạnh mẽ, nếu không hắn sẽ chẳng đời nào có thể gạt bỏ các ham muốn hay bắt cái giọng đầy năng lượng của bản năng phải im lặng. Một tâm trí mang chất lượng này sẽ khiến bản tính vật lý phụ thuộc vào nó phải cảm thấy rằng nó có một ông chủ ngự trị bên trong hắn, bất kể nó đang thi hành các mệnh lệnh của ý chí hay đang nỗ lực đón đầu các mệnh lệnh ấy. Dưới kỷ luật nghiêm khắc của nó, tính cảm giác lúc bấy giờ hiện lên như bị kìm nén, và sự kháng cự bên trong sẽ tố giác bản thân ra bên ngoài bằng sự gượng gạo. Do đó, trạng thái luân lý này không thể thuận lợi cho cái đẹp, bởi tự nhiên không thể sản sinh ra cái đẹp trừ phi nó được tự do, và do đó những gì tố giác cho ta thấy các cuộc giao tranh của sự tự do luân lý chống lại vật chất chắc chắn không thể là vẻ thanh tú.

Ngược lại, nếu vì bị khuất phục bởi những nhu cầu của mình, con người cho phép bản thân bị cai trị mà không một chút giữ kìm bởi bản năng của tự nhiên, thì quyền tự chủ bên trong của hắn sẽ tan biến, và cùng với nó là mọi dấu vết của quyền tự chủ ấy bị xóa nhòa ở bên ngoài. Bản tính động vật là thứ duy nhất có thể nhìn thấy rõ trên gương mặt hắn; đôi mắt đờ đẫn và u sầu, chiếc miệng há hốc vì thèm thuồng tham lam, giọng nói run rẩy và nghẹn ngào, hơi thở ngắn và dồn dập, các chi run rẩy vì kích động thần kinh: toàn bộ cơ thể bằng sự rũ rượi của nó tố giác sự suy đồi luân lý của mình. Lực lượng luân lý đã từ bỏ mọi sự kháng cự, và bản tính vật lý, đối với một con người như thế, được đặt vào trong sự tự do hoàn toàn. Chính xác là sự từ bỏ hoàn toàn độc lập luân lý này — thường diễn ra vào khoảnh khắc thèm muốn cảm giác, và càng hơn thế nữa vào khoảnh khắc hưởng lạc — đã đột ngột phóng thích vật chất thô bạo, thứ cho đến lúc đó vẫn được giữ trong trạng thái cân bằng bởi các lực lượng chủ động và bị động. Kể từ khoảnh khắc đó, các lực lượng vô tri của tự nhiên bắt đầu giành phần thắng trước các lực lượng hằng sống của cơ thể; hình thái bị chèn ép bởi vật chất, nhân tính bị chèn ép bởi bản tính tầm thường. Đôi mắt — nơi tâm hồn từng tỏa sáng — trở nên đờ đẫn, hoặc lồi hẳn ra khỏi hốc mắt với một vẻ hoang dại kính thủy nào đó; sắc hồng tinh tế trên má dày cộp lên, và lan tràn như một lớp phẩm màu thô kệch thành những mảng đồng đều. Chiếc miệng giờ đây chẳng còn là gì ngoài một khe hở đơn thuần, bởi hình thái của nó không còn phụ thuộc vào hoạt động của các lực lượng, mà phụ thuộc vào sự không kháng cự của chúng; giọng nói thở hổn hển và hơi thở chẳng qua chỉ là một nỗ lực làm nhẹ nhõm cho hai lá phổi đang lao nhọc và bị chèn ép, và chúng phô bày một nhu cầu cơ học đơn thuần, hoàn toàn không có lấy một thứ gì hé lộ sự tồn tại của một tâm hồn. Nói một cách ngắn gọn, trong trạng thái tự do mà tự nhiên vật lý tự tiện arrogates cho chính mình từ người chỉ huy của nó, ta không được phép nghĩ đến cái đẹp. Dưới đế chế của tác nhân luân lý, sự tự do của hình thái chỉ bị kìm hãm, còn ở đây nó bị nghiền nát bởi vật chất thô bạo — thứ giành được khoảng đất trống tương đương với phần bị tước đoạt khỏi ý chí. Con người trong trạng thái này không chỉ làm đảo lộn giác quan luân lý — thứ không ngừng đòi hỏi ở gương mặt một biểu hiện về phẩm giá con người — mà giác quan thẩm mỹ — vốn không thỏa mãn với vật chất đơn thuần và tìm thấy ở hình thái một niềm hoan lạc không xiềng xích — giác quan thẩm mỹ ấy sẽ quay lưng với sự ghê tởm trước một cảnh tượng như thế, nơi sự thèm khát nhục dục mới có thể tìm thấy sự thỏa mãn của riêng mình.

Trong hai mối quan hệ này giữa bản tính luân lý của con người và bản tính vật lý của hắn, mối quan hệ đầu tiên khiến ta liên tưởng đến một chế độ quân chủ, nơi sự giám sát nghiêm ngặt của nhà vua kìm kìm mọi chuyển động tự do trong tay; mối quan hệ thứ hai là một chế độ dân chủ hỗn loạn, nơi người dân, khi từ chối vâng lời vị quân vương hợp pháp của mình, nhận ra rằng họ chẳng có chút tự do nào hệt như gương mặt con người chẳng có chút sắc đẹp nào khi quyền tự chủ luân lý bị chèn ép; không, trái lại, y hệt như việc người dân bị phó mặc cho chủ nghĩa chuyên chế tàn bạo của các tầng lớp thấp kém nhất, hình thái ở đây cũng bị phó mặc cho chủ nghĩa chuyên chế của vật chất. Giống như việc sự tự do nằm chỏng chơ giữa hai thái cực của sự áp bức hợp pháp và tình trạng vô chính phủ, ta cũng sẽ tìm thấy cái đẹp nằm giữa hai thái cực: giữa biểu hiện của phẩm giá vốn làm chứng cho sự thống trị được thực thi bởi tâm trí, và biểu hiện đầy nhục dục vốn vạch trần sự thống trị được thực thi bởi bản năng.

Nói theo cách khác, nếu vẻ đẹp của biểu hiện bất tương dung với sự cai trị tuyệt đối của lý trí lên bản tính cảm giác, và với sự cai trị của bản tính cảm giác lên lý trí, thì suy ra trạng thái thứ ba — bởi người ta không thể hình dung ra trạng thái thứ tư — trạng thái mà ở đó lý trí và các giác quan, bổn phận và khuynh hướng nằm trong sự hòa hợp, sẽ chính là trạng thái mà ở đó vẻ đẹp của vở kịch được sản sinh. Để cho sự vâng lời lý trí trở thành đối tượng của khuynh hướng, nó phải đại diện cho chúng ta nguyên lý của niềm hoan lạc; bởi hoan lạc và đau khổ chính là những chiếc lò xo duy nhất đẩy các bản năng vào chuyển động. Quả thực, trong cuộc sống, điều ngược lại mới là thứ diễn ra, và hoan lạc thông thường là động cơ thúc đẩy ta hành động theo lý trí. Nếu bản thân đạo đức rốt cuộc đã ngưng cất lên thứ ngôn ngữ ấy, thì chúng ta phải bày tỏ lòng biết ơn đến tác giả bất tử của tác phẩm "Critique"; chính ngài là người xứng đáng tận hưởng vinh quang vì đã khôi phục lại lý trí lành mạnh bằng cách tách biệt nó khỏi mọi hệ thống. Nhưng theo phương thức mà các nguyên lý của triết học gia này thường được diễn đạt bởi chính ngài cũng như bởi những người khác, có vẻ như khuynh hướng không bao giờ có thể đối với cảm giác luân lý như một kẻ đồng hành đáng ngờ, và niềm hoan lạc là một thứ phụ tá nguy hiểm cho những quyết định mang tính luân lý. Khi thừa nhận rằng bản năng hạnh phúc không thực thi một sự thống trị mù quáng lên con người, nó không vì thế mà ít khao khát chen chân vào các hành động luân lý vốn phụ thuộc vào quyền tự định đoạt tự do, và bằng cách đó nó làm biến đổi hành động thuần túy của ý chí — thứ luôn phải vâng theo duy nhất định luật, chứ không bao giờ vâng theo bản năng. Do đó, để hoàn toàn chắc chắn rằng khuynh hướng đã không nhúng tay vào các biểu hiện của ý chí, ta thích nhìn thấy nó đứng ở thế đối lập thay vì đứng ở thế hòa hợp với định luật lý trí; bởi điều đó quá dễ xảy ra, khi khuynh hướng cất lời ủng hộ bổn phận, bổn phận liền rút ra từ lời giới thiệu ấy toàn bộ uy tín của nó đối với ý chí. Và thực tế là, trong luân lý thực hành, thứ quan trọng không phải là sự tương thích của các hành động với định luật, mà chỉ là sự tương thích của các tình cảm với bổn phận. Chúng ta không hề gắn kết — và hoàn toàn có lý khi làm thế — bất kỳ giá trị nào cho quan điểm cho rằng việc khuynh hướng đứng về phía bổn phận thông thường sẽ thuận lợi hơn cho sự tương thích của các hành động với định luật. Hệ quả là điều này hiển hiện rõ ràng: sự ưng thuận của giác quan, nếu không làm cho sự tương thích của ý chí với bổn phận trở nên đáng ngờ, thì ít nhất cũng không bảo đảm cho điều đó. Do đó, biểu hiện cảm giác của sự ưng thuận ấy — thứ biểu hiện mà vẻ thanh tú mang đến cho chúng ta — không bao giờ có thể mang lại một lời chứng đủ sức thuyết phục cho tính luân lý của hành động mà nó xuất hiện cùng; và ta không thể phán quyết về giá trị luân lý của một tình cảm hay một hành động dựa trên những gì mà hành động hay tình cảm ấy phô bày trước mắt qua biểu hiện thanh tú.

Cho đến nay, tôi tin rằng mình đã hoàn toàn tâm đầu ý hợp với phái nghiêm khắc trong luân lý học. Tôi hy vọng mình sẽ không trở thành một nhà đạo đức học lỏng lẻo khi cố gắng bảo vệ trong thế giới hiện tượng và trong việc thực hiện đích thực định luật bổn phận những quyền lợi của bản tính cảm giác — những thứ, trên nền tảng của lý trí thuần túy và trong quyền tài pháp của định luật luân lý, hoàn toàn bị gạt bỏ và loại trừ.

Tôi xin giải thích. Bằng lòng xác tín như tôi đang mang — và chính vì tôi xác tín — rằng khuynh hướng khi gắn kết vào một hành động của ý chí hoàn toàn không mang lại lời chứng nào cho sự tương thích thuần túy của hành động này với bổn phận, tôi tin rằng ta vẫn có thể suy ra từ đó rằng sự hoàn thiện luân lý của con người không thể tỏa sáng rực rỡ ngoại trừ từ chính sự gắn kết này giữa khuynh hướng của hắn với hạnh kiểm luân lý của hắn. Trên thực tế, định mệnh của con người không phải là hoàn thành những hành động luân lý đơn lẻ, mà là trở thành một sinh thể luân lý. Thứ được quy định cho hắn không bao gồm những đức hạnh, mà là đức hạnh, và đức hạnh không là gì khác ngoài "một khuynh hướng dành cho bổn phận." Do đó, bất kể trong ý nghĩa khách quan, sự đối lập tách biệt các hành động được gợi ý bởi khuynh hướng khỏi những hành động được quyết định bởi bổn phận có là gì đi nữa, ta vẫn không thể nói rằng điều tương tự diễn ra trong ý nghĩa chủ quan; và không những con người được phép dung hòa bổn phận với niềm hoan lạc, mà hắn còn phải thiết lập sự dung hòa này giữa chúng, hắn phải vâng lời lý trí của mình với một tâm thế hân hoan. Đó không phải là vứt bỏ nó như một gánh nặng, cũng chẳng phải lột bỏ nó như một tấm da quá thô kệch. Không, chính là để hợp nhất nó — bằng một liên minh khăng khít nhất — với cái Ta của mình, với phần cao cả nhất trong bản thể hắn, mà một bản tính cảm giác đã được gắn kết ở trong hắn với bản tính thuần túy tâm linh của ông. Từ thực tế là tự nhiên đã biến hắn thành một sinh thể vừa có lý trí vừa có cảm giác, nghĩa là một con người, nàng đã áp đặt lên hắn nghĩa vụ không được phép chia rẽ những gì nàng đã hợp nhất; không được phép hy sinh phần cảm giác ở trong hắn, dẫu là trong những biểu hiện thuần khiết nhất của phần thần thánh; và không bao giờ được phép xây dựng chiến thắng của bên này trên sự áp bức và lụi tàn của bên kia. Chỉ khi hắn thu nạp — có thể nói như vậy — toàn bộ nhân tính của mình lại với nhau, và cách tư duy của hắn trong đạo đức trở thành kết quả từ hành động hợp nhất của hai nguyên lý, khi đạo đức đã trở thành đối với hắn một bản tính thứ hai, thì khi ấy nó mới được đảm bảo an toàn; bởi chừng nào tâm trí và bổn phận còn buộc phải sử dụng bạo lực, chừng đó bản năng vẫn cần phải có sức mạnh để chống lại chúng. Kẻ thù chỉ mới bị lật đổ thì vẫn có thể trỗi dậy, nhưng kẻ thù đã được giảng hòa mới thực sự là kẻ đã bị khuất phục hoàn toàn. Trong triết học luân lý của Kant, ý niệm về bổn phận được đề xuất với một vẻ khắc nghiệt đủ sức làm xù lông các vị Nữ thần Sân Khấu, và là thứ có thể dễ dàng xúi giục một tâm trí yếu đuối đi tìm sự hoàn thiện luân lý trong những con đường u ám của một đời sống khổ hạnh và tu viện. Bất kể vị triết học gia vĩ đại đã có thể thực hiện những biện pháp phòng ngừa nào để che chở bản thân khỏi sự diễn giải sai lệch này — thứ chắc chắn phải gây sự ghê tởm hơn tất thảy mọi thứ đối với sự thanh thản của một tâm trí tự do — ngài dường như vẫn khơi mào cho nó một cú hích mạnh mẽ khi đặt đối lập hai nguyên lý tác động lên ý chí con người bằng một sự tương phản khắc nghiệt. Có lẽ từ điểm nhìn mà ngài đứng, việc tránh khỏi sai lầm này là một điều hầu như bất khả thi; nhưng ngài đã tự đẩy mình vào rủi ro một cách nghiêm trọng. Trên nền tảng cốt lõi của vấn đề, sau bản minh chứng mà ngài đã đưa ra, không còn bất kỳ cuộc tranh luận nào có thể diễn ra nữa, ít nhất là đối với những bộ óc biết tư duy và hoàn toàn sẵn lòng để bản thân bị thuyết phục; và tôi hoàn toàn không chắc liệu sẽ không tốt hơn nếu từ bỏ ngay lập tức mọi thuộc tính của sinh thể con người còn hơn là sẵn sàng đạt được trên điểm này, bằng con đường lý trí, một kết quả khác. Dẫu cho ngài đã bắt đầu làm việc mà không hề mang theo bất kỳ định kiến nào khi đi tìm chân lý, và dẫu cho mọi thứ ở đây đều được giải thích bởi những lý do thuần túy khách quan, có vẻ như khi ngài giương cao ngọn cờ chân lý một khi đã tìm thấy, ngài đã bị dẫn dắt bởi một châm ngôn mang tính chủ quan hơn — thứ mà tôi tin rằng không khó để lý giải qua thời đại và hoàn cảnh lúc bấy giờ. Quả thực, nền đạo đức thời bấy giờ, dù trong lý thuyết hay trong ứng dụng của nó, ra sao? Một bên là một thứ chủ nghĩa duy vật thô thiển, với những châm ngôn trơ trẽn đủ sức làm đảo lộn tâm hồn ngài; những bến đỗ ô uế được dâng bày cho các nhân cách lai căng của một thế kỷ bởi sự tự mãn đáng khinh của các nhà triết học; một bên khác là một hệ thống trá hình về sự có thể hoàn thiện, không kém phần đáng ngờ, khi để hiện thực hóa bóng ma về một sự hoàn thiện chung phổ quát cho toàn bộ vũ trụ, đã chẳng hề ngần ngại trong việc lựa chọn thủ đoạn. Đây là những thứ đập vào mắt ngài. Thế nên ngài đã dồn dập đem những lực lượng mạnh mẽ nhất trong các nguyên lý của mình giáng thẳng xuống nơi nào hiểm họa cấp bách nhất ngự trị và cải cách là điều khẩn cấp nhất, và biến việc truy đuổi chủ nghĩa cảm giác không thương tiếc thành một định luật — bất kể nó bước đi với gương mặt ngạo mạn, trơ trẽn lăng mạ đạo đức, hay ngụy trang dưới tấm vải liệm hào nhoáng của một mục đích luân lý, đáng khen ngợi, thứ mà một vài loại trật tự cuồng tín biết cách ngụy trang cho nó. Ngài không cần phải che đậy sự dốt nát, mà phải cải tạo sự đồi bại; đối với một phương thuốc chữa bệnh như thế, một đòn giáng bạo lực, chứ không phải sự thuyết phục hay nịnh bợ, mới là thứ cần thiết; và sự tương phản giữa các nguyên lý đích thực và những châm ngôn thống trị càng trở nên bạo lực bao nhiêu, ngài càng có thể hy vọng khơi mào sự phản tư về điểm này bấy nhiêu. Ngài chính là vị luật pháp Draco của thời đại mình, bởi thời đại ấy đối với ngài dường như vẫn chưa xứng đáng để sở hữu một vị Solon, cũng chẳng đủ năng lực để tiếp nhận ông. Từ chánh điện của lý trí thuần túy, ngài đã lôi ra ánh sáng định luật luân lý — thứ vốn vô danh thuở ấy, và theo một cách khác, lại quá đỗi nổi tiếng; ngài khiến nó hiện lên trong toàn bộ sự thánh thiện của mình trước một thế kỷ đã suy đồi, và chẳng mảy may bận tâm xem liệu có đôi mắt nào quá đỗi suy yếu không thể chịu đựng nổi ánh hào quang chói lọi ấy hay không. Nhưng những đứa con trong nhà đã làm gì ngài để ngài phải bận tâm chăm bẵm độc quyền lũ gia nhân? Bởi vì những khuynh hướng bất thuần mãnh liệt thường cướp đoạt cái tên đức hạnh, lẽ nào đó lại là lý do để những khuynh hướng vị tha trong tâm hồn cao cả nhất cũng trở nên đáng ngờ? Bởi vì kẻ theo chủ nghĩa hưởng lạc luân lý đã sẵn lòng nới lỏng định luật của lý trí để biến nó thành một món đồ chơi phù hợp với phong tục của mình, lẽ nào đó lại là lý do để ta phóng đại sự khắc nghiệt lên như thế, và biến việc thực thi bổn phận — vốn là biểu hiện mạnh mẽ nhất của sự tự do luân lý — thành một thứ hình thái phục dịch được trang hoàng bằng một cái tên có vẻ uy quyền hơn? Và thực tế là, đứng giữa sự kính trọng và sự khinh miệt chính mình, liệu con người thực sự mang bản tính luân lý có một sự lựa chọn nào tự do hơn kẻ nô lệ của giác quan đứng giữa hoan lạc và đau khổ hay không? Liệu có ít sự gượng gạo hơn ở đó đối với một ý chí thuần túy so với ở đây đối với một ý chí đồi bại hay không? Phải chăng ta buộc phải — thông qua hình thức mệnh lệnh được trao cho định luật luân lý này — kết tội con người và hạ thấp hắn, đồng thời biến định luật này — vốn là minh chứng tối cao cho sự vĩ đại của chúng ta — thành lập luận đè bẹp nhất đối với sự mỏng manh của chúng ta? Liệu có khả thi chăng, với thứ lực lượng mệnh lệnh này, việc tránh khỏi việc một sự quy định mà con người tự áp đặt lên chính mình với tư cách là một sinh thể có lý trí — và chỉ mang tính bắt buộc đối với hắn vì lý do đó, và chỉ dung hợp được với tình cảm tự do của hắn trên cơ sở đó — rằng sự quy định này, tôi xin phép nhắc lại, lại mang diện mạo của một định luật ngoại lai, một định luật thực định, một diện mạo hầu như không thể làm giảm bớt xu hướng căn cội mà ta quy cho con người trong việc phản ứng lại định luật ấy? Chắc chắn đó không phải là một lợi thế đối với chân lý luân lý khi phải đối đầu với những tình cảm mà con người có thể thú nhận mà không chút hổ thẹn. Do đó, làm sao tình cảm của cái đẹp, tình cảm của sự tự do, lại có thể dung hòa với tâm trí khắc khổ của một thứ lập pháp cai trị con người thông qua sự sợ hãi nhiều hơn là sự tin tưởng, thứ có xu hướng không ngừng tách rời những gì tự nhiên đã hợp nhất, và bị buộc phải giữ chúng ta trong trạng thái thách thức chống lại một phần bản thể của mình, nhằm bảo đảm sự thống trị của nó trên phần còn lại? Bản tính con người cấu thành một toàn thể gắn kết chặt chẽ hơn trong thực tế so với những gì được phép cho nhà triết học — kẻ chỉ có thể phân tích — phô bày ra bên ngoài. Lý trí không bao giờ có thể chối bỏ như một thứ bất xứng đối với mình những tình cảm mà trái tim thừa nhận với niềm hân hoan; và ở nơi nào con người sa ngã về mặt luân lý, hắn khó lòng có thể vươn lên trong lòng tự trọng của chính mình. Nếu trong trật tự luân lý, bản tính cảm giác chỉ là bên bị áp bức chứ không phải một đồng minh, làm sao nó có thể tham gia với toàn bộ sự nồng nhiệt của các tình cảm của mình vào một chiến thắng vốn chỉ được cử hành trên xác của chính nó? làm sao nó có thể trở thành một kẻ tham gia nhiệt thành đến thế vào sự thỏa mãn của một linh hồn thuần túy có ý thức về chính mình, nếu cuối cùng nó không thể gắn kết bản thân với linh hồn thuần túy ấy bằng một sự khăng khít đến mức ngay cả phân tích trí tuệ cũng không thể tách rời chúng ra mà không dùng đến bạo lực. Hơn thế nữa, ý chí nằm trong mối quan hệ trực tiếp hơn với năng lực cảm nhận so với các năng lực nhận thức, và sẽ là một điều đáng tiếc trong vô số hoàn cảnh nếu nó buộc phải — để tự định hướng — xin lời khuyên từ lý trí thuần túy. Tôi không hề đoán trước điều gì tốt đẹp ở một con người dám đặt quá ít niềm tin vào tiếng nói của bản năng đến mức hắn buộc phải mỗi lần đều bắt nó phải hiện diện trước định luật luân lý trước đã; hắn ta là kẻ đáng trân trọng hơn rất nhiều khi tự phó mặc bản thân với một sự an toàn nhất định cho khuynh hướng, mà không phải sợ bị nó dẫn dắt đi lạc đường. Điều đó thực chất chứng minh rằng ở hắn, hai nguyên lý đã ở trong trạng thái hòa hợp từ trước — trong sự hòa hợp đặt một chiếc ghế danh dự lên sự hoàn thiện của sinh thể con người, và cấu thành nên thứ mà ta hiểu bằng một tâm hồn cao cả. Người ta nói về một con người rằng hắn có một tâm hồn vĩ đại khi giác quan luân lý đã hoàn tất việc bảo đảm kiểm soát toàn bộ các khuynh hướng, đến mức có thể phó mặc quyền điều khiển các giác quan cho ý chí mà không chút sợ hãi, và không bao giờ đối mặt với rủi ro tự thấy mình lâm vào cảnh bất hòa với các quyết định của ý chí ấy. Suy ra, ở một tâm hồn cao cả, không phải hành động này hay hành động cụ thể nọ, mà chính toàn bộ nhân cách mới mang tính luân lý. Do đó, ta không thể quy công trạng cho bất kỳ hành động nào của nó, bởi sự thỏa mãn của một bản năng không thể mang lại công trạng. Một tâm hồn cao cả không có công trạng nào khác ngoài việc là một tâm hồn cao cả. Với sự suôn sẻ lớn lao tựa như khi chỉ có bản năng đang hành động, nó hoàn thành những bổn phận đau đớn nhất của nhân tính, và sự hy sinh anh dũng nhất mà nó giành được trước bản năng của tự nhiên trông cứ tựa như hiệu ứng của chính hành động tự do phát xuất từ bản năng ấy. Đồng thời, nó hoàn toàn chẳng có chút ý niệm nào về vẻ đẹp của hành động mình làm, và không bao giờ nảy sinh trong đầu nó ý nghĩ rằng bất kỳ phương thức hành động nào khác có thể khả thi; ngược lại, nhà đạo đức học được nhào nặn bởi trường lớp và lề thói luôn sẵn sàng tại câu hỏi đầu tiên của người thầy để giải trình với độ chính xác nghiêm ngặt nhất về sự tương thích của các hành động của hắn với định luật luân lý. Cuộc đời của kẻ này giống như một bản vẽ nơi chiếc bút chì đã phác thảo bằng những đường nét khắc khổ và cứng nhắc mọi thứ mà lề thói đòi hỏi, và nếu cần thiết, có thể dùng cho một học sinh học các yếu tố vỡ lòng của nghệ thuật. Ngược lại, cuộc đời của một tâm hồn cao cả lại giống như một bức tranh của Titian; toàn bộ những đường nét khắc khổ đều được xóa nhòa, nhưng điều đó không hề ngăn cản tổng thể gương mặt trở nên chân thực hơn, có hồn hơn và hài hòa hơn. Do đó, chính trong một tâm hồn cao cả mới tìm thấy sự hòa hợp đích thực giữa lý trí và giác quan, giữa khuynh hướng và bổn phận, và vẻ thanh tú chính là biểu hiện của sự hòa hợp này trong thế giới cảm giác. Chỉ trong sự phục vụ của một tâm hồn cao cả, tự nhiên mới có thể đồng thời vừa sở hữu sự tự do của mình, vừa bảo tồn khỏi mọi sự biến đổi vẻ đẹp của các hình thái của nó; đối với vế trước, sự tự do của nó sẽ bị tổn hại dưới ách bạo tyrann của một tâm hồn khắc khổ, còn đối với vế sau, nó sẽ bị tổn hại dưới chế độ vô chính phủ của tính cảm giác. Một tâm hồn cao cả lan tỏa ngay cả lên một gương mặt vốn thiếu vắng vẻ đẹp kiến trúc một vẻ thanh tú không thể cưỡng lại, và thường thậm chí còn chiến thắng cả sự bất lợi của tự nhiên. Toàn bộ các chuyển động bắt nguồn từ một tâm hồn cao cả đều dễ dàng, ngọt ngào, mà vẫn đầy sức sống. Ánh mắt bừng sáng với sự thanh thản hệt như với sự tự do, và với ánh hào quang của tình cảm; sự dịu dàng của trái tim sẽ tự nhiên ban tặng cho khóe miệng một vẻ thanh tú mà không một sự ra vẻ hay nghệ thuật nào có thể vươn tới được. Bạn hoàn toàn không thể lần ra ở đó bất kỳ sự nỗ lực nào trong vở kịch đa dạng của nét mặt, không chút gượng gạo nào trong các chuyển động tự nguyện — một tâm hồn cao cả không hề biết đến sự gượng gạo; giọng nói hòa quyện thành âm nhạc, và dòng suối trong vèo của những âm điệu uyển chuyển của nó chạm đến tận trái tim. Vẻ đẹp cấu trúc có thể khơi gợi niềm hoan lạc, sự ngưỡng mộ, sự kinh ngạc; chỉ có vẻ thanh tú mới có thể làm say đắm lòng người. Sắc đẹp có những kẻ tôn sùng; chỉ có vẻ thanh tú mới có những kẻ si tình: bởi chúng ta dâng lạy Đấng Tạo Hóa, và chúng ta yêu con người. Nhìn chung, vẻ thanh tú sẽ được bắt gặp đặc biệt ở phái nữ; ngược lại, vẻ đẹp được bắt gặp thường xuyên hơn ở nam giới, và ta chẳng cần phải đi đâu xa để tìm ra lý do. Đối với vẻ thanh tú, ta đòi hỏi sự dung hợp của cấu trúc cơ thể lẫn nhân cách: cơ thể, bởi sự uyển chuyển của nó, bởi sự nhanh nhạy trong việc tiếp nhận các ấn tượng và chuyển hóa chúng thành hành động; nhân cách, bởi sự hòa hợp luân lý của các tình cảm. Trên cả hai điểm này, tự nhiên đã tỏ ra ưu ái phụ nữ hơn là nam giới. Cấu trúc tinh tế hơn của người phụ nữ tiếp nhận mọi ấn tượng với tốc độ nhanh hơn và cho phép chúng thoát đi cũng nhanh chóng không kém. Phải cần đến một cơn bão mới làm rung chuyển được một thể cơ cường tráng, và khi những thớ cơ vạm vỡ bắt đầu chuyển động, ta sẽ chẳng thể tìm thấy sự thoải mái vốn là một trong những điều kiện của vẻ thanh tú. Thứ vốn trên gương mặt người phụ nữ vẫn chỉ là một cảm giác tươi đẹp thì trên gương mặt nam giới đã sớm biểu hiện sự đau đớn rồi. Phụ nữ sở hữu những dây thần kinh mỏng manh hơn; nàng là một cây sậy uốn mình dưới hơi thở nhẹ nhàng nhất của niềm đam mê. Tâm hồn lướt đi trong những gợn sóng mềm mại và đáng yêu trên gương mặt biểu cảm của nàng, để rồi chẳng mấy chốc lại lấy lại được bề mặt tĩnh lặng và phẳng lì của chiếc gương. Điều tương tự cũng diễn ra đối với nhân cách: đối với sự dung hợp tất yếu giữa tâm hồn và vẻ thanh tú ấy, phụ nữ được ban phú bẩm tài năng may mắn hơn nam giới. Nhân cách của người phụ nữ hiếm khi vươn lên tới lý tưởng tối cao của sự thanh khiết luân lý, và hiếm khi vượt qua những hành động mang tính ân tình; nhân cách của nàng thường sẽ chống trả lại tính cảm giác bằng một sức mạnh anh dũng. Chính vì bản tính luân lý của phụ nữ nhìn chung đứng về phía khuynh hướng, nên hiệu ứng tạo ra cũng trở nên tương tự — trong phần chạm đến biểu hiện cảm giác của trạng thái luân lý này — y hệt như thể khuynh hướng đứng về phía bổn phận. Do đó, vẻ thanh tú sẽ chính là biểu hiện của đức hạnh nữ tính, và biểu hiện này sẽ thường xuyên vắng bóng ở đức hạnh nam tính.